文化再生产论——布迪厄理论在民俗体育文化开发中的运用

何妍，夏成龙

“再生产”一词是法国著名的社会学家皮埃尔·布迪厄在20世纪60年代提出的一个概念，随后他在其一系列著作中对这一概念进行了进一步阐释。简单概括为，布迪厄试图运用“再生产”这一概念来说明社会文化的动态发展过程，即文化一方面通过不断地“再生产”作为自身存在与维持的基本条件，使社会文化得以延续;另一方面，被生产的文化也不是一成不变的，而是在既定的时空之内各种力量相互作用的结果。布迪厄强调，文化研究应更集中地研究文化再生产活动本身，而不是停留在已经产生的文化产品上，应该把对于文化再生产过程的研究，提升到对人类一般实践研究的理论层面上。[1]基于此理念，笔者运用布迪厄的文化再生产理论，选取我国民俗体育文化中极具代表性的潍坊风筝文化为个案，并结合潍坊城市的发展变迁，拟从三个方面探讨风筝文化再生产的动力来源、运作逻辑和本质意涵。

1 生存心态:风筝文化再生产的基本动力

“生存心态”(Habitus)是布迪厄社会理论中最基本的概念。它不等同于“习惯”或“习性”之类的这些自发性、重复性和机械性的概念，而是指与行动者的行动风格、情感、心情以及行为模式不可分割的构成部分，也是行动者所处社会的社会环境和历史条件的内在结晶，是在后天实践中形成的一套与客观条件相适应的“有衍生能力的程序”[2]。就此意义而言，生存心态是文化主体自身在长期的实践活动中所积累的一种行事指导系统，可以自由地调动和指挥文化主题的行为方向，具有历史性和生成性的特征。

在非物质文化遗产保护与传承的实践活动中，风筝运动的生存心态常伴随着风筝的实际行动。在实际行动中既表现风筝文化的内在心理情感结构中的精神因素，又表现风筝在潍坊地区经济活动中的实际表现形式。有研究表明，风筝运动的生存心态主要体现在四个方面:

一是精神状态。风筝文化经过一定的历史积累，内化为人们的信仰意识，反映了人们特有的思维方式和价值观念。在社会变迁中，风筝这一民俗文化在潍坊的地位越来越高，涉及风筝的产品种类繁多，基本涵盖了潍坊地区的政治、经济、文化、学校教育、城市规划以及科技、风俗等各个领域，如借助神话故事和花鸟虫兽等来表达人们美好的愿望，寄予人们对吉祥、幸福生活的向往，传达人们最朴实的思想感情和审美情趣。

二是生活风尚。随着经济的发展和人们生活水平的提高，市民对居住的要求不再局限于“居者有其屋”的基本要求，而是对居住的状态更为关注。每一个人都希望居住的空间能给自己带来更加舒适环保的感受。潍坊的众多城市建筑，诸如鸢都湖、风筝广场、火车站、社区等都是以风筝文化为设计理念，生态环境优美，非常符合生态城市的居住理念。

三是行为准则。在潍坊风筝再生产过程中，社会权利集团及其社会成员为了建构其实践目标，制定和维护了一些适合本地区的当前利益和长远利益的行为准则通过组织一些大型活动和品牌赛事，固化了人们对风筝民俗的文化认同和情感归宿。比如，每年一度的潍坊国际风筝节就使风筝民俗的传承具有了模式化和稳定性的特征。这些行为准则和品牌赛事与风筝民俗活动的开展紧密联系，不仅为人们的行为确定了标准和依据，也为潍坊国际风筝节这一世界盛会的可持续发展增添了新的活力。

四是群体心态。在风筝文化传承发展的实践中，尤其是伴随着国际风筝会的举办，个人或群体在这个大型节庆中体验到相同的价值，促使人们形成了相互认同的意识和心理。每一位成员都感觉到大家都具有相似性，具有同一种身份，属于同一个职业群体，形成了“世界风筝之都”的认同心理和意识。这种心理和意识也随着“风筝之都”享誉海内外。可见，风筝传承者或权利政治的生存心态的客观一致性源于生存条件的一致性，致使实践活动能在客观上趋于一致。

然而，生存心态作为一种分类和区分化原则，既是统一的，也是有区别的。也就是说，风筝文化的生存心态既渗透了当地社会群体的阶层性质，又表达了风筝个体的特质，其相互区别性决定了风筝传承的社会文化的特殊性。由此可知，风筝民俗文化的再生产已内化于风筝的精神心态和禀性系统之中，也自然地贯穿于大众或权利政治的各种行为方式和作风中。在这个意义上说，风筝文化的生存心态，不仅为再生产行动的实际展开，也为一切个人的思想和意识提供了可能，从而实现了风筝文化再生产的基本动力，实现了在社会变迁中的双重结构化。

2 权力正当化:风筝文化再生产的运作逻辑

布迪厄认为:社会文化再生产问题的关键，就是占据社会权利的集团及其社会成员，试图以文化再生产制度和组织，通过文化再生产的运作机制，玩弄一系列象征性策略手段，保障他们一代又一代地连续性垄断文化特权。[1]布迪厄所指的“权力”意义上接近于“资本”。一方面，社会是由资本的不同分配所构成的;另一方面，占有资本的权力集团或者个人又在极大地扩大自己的资本。为此，布迪厄把在社会空间各个市场中竞争到的资本分为经济资本、文化资本和社会资本三种类型，并认为经济资本是其他资本的根源，但是不同类型的资本之间可以相互转化，这样才可以保证资本的再生产。其中，象征资本作为一种隐蔽的经济资本形式，通过无形和看不见的方式，可以起到比有形和看得见的方式更有效的正当化目的的一种“魔术般”的手段和奇特的力量。布迪厄还指出，权力是作为整个社会资本再分配的仲裁者和控制者而存在的，权力的中心任务就是把各种资本转换成象征资本，以便使其自身接受某种看不见的和隐蔽的隶属关系。

随着旅游、体育、娱乐等新兴行业逐渐成为第三产业发展的经济引擎，民俗文化作为宝贵的旅游资源也不再被权力政治贬损为“落后”“蒙昧”，而是被重新定义为一种可以弘扬民族传统文化的高层次的文化旅游，并且越来越成为大众寻异猎奇的对象和休闲娱乐、摆脱生活压抑的主要方式。就潍坊地区而言，具有悠久历史沉淀的风筝民俗文化作为当地居民历史记忆的一部分，正成为一种文化资源，通过对风筝“文化资本”的开发获得“经济资本”，转过来还可以对风筝文化进行传承保护，因而得到各级政府的重视。在市场经济的运作下，潍坊首创的“风筝牵线、文体搭台、经贸唱戏”模式被活用成当地文化和经济的新的建构方式，通过将文化资本和经济资本两者完美地结合在一起，建构成为经济发展的一种手段，一种引诱经济资本的产物，在旅游场域中构成对旅游者的一种吸引因素。正所谓文化是“灵魂”，是最重要的吸引物。这不仅重新模塑了风筝文化，同时也成为当地新的经济增长点。在获得了相当高社会声誉的同时，也成为我国各地民俗文化再生产的参考模式，被全国各地广为借鉴。

社会权利集团及其社会成员在整个风筝节举办期间，借“国际风筝节之名”将潍坊的各种地方性资源以及代表风筝生活风格和相关文学与艺术场域的要素整合在各种宣传主题中，形成了一个“想象的共同体”，进而完成了权力政治与资本关于潍坊与世界经济体系之间的想象，在延续和维持风筝文化特权地位的同时，也在巩固和发展自己更有价值的资本。而这种“正当化”正是权力集团和个人用来维护自己利益的一种制造公开秘密的装置，同时，也是统治阶级习惯建构的一种策略和有效武器。社会成员试图将风筝文化打入旅游转变为一种经济资本。虽然是一种对传统文化的抛离，可是，在抛离的同时，又表现出对传统文化重新的亲近，这也是对社会结构规则的遵循与策略性的应用。“文化搭台，经济唱戏”的口号，揭示了问题的出发点是旅游，归根结底是经济。这种模式的文化被引向市场后，可能存在的“虚假的功利性”会对文化本身的发展变化产生深远的影响。

在布迪厄看来，贯穿于社会场域和行动者的动力学原则，就是行动者个人或群体之间的权力关系。这种权力关系，始终是通过不同场域中客观存在的资本力量和这些场域中各个群体间的象征性权力关系表现出来的。权力在各个场域中之所以起着决定性的作用，是因为任何组成社会场域的关系网络。只有靠在其中贯穿的权力关系，才能维持并不断运作。虽然代表权力的各级政府掌握了一定的话语权，在旅游开发的过程中起到了引导、组织和实施的主要作用，强有力地进入了其他的场域之中，并且干涉场域内的规则和资本的运作，[3]但是，权力的正当化的实现，也不是单靠其自身的意图、利益和地位，而是必须结合各方的力量才可以实现。风筝文化也就是统治权力在各种场域的权力运作中，依靠想象性策略原则完成风筝民俗文化的不断重建和再生产的过程。

3 象征性实践:风筝文化再生产的本质意涵

当代社会是以文化再生产活动为基本动力的，而文化再生产活动又是一种象征性的文化实践。其象征性主要表现在文化再生产的消费活动的双向共时变化结构和双重区分化特征。布迪厄指出，在现实活动中，交错双向存在着的三个层面，分别是主体与客体、动机与效果以及行动者所处的社会结构及其自身的心态结构。由于实际活动永远离不开人的文化再生产，而且实际活动又是永远渗透着人的心态的社会结构，所以，从某种意义上来说，文化再生产的实际活动采取的是象征的结构。而象征性实践不是以主体和客体的区分为基础，也不是行动者主体的行为表现总和。象征性实践所突出的人类实际活动特征，主要表现在实际活动同语言社会运用的密切关系，表现在实际活动中贯穿着由人类精神心态所创造的各种象征性符号和意义系统。[4]

布迪厄的文化再生产理论是他的“实践”理论在社会文化研究领域中的应用。布迪厄试图以“实践”概念说明行为和结构、个人和社会体系之间的辩证关系。实践既是在一定的观念指导下的个人行动，也是再造文化和社会秩序的途径之一。[5]在布迪厄看来，社会是文化再生产象征性实践的产物，是在人的象征性实践中建构起来，并不断地“再生产”(reproduction)出来的。文化再生产的象征性实践是社会同行动者的行为之间相互地复杂交错关联成不可分割的同一生命体的“中介性因素”。以文化再生产的象征性实践作为中介(中间环节)，社会和行动者、社会结构和心态结构之间，不断地相互渗透和相互转化，进行一种双向循环的互动和互生过程，形成了社会和人类实践活动的象征性结构。布迪厄把整个社会活动和社会生活作为一种象征性的交换活动，一种通过语言作为中介而进行的社会互动。在这个意义上说，整个社会就是一种通过语言进行象征性交换的市场。语言不仅仅是沟通的一种单纯手段，也是整个社会结构进行再建构和再生产的一个中介。在某种意义上说，语言就是社会，社会便是语言。但是，语言和社会的同一关系，只有通过“象征”和“权力”的连贯才能正确地理解。[1]

具体而言，在风筝文化再生产的过程中，语言作为一种中介和基本动力，在风筝民俗实践斗争中，发挥着某种特殊的作用和功能。在风筝走向旅游市场的实践过程中，具有象征结构的语言，集中地通过语言自身的运作，将语言中所包含的一切双重意义结构渗透和拓展到社会结构中去。一方面使社会和风筝文化中原有的象征性结构及其复杂关系，进一步通过语言的象征性而再次双重化和复杂化;另一方面，又同时带动语言和风筝文化的不断再生产。由于语言的象征性实践贯穿于整个风筝民俗实践活动的始终，也隐含于象征性实践的前后，所以，由象征性实践所连结和不断更新的社会结构和心态结构以及权力运作过程，都打上了象征性双重结构的烙印。语言作为政府和民众以及风筝文化和人类之间交流的中介因素，连接着主客观、社会与个人、风筝文化与历史过程、过去与未来、目的与手段等对立项的中介转换机制，使象征性实践本身成为内与外、静与动相互交错转型的场所，实现了语言交换者之间的意义沟通、情感表达和权力较量。从某种意义上说，对于语言象征性权力的分析，不仅有助于我们理清象征性实践本身的运作逻辑，也有助于弄清整个社会结构和心态结构具有双重意义的象征性运作逻辑。

总而言之，社会中任何一种权力运作都离不开个人或群体之间的语言象征性交换活动，也离不开以语言作为中介的象征性实践。风筝民俗文化再生产既是权力政治语言象征性权力的再生产过程，也是风筝正当化语言的再生产过程。因此，社会、权力以及语言的三角关系，构成了社会的象征性结构以及权力的象征性的基础和基本动力。毋容置疑，风筝民俗文化再生产本质上就是一种典型的象征性实践。

综上所述，布迪厄的文化再生产理论，灵活地整合了社会学、人类学以及民族学的视野，从根本上改变了社会学和人类学对于现代社会的研究方向，深层次地揭示了当代社会的文化特征。在旅游开发背景下，风筝民俗文化再生产的实质就是在传承场域中，各文化主体所积习的资本和生存心态联合互动博弈的过程，民俗体育文化再生产活动，不仅是创造和再生产具体的文化产品的特殊历史条件下的文化实践，同时又是具有一般实践活动特征的人类文化历史创造活动。

[1]高宣扬.布迪厄的社会理论[M].上海:同济大学出版社，2004.

[2]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社，2005.

[3]宗晓莲.布迪厄文化再生产理论对文化变迁研究的意义[J].广西民族学院学报，2002(2):22.

[4]王进，廖玲.毕摩文化再生产论——布迪厄理论在毕摩研究中的运用[J].云南社会科学，2010(6):136.

[5]赵斌.基于布迪厄文化再生产理论的少数民族体育行为方式研究——以四川藏区少数民族为例[J].北京体育大学学报，2010(9):13.