中国科技哲学“巨人”何以变成中国建筑哲学及建筑学“常人”？(上)——著名中国科技史专家李约瑟先生对中国科技哲学的卓见及其评判风水陷入偏颇的教训

胡义成

(1.陕西省社会科学院 哲学所，陕西 西安 710065；2.西安欧亚学院 艺术设计学院，陕西 西安 710065)

一、引言

中国改革开放后，首先在含科学性的意义上给风水“正名”并获得巨大反响的建筑学家，是天津大学王其亨先生。在他主编的《风水理论研究》一书开篇前言中，曾征引英国研究中国科技史的著名专家李约瑟先生的话，试图说明风水不全是迷信，它也含科学成分[1]。该书还收录《李约瑟论风水》一文，给人造成了李承认风水含科学性的印象。事实上，李约瑟先生从未承认风水含科学性。他说风水的“基本思想是：如生者的居室与死者的坟墓不置于适当的地方，各种灾祸将殃及居者与墓中死者的子孙；反之，吉地将带来禄寿与福祉”，因而风水“十分迷信”，不过它“包含着一种美学成分，遍中国农田、居室、乡村之美，都可籍此得以说明”[2]。此即李氏“风水美学说”。

李氏“风水美学说”在目前的中国学界很流行，其蕴含着风水研究中一系列值得再思的问题。其中最需要澄清的是，作为一位持先进的“广义科学观”(或“多元科学观”)且对中华科技史深有了解的学者，李氏何以只持“风水美学说”而拒绝承认风水含科学性？否定风水含科学性的“风水美学说”可否确立？它给今人留下的启示是什么？

国内学界对李约瑟先生都是很敬重的。王其亨教授与李对风水评价大异，但仍称引李论，就是一例。在这种背景下，本文在充分肯定李关于中国科技哲学之见解的同时，也明确指出了其在风水研究中的失误，就颇另类。不过笔者认为，对风水的科学研究而言，“为尊者讳”并无必要，它反而会有副作用，多少会影响后学的思维取向，故采取了目前这种写法。这种写法与笔者对李约瑟先生的高度尊敬可以并存。

二、李约瑟在研究中华科技哲学时持“广义科学观”

本文所谓“广义科学观”*参见马晓彤.中国古代有科学吗？[J].科学学研究，2006(6).当然，科学哲学和史学界目前对“广义科学观”或“多元科学观”尚存争议(参见柯文慧.一江春水向东流[M].收于江晓原等主编的《科学败给迷信？》，华东师大出版社，2007：256)，本文则有条件地认同它。，首先是针对科学哲学和科学史学中的“西方科学一元论”而言的。按此一元论，只有诞生于西方的科学才是真正的科学，其中包括：只有采用诞生于西方的科学研究方法(主要是“牛顿范式”所要求的机械论、决定论和还原论等)才是真正的科学研究方法；在其他地方和民族中诞生者(包括古代中国古代科技史中的有机论、非决定论和整体论等)，均不是科学和科学研究方法。“西方科学一元论”是近代乃至现代西方科学哲学和史学的主流，至今在西方仍占有某种“权威”地位，在中国“学院派”中也占主流地位。二战以后逐渐产生发展的新的科学哲学和史学，一方面冲破“只有诞生于西方的科学才是真正的科学”的思想樊篱，重新厘清科学概念，把对科学的思考从传统狭义认识论移向广阔的历史现实，提出了关于科学的“社会建构论”，认为社会建构中的文化多元即决定了科学多元，诞生于西方的科学最早也是一种地方性的知识形式，它不是科学存在发展的唯一和最高形态，应当承认西方之外的科学(例如中医)也是科学；另一方面，它还逐步证明，诞生于西方“牛顿范式”的机械论、决定论和还原论等方法，也并非唯一的科学研究方法，起源于非西方(首先是中国)的有机论、非决定论和整体论等方法，越来越具有方法论优势，目前已成为西方前沿科学家追逐的时尚。近二三十年来，“广义科学观”不仅在包括中国的发展中国家广泛流布，而且也受到越来越多的西方科学家的承认和接受。1999年，联合国教科文组织召开的世界科学大会通过的《科学和利用科学知识宣言》，就顺应时代而公开持“广义科学观”[3]。

“广义科学观”的诞生发展有着广泛深入的社会建构背景。源自西方的现代自然科学不仅造成了由核武而威胁人类自身的生存危机，而且还造成了目前越来越严重的全球性生态和气候危机，人们希望进一步改善科学的形象。加之，源自西方的现代自然科学，又根本无法理解和解释包括中国中医经络现象和气功等在内的许多“人体事件”，而现代自然科学中的许多新进展又越来越多地显示出异于西方的中国古代科技思路的合理性，所以近二三十年，“一元论”受到越来越多的质疑和批评，促使“广义科学观”进一步广泛传布。人们根据大量科技史事实，一方面提倡“多元科学观”，认为除了源自西方的科学外，非西方的各地方、各民族和各国家，一般也均存在自己的科学技术传统和或多或少的科学成果。它们在具体科技形态或方法上与西方科技有很大不同，但均可承担科学技术应承担的社会任务，其中包括中国的科技哲学体系比西方科技哲学体系更能应对全球性生态和气候危机，显然不能把它们拒于科学技术大门之外。在此背景上，“多元科学观”对科学本质有了新的定义，提出任何探讨事物存在和发展规律的人类活动均属科学；判定是否科学的标准，在于活动本身的内容与性质，而与具体的探讨对象和方法无关。这种定义所涵盖的知识面远远大于原来的狭义科学。另一方面，作为“多元科学观”的组成部分，人们还公开反对以科学作为判定一切是非正误最高标准的“唯科学主义”，认为科学并不是判断一个事物合理性的最高原则和最高依据，因为世界是丰富的，人性是丰富的，还有更多的可供判断的依据，比如历史依据、伦理依据、经验依据乃至审美依据，等等。“多元科学观”最关键的理论根据，即认定科学只能是社会建构的产物，是特定历史文化的产物，是地方性的知识。从唯物史观看，这一根据是正确的。科学的确不是离开社会历史文化的神造物，不能用斯大林式的认识论加以解释，它只能被放置于具体的社会历史文化中加以深入思考，才能显露出被遮蔽着的本质。

李约瑟先生对中国科技史的研究，虽离今天已较遥远，但它确是一个有良知的西方科学家倾尽毕生心力努力从事的事业。1937年，三十几岁的他在剑桥大学接纳了鲁桂珍等三位中国留学生，在把他们培养成博士期间，还学会了汉语，不仅取了汉语名字“李约瑟”，字丹耀，号“十宿道人”，而且改变了以所著《化学胚胎学》驰名当时西方生物化学界的专业方向，对中国科技史的研究延续了“一个甲子”，其所著的多卷本《中国科学技术史》轰动世界。令人们感到欣慰的是，他当年对中国科技史的持续思考，竟然也是以“广义科学观”作为前提的。在一定的意义上，我们甚至可以说，他以“广义科学观”思考中国科技史，力求让全世界了解中国人在科技史上的巨大贡献，这其实也是促成今日“广义科学观”广泛传播的最初动力之一。

本文以李著《中国古代科学思想史》(国民党元老陈立夫先生主持的译本)为例，说明李氏在研究中国古代科技史时秉承着十分鲜明的“广义科学观”。作为李著《中国科学技术史》的有机组成部分，《中国古代科学思想史》(以下简称《思想史》)书名本身就已经冲破了“西方科学一元论”，明确承认中国古代不仅存在科学，而且中国古典哲学是作为中国古代科学技术哲学而存在并发展的。《思想史》篇幅并不太大，似乎与它所承担的繁重任务有点不匹配。在“导论”之后，它主要分析了中国儒家儒学、道家道学、墨家(包括名家)和法家科技哲学，最后的第六章则是《中国科学之基本概念》。由于此前中国尚缺少专门从科技史角度思考其哲学思想史的专著，故李著就更显其特色，包括它对道家和作为中国科学之基本概念的“五行”、“阴阳”、关联式思维方式的分析，均很耐人寻味，至今启人深思。李氏直接把被“西方科学一元论”排除于外的五行、阴阳等，均作为“科学之基本概念”对待，就明确地表现出“广义科学观”的特点。

(一)对儒道两家的独特析评

《思想史》对各家的分析，均较有自己特色。例如，它提出儒家“浪漫情绪与理智兼而有之”[4]，但“于科学的贡献不见显著”[4]，因为“在发展方面说，儒家根本重理性，反对一切的迷信，甚至反对宗教中的超自然部分”；“但在另一方面，儒家的集中注意于人与社会而忽略其他方面，使得他们只对‘事’的研究而放弃一切对‘物’的研究”[4]，“与道家及技术学家大异其趣”[4]。不过，李氏在此总评判下又指出，“宋儒的科学及宇宙观均值得吾人注意”[4]，对作为哲学家的董仲舒[4]和朱熹[4]等在推动中国“关联式思维方式”和天人合一的“有机哲学”方面的贡献，尤为注目。其中，鉴于朱熹本人及其后学与风水的特殊关系和对宋后风水普及的推动，复鉴于董仲舒和朱熹在推动中国“关联式思维方式”方面的巨大影响及其在“五四”以后几乎被全盘否定，李氏关于儒家科技哲学的这一见解确含新意，包括对宋后风水研究亟具价值，给人以启迪。

《思想史》对诸家分析中占篇幅最大者为道家，其最成功处也是对道家科技思想的独特评析，堪为风水研究的指南针之一。它指出，道家道教“完全是中国固有的思想体系”[4]，他们是“提倡‘天道自然’的哲学家，可以说衷心地感到要入世必先出世，欲治理人类社会必先超越人类社会，而对自然宇宙有一高深的认识和理解”[4]，故“道家所说的‘道’，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道，换言之即自然的法则”[4]，所以“道家对于大自然的玄思洞识，全与亚里士多德以前的希腊思想匹敌，而为一切中国科学的根基”[4]。“道家在中国科学史上非常重要”，“东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学，都渊源于道家”[4]，中医更是“滥觞于道教”[4]，“中国如果没有道家，就像大树没有根一样”[4]。依笔者看，由此出发所延伸的审视风水，其合理性也将大白。另一方面，李氏也点准了道家的短处，说它虽“对自然深感兴趣，却不信赖理性和逻辑”[4]。它“由不可知论的自然主义，一变而为神秘的宗教信仰”，进而成为有神论；“其‘准科学’的实验主义，一变而为占卜算命和流行乡间的法术”，“道家的科学潜能无由生长，其经验主义的成分便相反地加强了。经验的偏重自然促进了公元前2世纪至13世纪之间中国社会上技术文明的成就。道家的哲学思想受到钳制，就被巫和方士吸收过去”[4]。这种分析虽不完全准确，包括它对中国公元前2世纪至13世纪技术成就的分析，立基于其缺乏必要的理性和逻辑，与中国文明史实并不完全相符，但它充分看到道家在推动中国科技发展中无可替代的巨大作用，则是有深度的哲学洞察。其中，李氏还依道家基本思想，指出其“天人合一”思路，反对“人类中心主义”的哲学特质[4]，准确地点出了道家思想与当代可持续发展思想的一脉相承，令人拍案。

在对道家道教的评析中，李氏还针对西方某些学者只知道家为“神秘主义”之“巫”而不知其对科学贡献之巨的误解，一方面明确指出任何科技在其最早阶段，由于人类当时文明程度所限，均是与“神秘主义”之“巫”难分难解的[4]；另一方面，他还举出确证，说明世界三大文明体系(西方基督教文明体系、中华文明体系、阿拉伯文明体系)的科技在早期均如此，西方学者不必因此而笑话中国古人[4]。应当说，这种论证不仅很有力，能彻底击破对方持论，而且也是对确立“广义科学观”论证思路的一种新开拓。沿此思路前推，也不难揭出风水迷信外衣下的若干科学要素。

(二)对“五行学说”科学内涵的揭示

“五四”以来，中国古代的“五行学说”一般都被作为古代思想遗产中的负面因素对待，它把万物都纳入金、木、水、火、土中，确实令懂得众多化学元素的当代中外人士深感困惑。而李氏对“五行学说”的评析却未陷入此种套路而独辟蹊径，表现了他作为著名中国历史学者的睿智。

他的独特处首先表现在绕开旧解，就像一位老道的中国学者。根据中国文字形成规律，借助中国学者已有成果，对“五行”中的“行”字进行古文字初义的钩沉，借以破解其本义。其书专列一节，题为中国“重要科学性文字的语源”，提出“应该对中国文字的造字过程作一番探讨，因为如果没有这些文字，科学观点自无法传达交换”[4]。“这种特殊由‘象意字’所表现出来的科学字汇，它们的起源对于中国的原始科学史的某一方面，一般地具有相当的意义。”[4]鉴于此，他对包括“行”字在内的中国大量古文字进行了初义的考证，发现它们的初义往往由字形及其结构直接给出[4]，而“行”字“字形上最初所表示的，就有‘运动’的涵义。如陈梦家所说，‘五行’是五种强大力量的不停循环的运动，而不是五种消极无动性的基本(主要的)物质”[4]，因此“‘五行’的观念”表示“五种基本的程序”，“并不是五种基本物质”，显示出“中国思想特别着重在关系，而不在物质本身”[4]。按李氏剖析，“五行”表示的“五种基本程序”，实际只是“把自然界重要物质的基本属性作一假定性的分类”，如“水”表明液体属性及应对处理方法，“火”展示着热力和燃烧体特性及应对处理方法，等等[4]。这样，“五行学说”就成了我们的先人考察和处理周遭客体的假定性“程序”，而非用五种物质硬套世界。

由此前推，可知董仲舒的重大贡献之一，并非是把万物纳入金、木、水、火、土五元素“硬壳”之中，而是把“宇宙万物皆可归于五元”类别即“五元关联”思维之中，这显然不是“原始思维”[4]。为进一步加强它不是“原始思维”的说服力，李氏还列举了世界上其他民族如希腊等与“五行”相似的“‘行’理论”[4]，如水、气、火、土“四元素”说[4]等，并提出“‘五行’说是有其荒谬之处，然而其荒谬性，并不甚于欧洲中古高谈元素、星辰和体液等理论”，它“并非全部不科学”，故不应对之一概嘲笑[4]；它后来逐渐成为中国古代诸子各家的“共有之物”[4]，其“唯一的毛病是它传得太久了。在1世纪，它是相当进步的思想，在11世纪人们还可以勉强接受，但到了18世纪，才变成荒谬”[4]。

客观地说，对作为中国古代科学基本观念的“五行”的这种解析，一是有确凿的字义根据，二是完全符合“五行学说”流传的原貌，三是揭示了“五行学说”产生符合人类认识发展规律，四是也确认了它用金、木、水、火、土五元素归纳万物的局限和易被误解的特征，至少在学理上是深刻的，令人信服的。

从李氏论析可知，“五四”以来，“五行学说”一般都被作为中国古代思想遗产中的负面因素来对待，显系错误。“五行学说”的确应被视为一种包含着科学性的古代科技方法。

(三)对中国古代“阴阳学说”科学内涵的通俗说明

最早出现在《易经》中的中国古代“阴阳学说”，本质上是对哲学辩证法的中国式表达。李氏把它与“五行学说”平置一处，统称“五行阴阳学说”，有时还说它跟“‘五行学说’一样”，“也能引导人类的思维”[4]，并未突出显示它作为哲学辩证法的普适性和深刻性，表现着体认的某种浅显。连李氏自己都说，最早提出“五行学说”的“阴阳家”邹衍本人从未论述过“阴阳”问题[4]，那么，把“五行学说”和“阴阳学说”笼统平行地归于一处，至今把邹衍称为“阴阳家”，依笔者看在学术上就有粗疏之嫌。当然，李氏自己大约也觉察出了统称“五行阴阳学说”且书中文字偏重于“五行”的欠妥，故在“阴阳学说”一节的开头解释说，“我们对‘五行’及其符号间之关系讲得比‘阴阳’详细，这是因为我们对‘五行’之历史渊源知道得比较多的缘故”[4]。这是老实话，但在学术上也证明了他对阴阳学说的认知着实有限。

对中国古代科学基本概念的考察，无论如何应首先重视中国古人通过“阴阳学说”对哲学辩证法的深刻体认和处处运用。在某种意义上可以说，这也许是中国科学基本概念最值得今人赞许、体认和继承发扬之处。李氏明确写道：“阴阳学说在中国的极大成就，显示出中国人是要在宇宙万物之中，寻出基本的统一与和谐，而非混乱与斗争”[4]，但却紧接着说，它正是磁学研究中常见的“‘场’的思维方法”，“不是研究大自然的完整科学方法”[4]，评价阶次跨度跳跃，显出李氏哲学素养尚难把握“阴阳学说”作为中华哲学本根的深刻性和普适性。另一方面，李氏关于“阴阳学说”在具体科学层面相当于磁学 “‘场’的思维方法”的判定，也显示着某种新颖。的确，正如李氏所说，直至中世纪后期，欧洲对磁学“一无所知”，而中国古代“对磁学现象的研究及其实际应用，构成了一首真正的史诗”[5]，指南针的发明即其标志之一。李氏能揭示出这首“史诗”由“阴阳学说”所“演奏”，在科学史研究上也堪称卓识。

令笔者颇感惊喜的是，李氏又讲，“对董仲舒来说，阴阳仅是宇宙内所有对立或‘相关’的最高典型，在《基义篇》里，他以‘合’这个术语来称呼此种成对的关系”，接着，李氏便援引《易经》中的阴阳爻及其关联，说“阴阳学说”所“使用的思维方法，正是我们熟悉的现代科学的思维方法之一，曰‘析离原理’”。此处“析离原理”即量子力学中的“互补原理”。这就是说，作为自然科学家的李氏，更进一步地体认到了“阴阳学说”与量子力学“互补原理”的等同，虽对“阴阳学说”哲学本质的认识仍尚欠圆满，但确已触摸现代科学前沿。李氏还举出了当代遗传学、动物学等学科的一些例子，说明“现代科学所探讨出的世界结构的某些成分，已见诸阴阳学家的思考中”[4]，显示出进一步理解和把握“阴阳学说”作为哲学辩证法的普适性，也难能可贵。我们无权要求李氏兼任高水平的中国古代哲学家及历史学家，但他从中国科技史角度能如此体认阴阳哲学，已十分难能可贵。试想一下，限于国内中国哲学史研究者大皆文科出身，我们自己至今都拿不出像样的中国古代科技哲学史，连包含在“阴阳学说”中的中国古代“天人感应”学说至今都很难得到国内中国哲学史研究者的广泛呼应，那么，我们就只能对他能如此体认“天人感应”的阴阳哲学而献上敬意。

(四)盛赞中国“关联式思维方式”的睿智

中国古人的“关联式思维方式”，在西方一直被误解并被普遍质疑。李约瑟在书中专门用第六章第六节讲它，力排众议地盛赞中国人的“关联式思维方式”，这不仅表现出他对当代科学方法发展大趋势把握的精准，而且也表现出他对作为科技哲学的中国“关联式思维方式”精髓的深刻体认。在笔者看来，第六章第六节很可能是《中国科学思想史》全书创新成分最集中的部分。

1.对“关联式思维方式”哲学地位的界定

《思想史》本来提出分析的“中国科学之基本概念”共有三个，一是五行，二是阴阳，三是《易经》[4]，为什么中间突然又加进了中国“关联式思维方式”呢？仔细琢磨，它其实吸收了西方和中国现代学者的见解并加以升华，是把“关联式思维方式”作为既区别于“中国科学之基本概念”而又横贯中国三个科学基本概念的，一种独立于欧洲“从属式思维”而高级、前卫的科学哲学乃至中国独特的世界观表达来对待的，如果只从“中国科学之基本概念”层面来理解它，就与其书本意相悖。换句话说，李氏此处所谓“关联式思维方式”概念，已不限于它只是“中国科学之基本概念”。可以说，它是被安排在“中国科学之基本概念”部分中的关于中国哲学世界观和方法论特征的一个总体性概括，借以在更高的层面上更清晰地把中国科技哲学和西方科技哲学区别开来。在李氏看来，没有对中国“关联式思维方式”的全神凝视，就根本不可能较深入地理解中国古代科技哲学。这确是李氏的超群卓识睿智。尤其是，在笔者看来，这也正是李氏的中国科技哲学研究对今日风水研究启发之巨所在。李氏对此写道：中国古代几乎所有哲人(如董仲舒、王充、朱熹等)和许多中国现代哲学家(如张东荪、唐君毅)，均说中国哲学最紧要处是力主“万物一体”，即认为“万物之存在，皆须依赖于整个‘宇宙有机体’而为其构成之一部分”[4]，而西方学者则“把我们在此处说的思想方法，称为‘关联式思考’或‘联想式思考’。这种直觉的联想系统，有它自己的因果关系以及自己的逻辑”，与欧洲“从属式思维”大异其趣[4]。显然，中国的“关联式思维”与西方的“从属式思维”，是整体思维模式的不同，并非枝节小异。

2.从世界现代科技发展大趋势审评“关联式思维”

众所周知，自从相对论和量子力学出现以来，自然科学中否定“牛顿范式”(包括其线性因果观、决定论等)而倡言“非线型整体性科学”的潮流迅猛推进。当代化学—物理学中的耗散结构理论、协同学、“超循环理论”，脑科学中的斯佩里学说，宇宙学中的“人择原理”，等等，都把否定“牛顿范式”和倡言“非线型整体性科学”的潮流推向新阶。在这种科学图景下，不是从西方学者曾有的“牛顿范式”出发，而是站在当代科技发展最前沿地带从其推进大趋势回视评价中国“关联式思维”，就成了李氏中国科技哲学研究睿智精明的集中表现。他写道：“从原始的参与式思想发展出来的(至少)有两条路，一条(希腊人走的)是将因果概念加以精练，这种态度引出如德谟克里特那种对自然现象的解说；另外一条路，是将宇宙万物万事都有系统地纳入一个结构形式，这个结构决定各部分间的相互影响。如果有一个质点占据了时空中的某一点，依前者的看法，这是因为另外有一个质点把它推到那里；而依后者的看法，则是因为它与别的一些质点构成一个‘力场’，由于相互影响的结果，才把它送到那一点。如此，因果关系已不是‘质点的’，而是‘围绕的’。细察人类思想史，我们也许可以看出牛顿的宇宙是前一条路的终点”，而当代科学技术则沿着后一条路推进，前者“乃是后者之不可或缺的历史先驱”。其中的思想史过程是，当“希腊思想”移向于“机械的因果概念时，中国人是在发展他们的有机思想方面，将宇宙当作一个充满着和谐意志的有局部有整体的结构”[4]，导致当前西方最前卫的科学家也不得不承认“相互关联的观念具有很重要的意义，它取代了因果的观念，因为万物不是有因果关系，而是相互关联”[4]。李氏完善了这种说法，把当代科学发展的这一大趋势归结为：“因果关系是呈有层次的变动性的，而不是‘质点式’和单向的。我的意思是中国人对于大自然所持之因果观念，有点像比较生理学家在研究腔肠动物之内分泌系统(音乐队)时，所必形成的概念。因为在这些现象中，我们很难看出在某一时刻哪一个分子是领导者。将哺乳动物的内分泌作用比喻为乐队的演奏，就使人们想起它将有一位乐队指挥，然而即使是较高级的脊椎动物，对于其体内之内分泌腺的作用，我们也不知道它们的‘指挥’到底是谁？再者，按现在的发展，似可能是哺乳动物和人类的较高之神经中枢构成一个‘神经网’，比电话线式的传统观念更为适于应变。有时此线或此神经中枢占据因果关系最高位，有时彼线或彼神经中枢占据最高位，所以是呈变动式的。这一切都异常不同于‘质点式的’或‘撞球式的’因果观——认为某物撞击某物，乃是此物的运动之唯一因”[4]。“我们这时代正在进行的一个大运动，意图用对自然的组织之较深理解，来修改牛顿的机械宇宙观”，“这趋向以不同方式及不同程度，渗透了所有自然科学之方法论及宇宙观的现代研究”[4]。在这里，明确认定当代自然科学发展大趋势指向，抛弃西方“牛顿范式”而倾向于中国“关联式思维方式”，是李氏思路的主轴。它显示出李氏的学术视野已经不局限于其原有的专业，而呈现出当代科学哲学家应有的开阔和睿智。为此，有中国科技哲学学者还把他视为马克思主义者[6]。

3.揭示“关联式思维”的总体特征并盛赞之

西方学者在很长时期内，不理解中国“关联式思维”，许多人把它等同于蒙昧或“原始思维”。因之，如何在“多元科学观”指引下，准确地揭示它的主要科技哲学特征，就成为一个避不开的环节。《思想史》揭示说，“关联式思维”是“一种直觉的联想系统，有它自己的因果关系以及自己的逻辑”，包括它的“概念与概念之间并不互相隶属或包涵，它们只在一个‘图样’中平等并置；至于事物之相互影响，亦非由于机械性的因之作用，而是由于一种‘感应’”；“在中国思想里的关键字是‘秩序’和(尤其是)‘图样’。符号间之关联或对应，都是一个大‘图样’中的一部分。万物之活动皆以一特殊的方式进行，它们不必是因为此前的行为如何，或由于他物之影响，而是由于其在循环不已之宇宙中的地位，被赋予某种内在的性质，使它们的行为身不由己。如果它们不按这些特殊的方式进行，便会失去其在整体中之相关地位(此种地位乃是使它们所以成为它们的要素)，而变成另外一种东西。所以万物之存在，皆须依赖于整个‘宇宙有机体’而为其构成之一部分。它们之间的相互作用，并非由于机械性的刺激或机械的因，而是出于一种神秘的‘共鸣’”。为了印证自己的这种理解，李氏还引述了中国现代著名哲学家张东荪先生的如下见解：“万物为一体的观念，从始至今一直是中国人思想的倾向”；又引述了中国宋明理学创始者之一程颢的语录：“万物归于一，理也”[4]。在另一处，李约瑟又写道：中国科技哲学中的“宇宙，是一个极其严整有序的宇宙，在那里，万物‘间不容发’地应合着。但这种有机宇宙的存在，并不是由于至高无上的造物者之谕令(万物皆臣服于其随伴天使的约束)，也不是由于无数球体的撞击(一物之动为他物之动的原因)。它的存在无须依赖于‘立法者’，而只由于意志之和谐”[4]；“‘秩序’的观念是中国宇宙观的基础，我相信这种见解是正确的”，而“‘道’即为此种秩序之总名”，“‘道’不是一个创造者，因为万物皆非被创造的，宇宙本身亦不是被创造的”，“宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能”[4]。应当说，作为颇具哲学修养的西方著名学者，李约瑟在中西对比中，对中国“关联式思维”根本科技特征的这种理解归纳，是颇具思辨性和精准性的，确实代表着李氏治中国科技史的最高水平。在某种意义上，它比被李约瑟批评过的中国某些“现代的自然科学家”[4]对中国科技哲学的理解都深刻精准许多。

不仅如此。在李约瑟看来，“关联式思维”是“中国文明的独特产物，且对其他的文明贡献了启发作用”[4]，其中包括：“此种思潮随着莱布尼兹进入了欧洲的思想，并且在帮助有机自然主义在当代的广泛采用”，使全世界都能从这个“极古老而又极明智但全然非欧洲性格的思维模式”中获益[4]。显然，中国“关联式思维”已成为“现代科学所不能不采用的有机哲学”的真正源头[4]。这种评价令人深省。值得注意的是，当李约瑟如此赞赏中国“关联式思维”并经过多年时间后，直至近年，中国自然科学界竟也少有人沿着李约瑟思路，整理我国独特的科技哲学遗产并用于风水等项目研究。虽近年出现了钱学森大师在继承发挥中国“易理”之“天人感应”论[7]时公开倡言“量子认识论”[7]，以及继王其亨指出风水含科学内容[1]后，中国社会科学院刘长林研究员又推出《中国象科学观》专著[8]，探讨中国“关联式思维方式”，但令人遗憾的是，这些探索在今日中国自然科学界和哲学界竟然应者寥寥。虽然《中国象科学观》所见，未必尽如人意，但它毕竟是中国“关联式思维方式”自觉化的哲学表现之一，应在与西方思维方式的磨合中日渐完善。

4.批评关于“关联式思维”是“原始思维”的误解和对中西哲学互补的揭示

李约瑟的可贵之处，不仅在于他能领悟到中国“关联式思维”的独特科技哲学特征、价值和它引领当代科学趋势的时代意义，而且还在于他能跳出西方思维惯性，理智地驳斥关于中国“关联式思维”是“原始思维”的误解。

他的这种驳斥不仅针对着“大部分的欧洲学者”，而且更针对不少“中国人”(特别是那些现代的自然科学家)[4]。这是准确的局势判断。因为中国现代自然科学家一方面不得不拼命接受来自西方的现代自然科学的洗礼(不如此就走不出中世纪)，另一方面又要赶上当代自然科学发展的大趋势，省悟并坚守中国“关联式思维”主要特征。对任何一个人类个体而言，这都是“任务悖论”，一生中几乎不可能同时兼顾。所以，至今国内接受了现代自然科学洗礼的不少科学家，都成了中国“关联式思维”的否定者，反而倒是那些走不出中世纪的守旧人物，成了坚守中国“关联式思维”的代表者。这是中国现代化过程中一种令人叹息的悖论现状。当此之际，最需要的就是接受了现代自然科学洗礼的中国科学家的当代觉醒，就像钱学森大师在继承发挥“天人感应”论时公开倡言“量子认识论”那样来思考问题。有鉴于此，李约瑟的驳斥，一方面从当代自然科学最新成果对中国“关联式思维”合理性的印证入手，另一方面又从人类思想史歧异性发展入手，摆历史事实，讲当代道理，循循善诱，显得很深刻有力。在他的笔下，“原始思维”即原始人由于生产力极端落后而形成的有别于中国“关联式思维”的另一种“参与性思想”[4]。“从原始的参与式思想发展出来的(至少)有两条路，一条(希腊人走的)是将因果概念加以精炼，这种态度引出如德谟克利特那种对自然现象的解说；另外一条路，是将宇宙万事万物都有系统地纳入一个结构形式，这个结构决定各部分间的相互影响。如果有一个质点占据了时空中的某一点，依前者的看法，这是因为另外有一个质点把它推到那里；而依后者的看法，则是因为它与别的一些质点构成一个‘力场’，由于相互影响的结果，才把它送到那一点。如此，因果关系已不是‘质点的’，而是‘围绕的’。细查人类思想史，我们也许可以看出牛顿的宇宙是前一条路的终点，而whitehead的宇宙则是后一条路的终点。然而就现代自然科学的发展而言，无疑地前者乃是后者之不可或缺的历史先驱”[4]。这一段科学史话十分精辟。它在严格区分“原始参与式思维”与中国“关联式思维”的前提下，实际揭示了人类思想史发展中“否定之否定”的过程。西方人和中国人最早均从“原始参与式思维”出发，后来却分道扬镳。中国人走向贴近万物本貌的“关联式思维”，在不短的历史时期内使其科技水平领先全球，但近几世纪终因缺乏西方式“从属式思维”的支持而未能洞察万物细节，仍陷于直觉层面，使“关联式思维”倍受质疑。这显示出中国人要坚守“关联式思维”，也必须以吸取西方“从属式思维”方式及其现代科学成果为前提。西方人则从重分析的“从属式思维”方式中，推出了牛顿范式而建立了现代自然科学体系，在近几个世纪领先起来。但现代自然科学体系在进一步推进中，终于显示出中国人“关联式思维”更贴近万物整体本貌，看似“从属式思维”遭否定；另一方面也显示出西方人欲发扬其“从属式思维”优势，也必须以吸取“关联式思维”为最终哲学皈依。这样，科学的当代发展就表现为中西双方均在“否定之否定”中接受对方，融为一体。应该说，全球各地有良知的科学家都会接受这种“否定之否定”的。

5.依时序给中国科技哲学史指出了最主要的三个支撑点

第一个支撑点是《易经》。《思想史》本来提出分析的“中国科学之基本概念”共计有三个，其中包括《易经》。它还明确认定《易经》是中国“关联式思维”的表现，而欧洲就没有这种系统[4]。从中可知，作为中国最早哲学经典的《易经》确曾被看成第一个支撑点。不过，李氏对《易经》的一些看法也有大不妥处，见后述。

第二个支撑点即董仲舒。这是李约瑟慧眼独具所在。他在《思想史》中专讲“关联式思维”的一节，题目即《关联式的思考及其意义：董仲舒》，可见在李氏那里，董仲舒几乎就等于中国“关联式思维”。他引述董仲舒《春秋繁露·同类相动篇》时写道：把中国“关联式思维”观念“解说得最好的，莫过于公元前2世纪的董仲舒”[4]。“董仲舒提出的可分类性，就是说宇宙万物皆可归于五元(此指“五行”——引者)或其他数目的类别”，“这种看法已不是浑沌未开的思想，以为任何事物皆可相互影响，而是主张万物皆密切地结合在一起而各成为宇宙的一部分，但只有同类的事物才能影响同类的事物”。“因此，事物间之因果关系，便具有一种奇特的性质，因为它是层次的结构，而非随便偶发的。也因此故，我们可以将‘感应’(此指董仲舒《春秋繁露·同类相动篇》所讲的“类之相应”，李约瑟又称其为“共鸣”——引者)或共振当做事物变化的‘提醒语’”，即相信“万物皆有其因，但此因并非机械之因。‘提醒者的书’(此指董仲舒所著《春秋繁露》——引者)中的有机系统，就这样统摄了整个宇宙。在这戏剧性之连续不断的循环中，宇宙万物之存在皆依赖于全部系统之整体性，如漏接了这‘提醒语’，则便归于乌有。但事实上，从来没有一件事物会漏接的”。在这段话中，李约瑟还批注说，董仲舒的“感应论”实际是现代“胶体化学”和“实验形态学”的“先河”[4]。因鼓吹“天人感应”而在“五四”后被批得臭不可闻的董仲舒，其“感应论”在李约瑟书中被这样高度评价，的确稀罕且难能可贵。显然，钱学森后来力赞“天人感应”，恐怕也与李约瑟此前的这种“抬董”言论分不开。可悲的是，虽经李、钱等大师们呼吁，董仲舒及其“天人感应”哲学，至今仍在大面积蒙尘。笔者并不否认董仲舒及其“天人感应”哲学确实有牵强附会而导向迷信之处，但今日看，真实情况很可能是，“五四”前后批判董仲舒及其“感应论”是沿着真理方向多走了几步，跨入了认识误区；董仲舒及其“感应论”中的合理因素，应成为深究风水时的参照系。

第三个支撑点，则是宋代朱熹及其代表的宋明理学。在李先生看来，“中国最伟大的思想家朱熹(12世纪)曾建立起一个比欧洲任何思想都较接近于有机哲学的哲学体系。在他之前，他有中国相关思考的全部背景；在他之后，则有莱布尼兹”[4]。在这段话中，值得我们玩味的，不仅是把朱熹哲学视作“比欧洲任何思想”都高明而接近今日有机哲学的体系，而且认定朱熹代表的宋明理学是欧洲有机哲学开山祖师莱布尼兹的启蒙者或源头。当然，后者也是以莱布尼兹二进制数学直接源于宋明理学中的邵雍先天八卦体系为据的[9]，李氏也曾明言于此[4]。

李氏对朱熹有机哲学的上述定性和评价，大异于“五四”以后特别是新中国成立后国内哲学史研究者否定成分占压倒优势的惯常见解，值得再思。作为基本把应然世界等同于必然世界的伦理至上体系，颇类康德的朱熹哲学及其代表的宋明理学并非专注科技的哲学体系。但朱熹吸取释道哲学成果，于突现伦理至上的同时，以“理一分殊”为主轴，确也铸就了一个庞大严谨的有机哲学体系，把董仲舒开创的“天人感应”哲学提升到了一个新境界，包括给中国科技另一高潮也提供了某种思想前提。“五四”以后特别是新中国成立后国内哲学史研究者未细究此事，当然有待补充。李氏所论，给今日风水研究提供的信息之一就是，与宋明理学难解难分的中国明清风水及其著述“井喷式”普及，看来也是中国有机哲学大显身手的时段。对其中奥妙，深入研究风水者当然应予重视。

尽管由于难度极大，包括研究者要对中国哲学史(包括易学及其象数学史)、中国科技史和当代科技前沿三个学科均较熟悉且能在其交叉区域有所创新，中国国内科技史研究者至今还未及按李氏给出的三个支撑点写出较完整的中国科技哲学史，但在笔者眼里，李氏指出的上述三个支撑点，至少已给中国风水及其哲学史研究搭起了一个富含睿智的宏观框架。

6.李氏也指出了中国“关联式思维”由于缺乏逻辑而往往陷于神秘的一面

“中国人的关联式思考极自然地运用了一种数目的神秘性，为现代科学思想所不取”[4]，李氏此语无大错。当然，清晰的逻辑未必会导出有机哲学，但当代有机哲学必须以清晰的逻辑性成果作为立论前提。没有清晰的逻辑性成果作为立论前提，当代有机哲学就难确立，甚至会成为迷信的避难所。

(未完待续)

参考文献：

[1] 冯建逵，王其亨.关于风水理论的探索与研究[M]//王其亨.风水理论研究.天津：天津大学出版社，1992.

[2] 范 为，编译.李约瑟论风水[M]//王其亨.风水理论研究.天津：天津大学出版社，1992：273-274.

[3] 柯文慧.岭树重遮千里目[M]//江晓原，刘 兵.科学败给迷信？上海：华东师范大学出版社，2007：248.

[4] 李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫，主译.南昌：江西人民出版社，1999：16，2，14，17，35，349-380，364，182，39，42-43，2，183，39，186，185，184，94，38-41，104-112，262，263，267-295，309，308，308，354-355，309-312，368，367，299，368，347，343，343，348，347，346-347，259，349-380，352，356-357，361，362，365，352-353，359，363，350，350，380-381，359，350，356，357，419，353，354，364，364，380，360.

[5] 李约瑟.中国科学技术史第四卷第三分册：土木工程与航海技术[M].北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，2008.

[6] 蔡 仲.后现代相对主义与反科学思潮[M].南京：南京大学出版社，2004：15-16.

[7] 钱学森.人体科学与现代科技发展纵横谈[M].北京：人民出版社，1996：91，200，96-97，344-345.

[8] 刘长林.中国象科学观[M].北京：社会科学文献出版社，2008.

[9] 胡义成.关天周秦文化结构和周公文化资源开发之散论[J].西安财经学院学报，2012(6)：87-89.