中国的现代革命与法制转型述论

赵 明

中国的现代革命与法制转型述论

赵 明*

中国古代政治文明在帝国政制之前没有出现过西方古代的城邦政制，尽管“三代”政制与帝国政制有着很大的区别，但彼此之间的关联使得帝国政制同样呈现出不同于罗马帝国政制的诸多特征。因此，中国发生自晚清的重大社会转型，尽管有着自身传统演进的内在根源，但其转型之不可避免以及在较长时期内所呈现出来的一系列现象和纠葛，无论如何都与生长于罗马帝国废墟之上的西方民族国家在东方世界掀起的殖民运动有着直接的关联，而且是更为重要的具有强劲推动力量的因素。前者的存在足以解释中国自晚清始而延续至当代的重大社会转型不可能“西化”而彻底丧失中华民族自身的个性;后者的存在则为其建立现代世界政治图景开启了新视野，注入了民主政治和法治的新内涵。正如泰戈尔所说:“东亚在走它自己的道路，在发展它自己的文明，这不是政治文明而是社会文明，不是掠夺的和机械效率的文明，而是精神文明和以人类各种深厚关系为基础的文明。解决人生问题的办法，是在与世隔绝的情况下想出来的，并且在不受改朝换代和外国入侵影响的地方付诸实施。但是现在我们遭到外部世界的突然侵袭;我们与世隔绝的情况一去不复返。不过我们不应当感到遗憾，就像植物的播种期的隐伏状态被打破时从不感到遗憾一样。现在是时候了，我们应当将世界问题当作我们自己的问题;我们应当将我们的文明精神同地球上所有民族的历史融合在一起;我们不应当依然浑然自得地将我们自己紧紧关闭在保护和孕育过我们理想的种子之壳和地壳里;因为只有突破这些外壳，生命才能以它的全部活力和美萌芽生长，在温和的阳光下将它的礼物献给世界。”〔1〕[印]泰戈尔:《民族主义》，谭仁侠译，商务印书馆1997年版，第36页。

一、无法回避的现代革命

在春秋战国时代，虽然各诸侯国极大地挑战了周天子的权威，彼此对抗，但追求“普遍王权”而试图“一统天下”却是共同持有的政治意志;“轴心期”诸子百家虽然展开了激烈的思想论辩，却又怀抱着共同的崇高的“道”的意识，最终是儒墨并举、儒道互补、儒法合流，共同奠定了中华帝国文明的精神基础，即使是印度佛教文化的传入并曾一度出现声势浩大的局面，也没有从根本上动摇“轴心期”奠定的精神文化信念，倒是最终被中华文明所吸纳、改造和整合;作为“轴心期”精神突破的政治性成就——中华帝国政制结构，一经创立便稳固存在了两千余年，直到19世纪中叶遭遇西方民族国家的殖民侵略之前，虽然经历过江山易姓而改朝换代，但作为君主集权的专制政治性质从未发生过变化，其法制体系结构也因此始终保持着自身特色，以至于黑格尔振振有词地提出并系统阐发了其宏大的历史哲学论点:“中国很早就已经进展到了它今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。”〔1〕[德]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122～123页。

不过，雅斯贝尔斯在其“轴心期”历史哲学中，令人信服地证明了黑格尔之“中国和印度可以说还在世界历史的局外”的观点是难以成立的，因为它不过是源于18世纪中国和印度的历史情形之论断。实际上，中国和印度与西方一道共同参与了世界历史在“轴心期”的精神突破和创造，而西方也从未丧失其文化的连续性并始终保持着与自身传统的内在关联:“对于西方的意识来说，耶稣基督是历史的轴心。”〔2〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第70页。

然而，西方文明在其自身传统的基础上最终催生了“一种在本质上于各方面都是新颖的独特现象”，这就是科学及其技术后果:“自从有记载的历史开始以来，没有一个事件象它那样里里外外地彻底改变了世界。它带来了前所未有的机会与冒险。我们在技术时代生活了刚刚一个半世纪，这个时代只是在最近几十年中才获得了充分的统治地位。这一统治现在正增强到其限度是无法预见的地步。至今为止，我们只不过部分地认识到这惊人的后果。现在，整体存在的新基础不可避免地奠定了。”〔3〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第73页。看来，西方文明的确有其自身存在的某种特殊性。

如果说，中国“三代”之“礼乐文明”所共同抱持的“普遍王权”之政治意识最终转化落实为君主高度集权的帝国政制建构，与其自然地理环境有着不容忽视的重要关联;那么，“西方的特殊性”最初得以形成同样可以通过自然地理环境的特殊性予以解释。一方面，在古代科学技术水准较低的条件下，确乎有理由像孟德斯鸠那样，站在“法的精神”的高度审视自然地理环境对于政治共同体的巨大影响，西方民族和语言的多样性的确与其丰富多样的地理划分相关;另一方面，西方民族和语言的多样性不仅没有在各政治共同体长久的对立和冲突中走向融合和统一，而且成了对立和冲突的根源:“每个民族和每种语言轮流地接替充当行动和创造的主要角色。通过这些，它们创造了历史。西方的各个国家和各个民族描绘了独一无二的画面。”〔4〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第74页。无论是科学技术的不断突破和长足发展，还是各民族始终激情不减的政治变革和创新，抑或越来越“坚持使自己面对合乎逻辑的思想和经验事实的说服力”〔5〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第75页。之规范意识和法治精神的成长，都围绕着自身生存、壮大和发展这一根本目的而从彼此的对立与冲突中获得动力和启示，乃至于最终超越了自然地理环境的限制而形成了“西方的特殊性”:“西方为自己创造了两种普遍性文化结晶，文化由此获得了延续发展的生命力:罗马帝国和天主教教会，它们结果都构成欧洲意识的基础。欧洲意识虽然似将不断地分裂，但总是在反对外来威胁的重大任务中重新形成，尽管这种形成并不可靠。”〔1〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第72页。

对于我们现在所要讨论的主题而言，问题的要害恰恰蕴含在雅斯贝尔斯所指出的如下事实之中:“公元700左右，若有周游地球的外星来客，他大概会在当时中国的首都长安发现地球上精神生命最高级的活动中心，在君士坦丁堡发现卓越的遗迹，而欧洲北部地区看上去却完全像是野蛮王国。到1400年前，欧洲、印度和中国整个生活达到了一致的文明水平。然而，欧洲在1500年以后发生的各事件中发现了世界，并给世界打上了自己独特的印记。”〔2〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第88页。如果说，直到19世纪中叶中西方两大文明发生实质性相遇时，中华帝国仍处于两千年前“轴心期”所奠定的精神基础之上;那么，西方文明至少自15世纪初就开始了伟大的飞跃和突破，其所取得的精神成就似乎表明自己已经迎来了第二次“轴心期”。〔3〕在雅斯贝尔斯看来，“我们不能像查看第一次轴心世界那样，同第二次轴心世界抱持距离，心平气和地查看它。不过最重要的是，第二次轴心世界完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号”。([德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第90页。)到了19世纪，西方文明凭借其科学技术理性、民族国家意识和自由主义政治理念强烈而深刻地影响着世界，确乎如雅斯贝尔斯所感叹的那样:“自从那时以来，世界发生了多大的变化!”〔4〕[德]雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第90页。

正因为如此，中西方两大文明在19世纪的相遇就必定是一场持久的精神碰撞和纠缠，包括法制现代化在内的中国社会转型过程中所发生的一切现象，归根结底都与这一精神根源有着直接的关联。它意味着一场具有深远意义的包括政治在内的革命时代的到来。

阿伦特指出，“革命”作为现代政治语言中一个标志性的流行语词本源于天文学术语，因为哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中首先受到人们的重视，而且保留了这个语词在拉丁文中的精确含义，即非人力所能及的因而是不可抗拒的有规律的天体旋转，它不过是表示了一种循环往复的周期运动而已，既不包含“创新性”也不包含“暴力性”的意义和特征。这个词作为一个政治术语在17世纪开始为人们在隐喻义上所使用时，还是基本上符合其原义的，也就是强调政治革命的目的不过是要回到预先规定的秩序之中，“革命”行动乃是“复辟”之举。可是，发动美国革命和法国大革命的人们在革命的过程中发现“复辟”竟是根本不可能的事情，“创新性、开端和暴力这一切因素”被赋予“革命”一词而使其获得了崭新的现代意义，“不可抗拒的”就是通过对旧秩序的颠覆和破坏而创立新的政治和法制秩序，暴力确乎不可避免了，用罗伯斯庇尔的话来说，革命的巨流一方面被“暴政的罪行”，另一方面被“自由的进步”推波助澜，狂飙突进，两方面又不免相互激荡，以致运动和反运动既无法达到平衡，也无法相互擎肘和牵制，而是以一种神秘的方式汇聚成一股“进步的暴力”，不断加速奔涌而趋向同一个方向。〔1〕参见[德]汉娜·阿伦特:《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第31～37页。

发生在中国的现代政治革命，无论是推翻大清王朝，还是反抗西方帝国主义的殖民侵略，抑或为探究新的民族国家政制建构而展开的大规模内战，都充分呈现出阿伦特所揭示和描述的西方现代民族国家“革命”的意含和精神特征，中国现代政治革命因此而构成为现代世界历史的有机部分。

本来，表征中华帝国政治和法制主流思想的儒家同样具有“革命”的精神传统。有意思的是，“轴心期”儒家最初倡导的“革命”意涵，虽不可能与现代天文学理论有任何牵扯，但与其天地观和宇宙论道德图式确有内在关联，而且，基本含义就是“复辟”传统的“三代”礼乐秩序。孔子儒家直面“礼崩乐坏”的现实局势而致力于重建“天下”秩序的思想使命，但却“述而不作，信而好古”，并无意担当创造新秩序的“立法者”角色，而是主张并坚信通过政治中人的“克己复礼”，恢复被破坏了的“礼乐文明”秩序。儒家的“革命”论说始于《易传·革卦》之“汤武革命”观:“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”它实际上包含着“自然的”和“道义的”两个层面，前者重在“应时”，革命要重时机，恰到时处，自然而然;后者重在德性的更替，“改变(革)统治者执政的正当性法理(命)，改变国家社会的道德基础”。因此，儒家革命论的基本含义既非以暴力取得政权，也非单纯政治性的政权更替，〔2〕参见刘小枫:《儒教与民族国家》，华夏出版社2007年版，第126页，第101～102页。其精神实质在于礼乐秩序的建立和维护，礼乐秩序被视为真正的文明，而且是唯一的值得肯定和追求的文明，与此相异的一切生活方式和政治秩序都是“非文明”的。

儒家由此而建立起了自己的“世界”观，或者称为“天下”观。〔3〕关于“天下”的具体涵义，学术界历来就存在争议。吕思勉说:“古所谓天下者，非真谓普天之下，乃谓中国政教所及耳。”(《吕思勉读史札记·甲帙·先秦》)。杨伯峻认为:“天下”“一般指中国范围内的全部土地。”(杨伯峻:《论语译注·论语词典》)。赵伯雄则指出:“周人眼中的‘天下'，实在相当于我们今天所说的‘世界'”，“天下既然是当时人心目中的‘世界'，自无具体的疆界可言，这与今人的国家观念是很不相同的。”(赵伯雄:《周代国家形态研究》湖南教育出版社1990年版，第18页。)儒家的“天下”观可以说是周人“天下”观的继承和发扬，如果说，周人以“天下”为“世界”，儒家则进一步将政治意义和道德意义贯注其中，有所谓“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”(《荀子·正论》)的著名论断，顾炎武对此大加阐发:“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下岂辩?曰:改姓易号，谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”(顾炎武:《日知录·正始》)这种“世界”观或者“天下”观重在“华夷之辨”，它认为“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”，“中国”是文化优越的天朝上国，是真正的“礼义文明之邦”，其他文化都是低级的，是“蛮夷”，是必然要为我所“化”的。所谓“平天下”乃是儒家“王道”政治纲领的最高目标，这个宏伟的目标在逻辑上分为三个阶段而最终达成，先是“内其国而外诸夏”，再是“内诸夏而外夷狄”，最后是将夷狄也涵摄在儒家的世界和谐秩序之中，实现“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”的理想政治境界。〔4〕参见孙春在:《清末的公羊思想》，台湾商务印书馆1985年版，第13页、第163页。可以说，19世纪90年代以前，整个中国思想文化界都普遍处于这种以华夏为中心的天下主义的封闭症之中，〔5〕参见孙隆基:“从‘天下'到‘国家'——戊戌维新一代的世界观”，载《二十一世纪》(香港)1998年4月号。而对兴起于西方的现代民族国家观几乎是全然不知。〔1〕在中国传统思想文化中，只有发达的“天下”观念，而没有现代意义上的“国家”观念，这是学界的共识。但也有学者认为中国很早就有“民族国家”的观念，比如著名历史学家钱穆先生就指出:“中国人很早便知以一民族而创建一国家的道理，正因中国民族不断在扩展中，因此中国的国家亦随之而扩展。中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，‘民族'与‘国家'都只为文化而存在。因此两者间常如影随形，有其很亲密的联系。‘民族融和'即是‘国家凝成'，国家凝成亦正为民族融和。中国文化，便在此两大纲领下，逐步演进。……中国史上的‘民族融和'与‘国家凝成'之大工程，很早在先秦时代已全部完成了。而且又是调和一致了。”“中国古代人，一面并不存著极清楚极显明的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念'超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平……国家并非最高最后的，这在很早已成为中国人观念之一了。因此在春秋时代，列国卿大夫间，他们莫不热衷于国际的和平运动。诸夏同盟的完成，证明他们多不抱狭义的国家观念。”(钱穆:《中国文化史导论》，商务印书馆1994年修订版，第23～24页，第47～48页。)

对于数千年抱持“天下”观的中国人来说，世界体系绝对不是多元论的，而是呈现出以“中国”为单一中心的辐射状，“中国”与周边政治共同体的关系不过是宗主与臣属的关系。长久以来，中华帝国都是以册封和朝贡为准则而处理对外关系，“华夷之辨”始终是型构其世界(天下)体系的基本前提，这里绝对没有各民族政治共同体彼此平等的思想观念的存在。它因强调文化条件而没有明显的种族性立场，进而显示出文化的世界包容性特征，“如夷狄变为中国，则以中国视之”。(韩愈)但这绝不意味着在礼乐精神和原则上有任何主动而积极地借鉴其他民族文化的可能，文化的排外意识尤其强烈。正因为如此，任何非汉民族尽管通过武力可以入主中原而让帝国改朝换代，但其稳固统治的基本前提都必须彻底“汉化”，也就是必须臣服于儒家倡导和阐释的“礼乐文明”，否则汉民族不可能承认其与异民族皇帝之间的君臣关系，“革命”的意识和行动就是不可阻止的。

中华帝国的最后一个朝代大清朝正是满族入主中原建立起来的，它就是通过超种族性的“文化至上论”，亦即儒家的“天下”观而解决了自身统治的正当性问题。〔2〕参见[美]J.R.列文森:《儒教中国及其命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2000年版，第80～92页。一方面通过开展以编纂《四库全书》为代表的大规模的文化事业，以表明自己乃是中华帝国礼乐文明精神的忠实的传承者;另一方面极力宣扬作为帝国皇帝的首要条件在于其有“德”的儒家“革命”论，而是否有德与是否是汉族没有任何关联。雍正皇帝在其以阐明大清统治正当性为要义的《大义觉迷录》中指出，为一些汉族士人所念念不忘的明王朝之所以灭亡的根本原因就在于统治者的失德，正是大清有德的皇帝施行善政才恢复了礼乐文明秩序，他甚至针对那些基于种族性的“华夷之辨”而追溯“三代”历史，提出“舜乃东夷之人，文王乃西夷之人”的论点，以作为论证满族皇帝正当性的旁证。

然而，晚清的遭遇是中华帝国历史上任何一个朝代所不曾有过的，它所面临的的确是亘古未有之巨变，因为其所遭遇的巨大冲击来自现代西方民族国家的帝国主义殖民侵略，从文明性质而论，是西方现代化工业文明与帝国传统的农业文明的相遇，大清的敌人不再是长城以外的游牧骑兵，而是从海上侵入的西方列强，其军事战略、战术和武器装备都是帝国过去从未遭遇过的，对这一切都是陌生的大清王朝，哪怕是遭遇西方列强的一小股武装势力，庞大的帝国都显得惊慌失措而无可奈何。

儒家传统的所谓“应时”的革命时代真的到来了，变法改制“自然的”不可避免。而问题的严重性还在于，变革是在中西方政治文化价值理念交会、冲突的背景下展开的，因此，“中华帝国的转型不再会是以往历史上曾有过的改朝换代，而是国家型态的重新建构(朝代国家转变为民族国家)”。〔1〕刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第205页。也就是说，中华民族所要直面的已经是现代意义上的政治与法制之“革命”。事实上，中国社会的现代转型的确是与革命行动和革命话语相伴而行的，随着西方殖民侵略的炮火而传入中华帝国的自由、民主、法治、宪政和科学等观念都很快转换为革命话语而大行其道，成了对帝国政治与法制精神传统进行批判和否定的正当性依据，“革命”话语在现代国人心目中确乎具有天然的政治正当性和道德的崇高性。

二、“礼乐”文明观陷入困境

1840年爆发的鸦片战争，其结果既打破了中华帝国传统的依据“华夷之辨”而建立起来的世界(“天下”)体系，将册封与朝贡的关系改变为泱泱帝国竟然受制于在枪炮威逼之下签订的不平等的条约关系，帝国被无可奈何地抛进了世界历史的“现代”舞台，也使曾令帝王将相、墨客骚人骄傲了数千年的“礼乐”文明观陷入了严重的尴尬境地。

在鸦片战争之前，英国于1793年派遣马嘎尔尼使节团来华，目的在于与大清建立平等且正式的国家关系，以便在稳定的条约基础之上开展两国间的通商贸易往来。对于站在现代民族国家政治立场上的英国来说，建立平等的国际关系是合理合法的事情，可对于大清帝国来说，“天下”秩序的建立和维护是以“华夷之辨”为基础和前提的，“他国(族)”接受“礼乐”教化的程度乃是决定其与帝国关系远近、亲疏的尺度，这种文明秩序是等级性的，就如同君臣、父子关系一样。大清帝国根本没有意识到，自己所面对的使节团代表的是现代民族主权国家，其政治观念和原则与“华夷之辨”完全异质，现代民族国家正当性是基于公民的自由和权利而加以论证的，国家权力本身是依据宪法和法律而成立与运行的，它同样以为自身是“文明”的，而不是“非文明”，因此绝对不会接受“华夷之辨”，英国使节团来华不是“朝贡”，而是代表自己的国家前来与大清朝进行通商贸易谈判的。可在大清帝国看来，这恰恰是对其“礼乐”秩序之君臣关系的挑衅和破坏，是对大清帝国的不敬和侮辱，是不懂礼义的“非文明”的表现，而且，这正是英国仍为“夷狄”的证据。因此，双方就觐见大清皇帝所应遵循的礼法仪则而展开的争论，让双方都觉得出人意料而不可理喻。这的确是两大异质文明的相遇，是“礼乐”秩序与国际法秩序的碰撞，最终竟然以武力相较了:英国发动了破坏其所倡导的国际法原则的殖民侵略战争。

中华帝国在其历史上一直面临着边患问题，没少经历战争。秦帝国一经建立就重兵防御北边匈奴;汉武帝主动进击匈奴而取得了辉煌成就;大唐帝国前期国力强盛，获得了对于周边民族的压倒性优势，“盛唐之音”响彻边陲，展现了帝国对于边疆夷民的“世界性”包容情怀;赵宋王朝面临周边“夷狄”的强大压力，尽管在心理上强烈排斥夷民，但依然能够“花钱买和平”而苟且偷安;大清本来是作为异族而入主中原，但或许正因为如此，在帝国的中前期，边疆问题的处理颇见成效，将帝国的疆域大大地拓展了。所有这一切表明，帝国尚能应对边犯问题，而建立起以帝国为中心的“天下(世界)”观，在巩固边疆的同时，通过“华夷之辨”而获得自身的尊严意识，即使是战败也从未动摇过自身作为“礼乐”文明的坚定信念。〔1〕“儒家王朝有一个文化基石而非民族基石。在这一基础之下，所有在儒家政体中占据适当位置的人都可以发挥作用。因为东亚是中国文化区域，中国类型的文字系统、官僚机构和精细农业为在从朝鲜到安南的定居区提供了共同的纽带。政治秩序的文化基础无疑是可以预料得到的，不过儒家王朝的最大成就在于它有能力在同一政体下去拥抱亚洲内陆敌对的游牧部落，不论是统治他们还是被他们统治。把游牧民族纳入儒家王朝之下的能力无疑是一个巨大的成就。当然，游牧的征服者也做出了他们的历史的贡献:他们让沉静迟暮的中原大国经历了一系列动荡不安的异邦征服。”([美]费正清编:《中国的思想与制度》，郭晓兵等译，世界知识出版社2008年版，第216页。)因而，当依然是农业文明的大清帝国与经历了西方现代工业革命的英国相遇时，尽管在战争中面临的是失败和屈辱，但最初依然是作为边患问题加以认识和对待，而且，朝野上下均将来自海上的侵略者认定为“夷狄”，而获得文化心理意识上的平衡。它不可能立即意识到西方工业文明和资本的海外殖民性质，仍将西方国家企图在东方世界开辟和拓展通商和贸易市场仅仅理解为一种低级的物欲膨胀和利益追求，其自身守护的“礼乐”文明尽管并不否定利益追求的正当性，但“礼乐”的关键和目标追求绝不在于求利，因为正是这种求利的欲望导致了“礼乐”文明秩序的崩溃，“轴心期”的诸子百家尤其是儒家就是这样诊断春秋战国时代“礼崩乐坏”的根源的。

因此，大清帝国在战争中的失败和不平等条约的签订，并没有立即导致其“华夷之辨”的文化框架的危机意识。相反地，它通过“华夷之辨”而认定西方为了低级的求利欲望，竟然采用武力方式强迫自己签订不平等条约，乃是野蛮的、非文明的行径。其结果是:“即使经过鸦片战争，中国人的意识中也没有发生重大的变化。英国毕竟是夷狄，既然如此，在《南京条约》的交涉过程中，中国方面强烈地抵制在条约中写进可能引起认为中国与英国(或者说中国皇帝与英国国王)为对等的国家的文字，这在中国方面来看是理所当然的。其结果，尽管在缔结条约的形式或条约的内容的写法等纯粹有关形式上采用了平等条约的体裁，而关于平等关系的实质规定，只是停留于如驻扎在通商口岸的领事与中国地方官之间的文书往来要以对等的资格进行等不太重要的几项。在中国方面看来这样已经是有违‘天朝定制'的让步了，这样就可以以此作为安慰夷狄以结束战争的权宜之计来说明。条约中完全不存在中国与英国(或者说中国皇帝与英国国王)是平等关系的明文规定。进而到最后，成为交涉的争论之点的英国公使之常驻北京及进见皇帝问题，中国方面也不断地拒绝而最终获得了成功。”〔2〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第40～41页。之所以同意在条约中写入“领事裁判权”和“片面最惠国待遇”等明显属于不平等的特权，同样是基于“华夷之辨”的考虑。军机大臣穆彰阿就“领事裁判权”上奏说:“臣等查通商之务，贵于息争。如有英人华民涉讼，英商应先赴管事官处投禀。即着管事官查明是非，勉力劝息……免致小事酿成大案。”〔3〕《道光朝筹办夷务始末》卷六十七。既然英国人是“夷狄”，“文明”程度不高，将“礼乐”文明规范运用于他们是不会有好的效果的，反倒不利于“定分止争”。至于“片面最惠国待遇”的问题，耆英上奏道:“一英夷已足为害边疆，况合众夷而使之为一耶!此又不可不审思熟虑者也……今该夷既肯通融，各夷亦皆乐从。法穷则变。与其谨守旧章，致多棘手，莫若因势利导，一视同仁。”〔1〕《道光朝筹办夷务始末》卷六十四。这里值得注意的是，“夷狄”来自海上，不过意味着大清帝国边患的位置发生了改变，让帝国统治者感到惊奇的地方在于，海上来犯的艰难远大于北边陆地，可他们仍然来了，这正说明这些夷狄的求利欲望之强烈，与“礼乐”文明精神背道而驰，皇帝给予他们“片面最惠国”待遇正体现了皇恩广被的“仁爱”之德。

然而，大清皇帝的“仁爱”之德不仅没能阻止鸦片战争之后西方列强不断发动的侵略战争，而且严重地阻止了现代民族国家政治意识的萌生，使得帝国在缺失现代国际政治关系的起码意识的条件下，对于一系列不平等条约的签订难以作出其“违背和破坏国际法原则”的法律评判。尽管大清明文确认了西方列强念兹在兹的所谓“国际法”原则，而在法律事实上背离了自己所坚持的“礼乐”秩序原则，准许与其缔结条约的西方各国之公使常驻设在帝国首都的公使馆，还设立了专门处理大清与条约缔结国之关系的“总理各国事务衙门”(相当于现代国家政府的外交部)，但大清帝国并没有因此意识到自己正面临一场现代民族国家政治精神与原则的深刻革命，没有意识到国际法对“礼乐”文明观的严重挑战。

事实上，既然总理衙门担负着处理大清与条约缔结国之间关系的职责，它就不得不了解西方各国处理国际关系的国际法。美国传教士丁韪良正是得到总理衙门在人力和物力两方面的大力支持，才主持翻译并于1864年正式刊行了惠灵顿的国际法著作《万国公法》。请求允许刊行《万国公法》的恭亲王在上奏中如是说:“窃查中国语言文字，外国人无不留心学习。其中之尤为狡黠者，更于中国书籍，潜心探索。往往论辩事件，援根中国律例相难。臣等每欲借彼国事例以破其说，无如外国条例，诸系洋字，苦不能识。而同文馆学生，通晓尚需时日。臣等因于各该国彼此互相非毁之际，乘间探访，知有万国律例一书。然于径向索取，并托翻译，又怕秘而不宣。适美国公使蒲安臣来言各国有将大清律例翻出洋字一书，并言外国有通行律例，近日经文士丁韪良译出汉文，可以观览。旋于上年九月间，带同来见，呈出万国律例四本。声称此书凡属有约之国，皆宜寓目。遇有事件，亦可参酌援引。”〔2〕《同治朝筹办夷务始末》卷二十七。这就表明，总理衙门之所以热心资助《万国公法》的刊行，主要目的仍在“以夷制夷”:“与对方常常援用中国的法律来攻击中国方面相对应，也要援用西方各国的万国律令来攻击他们。例如，尽管要拒绝西方各国强加给中国的要求，如果这种要求就是按照其自身的法律来看也是不当的话，这便可以作为拒绝的根据了。”〔3〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第47页。尽管《万国公法》这部著作的翻译出版，已经是在鸦片战争爆发之后二十多年的事情了，但并意味着大清帝国臣民已经普遍性地具备国际法意识，现代民族国家和国际政治关系的观念依旧薄弱。

问题的关键还在于，大清帝国绝非不重视法制，也不是不具有法律普遍性和普适性的观念，只不过它坚持的原则是，唯有以中华礼乐文明精神为基点的法制才具有普遍性和普适性的资格。而大清的制度乃是“天朝定制”，它“不单单是确立的制度，也是最好的制度。既然如此，与‘天朝定制'相矛盾乃至抵触，这就应该可以作为拒绝对方要求的必要且充分的依据了。因为夷狄本来应该顺应‘天朝定制'的存在”。既然“西方人主要的行为动机为利益的追求。即使追求利益本身未必该遭非难，但是像西方人那样将利益的追求放在首位，而且为了实现自己的利益不惜行使暴力，在中国人看来这就足以值得非难了”。〔1〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第47页。因此，基于利益追求而建立起来的《万国公法》，中国是否有遵守它的必要和义务就成了问题:“如果中国被万国公法所束缚，这就意味着用西方的法律来歪曲中国的礼，这便有损于利用其维持礼与社会道德的本来目的。”〔2〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第49页。总之，在大清帝国遭遇西方之后，即便了解和运用国际法，在相当长一段时间内，其理由和目的也不过是“以夷制夷”而已，并不影响其确信自身“礼乐”文明传统的优越性和高贵性。

诚如丁韪良所指出:“亚洲东境诸小国悉隶中国藩属。其联属之故，或以同教，或以互市，而大半则出于畏威而怀德之诚。尊之如天帝，敬之若神明。以故中国居高临下，大莫与京。如古之罗马。然辄自称其一国为天下也……中国狃于所见，又安知宇宙间有平行相等如泰西各国者哉!”〔3〕[美]丁韪良:《中国古世公法论略》，转引自[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第52页。这位《万国公法》的主译者为了论证大清帝国一样有遵守国际法的义务，煞费苦心地将论证的视角转向“礼乐”文明论维度。一方面，他将国际法的成立依据顺从儒家“民物同胞”的精神而解释为“人的本性”，根据人的本性而制定礼法仪则的确是儒家的旨趣，儒家礼乐文明因此与国际法是一致的，遵守国际法乃是作为“礼乐”文明国度的分内职责;另一方面，丁韪良将国际法“历史”性地附会于《周礼》，指出儒家直面的春秋战国时代就相当于现在的“列国并立”时代，各诸侯国就相当于现在的世界各民族国家，因为春秋战国时代的各个诸侯国本身具有相当程度的独立性和自治性，而且存在着相互制约的规范，那就是相当于现代国际法的“周礼”。

然而，丁韪良没有充分意识到中西双方对于“文明”的界定和理解差距是如此之大，乃至于其论证不仅无效，反倒证明了大清帝国没有遵守国际法的义务。“轴心期”儒家所倡导的重建秩序的方案在于“克己复礼”，正是各诸侯国主政者欲望的膨胀破坏了通过周礼而建构的“礼乐”文明秩序，回到周礼的正常秩序状态就需要克制欲望、抑制战争，战争是破坏“礼乐”秩序的最高表现。尤其关键的是，周礼的制定并非各诸侯国平等协商的结果，“礼乐征伐自天子出”，各诸侯国正是因为天子的册封和颁赐爵名才获得正当性的。再说，春秋战国时代恰好是儒家所要否定的时代，大一统帝国的建立之所以能够最终得到儒家的承认，是因为它本身贯彻了“普遍王权”的原则。也就是说，现代国际法根本不能与“周礼”相比附，即便在春秋战国时代出现过“万国公法”，可这个时代恰恰是最为混乱不堪的时代，各诸侯也根本不予以遵守。因此，“与春秋战国时代的中国相对照，他们所强调的是，西方各国常常试图扩张自己的势力，国际社会的安定只有在各国间力的关系取得平衡时才有可能实现。他们正是将以尚‘德'而非尚‘力'作为统治原理的中华世界作为首善之区，而从这一角度来重新确认它要比西方国际社会优越。中国人就会透过对春秋战国时代的理解或评价这一三棱镜来理解和评价西方国际社会的性格。给予春秋战国时代以否定的评价，从认为圣人君主所给予的理想秩序在周代初期实际存在的中国人的文明观来看是理所当然的。只要这种文明观本身不发生变化，想要摆脱先入之见去理解西方国际社会以及接受万国公法都是不可能的。在清末，迫使中国人对自己的文明观进行再探讨的关键在于是否将西方各国视为文明国的问题。承认在中国文明之外还有其他也可以称为‘文明'的存在，这对于中国人来说，意味着推翻了原来的文明观的基本前提”。〔1〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第56页。

应该说，大清帝国对于西方列强的殖民侵略的本质认识是清楚的，他们的确是唯利是图。遗憾的是，这个判断恰恰有碍人们对于国际政治秩序本身的现代认知，而且，在缺乏现代民族国家政治意识而始终抱持“礼乐”文明观不放的前提下，变法改制难以顺利开展，尤其不可能合理而清晰地确定变法改制的现代性方向和原则。

三、现代“世界”观下的国家意识

面临西方列强的贪得无厌和步步进逼，大清朝野上下那些不甘心于失败和沉沦的人们焦灼而真诚地寻找着自救的良方，尽管并非轻易就能找到，尤其难以摆脱“华夷之辨”的“天下”观，进而现代民族国家意识难以孕育并成长起来，但这的确是问题的症结所在:没有现代“世界”观的确立，就无法有效应对现在不得不直面的“三千年未有之变局”(李鸿章语)。

1894年的中日甲午战争，在中国近(现)代史上是一个具有区划时期意义的重大事件，诚如梁启超所说:“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”〔2〕梁启超:“戊戍政变记”，载《饮冰室合集》专集之一，第1页。“师夷之长技以制夷”的应对方案犹如惨白的月光，驱散不了连绵不断的战争阴霾;追求“自强”、“自立”的士人们将先前点点滴滴的“谋保国之策”，迅速汇聚而成波澜壮阔的维新变法思潮。距离鸦片战争约半个世纪之后的震惊中外的维新变法运动，乃是中国政治与法制现代转型的真正开端。因为:第—，变革中华帝国专制政治和法制传统已经成为这一时期的主流思潮，并在实践领域产生了重大影响;第二，维新派明确地以现代民主、自由、平等、民权等观念和原则作为创建新的政治法律文化系统的根本价值选择和目标指向，传统政治法律文化价值观成了被揭露和批判的对象;第三，提出了取代传统旧法的以宪法为根本大法的新的法律体系模式，成为现代中国立法的张本。无论维新变法运动所取得的实际成就如何，也不管中国政治与法制现代化历程在事实上何等艰辛、何等曲折，上述三点却是后来人们矢志不渝而努力追求和奋进的方向与目标。

尤为重要的是，现代“世界”观在维新变法运动中破茧而出了。以康有为为领袖的维新派自觉地站在世界的高度审时度势，在表达炽烈的爱国情感的同时，又在清醒而强烈的世界意识中洞察中华民族的深重危机和复兴之路。康有为在“上清帝书”和大量奏折中，一而再，再而三地呼吁要“观大地诸国”、“观万国之势”，要“以开创之势治天下”，要“更新百度”，“再立堂构”，认为这才是希望之所在;他对公羊今文学中的“三统”、“三世”、“受命改制”等“微言大义”大加伸张，偷梁换柱，而对“大一统”这一为董仲舒特别看重的“微言大义”，却不甚了然，难赞—词，而且还明确指出:“中国之败，在大一统自尊，无比较而求进，无相形而生愧哉!”〔1〕康有为:《日本书目志·政治门》。“中国自古一统，环列皆小蛮夷，故于外无争雄竞长之心，但于下有防乱弭患之意。”〔2〕康有为:“上清帝第四书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。“尝考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。”〔3〕康有为:“上清帝第七书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。其中发出的一个强而有力的声音就是要破除君主专制统治，不再以“一统垂裳之势治天下”，而要代之以君主立宪政制，认为如果真正改弦更张，实行君主立宪制，那么“中国之治强，可计日待也”。〔4〕康有为:“请定立宪开国会折”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，，中华书局1981年版。这在很大程度上挑战了中华帝国长久以来所奉行的“华夷之辨”的“天下”观，明确地自觉到中国现在已经不是什么“天下”秩序的中心，只不过属于“列国并立”的世界秩序中的一个组成部分而已:“‘列国并立'的世界秩序，是没有统合的中心的多元性秩序，中国与其他各国一样，只不过是以一个国家的形式参与这一秩序。确保中国这一个国家在‘列国并立'的世界中的生存和发展，是变法派改革计划的目标。因此，必须对以‘一统垂裳'的世界观为前提而建立的中国的各种制度进行全面的改革。”〔5〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第76～77页。

康有为一方面极力进谏光绪帝“采法俄日以定国是”，“以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法”。〔6〕康有为:“上清帝第五书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。也即效法俄国彼得大帝“以君权变法”的明智之举和日本明治维新采用“西法”以治理国家的做法;另一方面，康有为夜以继日，编著图籍，进呈光绪帝，以为“变政”、“变法”的张本，提出了一个虽然粗糙但仍相当完整的君主立宪制模型。

如果说，维新派主张用君主立宪制替代传统专制政制，主要从“内”的角度考虑，也即希望通过实行君主立宪制，限制君权以伸民权，“合举国四万万人之身为一体，合四万万人之心为一心”，以使中国重新走向强盛;那么，他们要求变革旧法和创立新法，则是从“内”、“外”两个角度来考虑的:“外”是指收回治外法权，“内”是为维新变法运动提供保障和支持。

前已述及，自鸦片战争以来，在西方列强强加给大清帝国的一系列不平等条约中，有—项重要内容就是“领事裁判权”，具体地说，是指其侨民在中国犯了罪或成为民事诉讼的被告时，只受其本国的领事或由其本国所设立的法庭依照本国法律审判，而不受大清法律的管辖和制裁。理由是大清法律太残酷野蛮，许诺一旦大清“整顿律例”，“与各国改同一律”，“律例情形及其断案办法及一切相关事实皆臻完善”，便放弃其领事裁判权。康有为一方面指出:“外人来者，自治其民，不与我平等之权利，实为非常之国耻。”〔7〕康有为:“上清帝第六书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。另一方面他又指出:“吾国法律，与万国异，故治外法权，不能收复。”〔8〕康有为:“请开制度局议行新政折”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。康有为因此而主张尽快参酌罗马法及英、美、德、法、日诸国法律，“重订施行”，即使“不能骤行内地，亦当先行于通商各口”。〔9〕康有为:“上清帝第六书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。这固然表明了他对西方列强的侵略本质缺乏深入了解和认识，但同时也表明他超出了“华夷之辨”之“天下”观的思维模式，对大清帝国法律的不合时代性和世界性潮流有了正确的估价。事实上，收回治外法权也的确是清末法制改革的直接推动力之一。〔1〕众所周知，在清末修律的过程中，围绕《刑事民事诉讼法草案》、《大清刑律草案》的有关内容，在大清高端政治阶层内部曾经发生过一场较大规模的争论，也就是所谓的“礼法之争”。争论的焦点之一就是修律与收回领事裁判权的关系，即修律的目的是否为收回领事裁判权以及修律能否收回领事裁判权。以沈家本、杨度为首的“法理派”认为，西方列强坚持在大清拥有领事裁判权的借口就是大清法律的落后和野蛮;大清只要改良法律而与各列强齐一，各列强就会按照条约自动放弃领事裁判权。因此，有必要采撷“西法”以修律，以使列强兑现承诺而放弃领事裁判权。以张之洞、劳乃宣为首的“礼教派”则认为，领事裁判权能否收回取决于国家实力的强弱，根本不在于大清法律是否与列强齐一，再说，西方各列强的法律彼此亦相异。因此，修律的目的应在于革除旧律的积弊，而无需采撷“西法”以讨好西方列强。事实上，“法理派”并非没有认识到单纯修律本身是不能收回领事裁判权的，只不过在礼教文化传统十分深厚而“法理派”不敢甚至也不愿直接否定礼教文化传统的情况下，收回领事裁判权就可以作为推进大清法律趋向现代世界法律主潮的契机和手段。

当然，对于康有为来说，更为重要的还在于“内”的方面的考虑。在他看来，“今频颁新政，而不先开制度局以总裁之，定其千条万理之宜，明其先后缓急之序，而漫听群臣之条陈，遽为涣汗而颁下，枝枝节节，不相凑合，乱次而济，散无友纪，何以异于所笑营室裁衣者之所为也”。〔2〕康有为:“请开制度局议行新政折”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。“然既无律法，吏民无所率从，必致更滋百弊。且各种新法，皆我夙无……，故宜有专司，来定各律，以定率从。”〔3〕康有为:“上清帝第六书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。维新派人士所主张和要求的是对帝国政制进行全面变革，各种干扰和非议也因此纷至沓来，尤其是“守旧诸臣，忧疑惊惧，阳为奉令，阴实阻挠”，〔4〕康有为:“请开制度局议行新政折”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。往往“托于祖宗之法”，攻击、谩骂、阻挠、破坏“新政”的推行。康有为企图通过变革旧法和创立新法，以为维新变法运动提供权威性和合法性依据。

很明显，无论是为了收回治外法权，还是为了寻求维新变法的保障和支持，都意味着必须根本否定传统法律体系。中华帝国传统法律体系架构是“礼刑合一”，这与渊源于罗马法的西方现代法律体系完全不同。所谓“礼刑合一”并不是人们通常所解释的“民法”与“刑法”的合二为一，它是指包括民事关系在内的帝国社会生活秩序主要依据礼乐精神和原则来加以建立和维护，而礼制作为规范体系并不排除用以刑罚的方式来“调整”和处理部分“民事”关系，因为它因导致礼乐等级秩序的破坏而同样可以解释为“犯罪”，至于帝国的刑律则是不包含真正的民事规范于其中的，它主要渊源于帝国处理边患的政治使命，具有极强的军事性特征，它是对危及皇权和帝国稳定与安全的重大犯罪的惩罚规则，包括使用武力的战争手段在内，这事实上仍然合乎逻辑地体现了帝国的“天下”秩序观。因此，通观《法经》、《秦律》、《汉律》、《晋律》、《隋律》、《唐律》、《大明律》、《大清律例》等所有法规、法典，无一不是惩罚性手段的总汇编，呈现出刑法典乃为帝国法律体系之核心的面相，而且从来不曾有过实质性变更。这样的法律只是以“一统垂裳之势治天下”的君主专制政治的有力工具，而维新派倡行的维新变法乃是基于“列国并立”的国际政治秩序，已经超越了“天下”观，显然无法从帝国传统法律中获得保障和支持。

正如康有为明确指出的那样:“今吾中国之法，非经义之旧矣。在大地中为五十余国之一，非复大—统之治矣。”而且，“守旧则辱，变法则强，辱与强，与国者奚取焉?”〔1〕康有为:《日本书目志·法律门》。他强烈要求仿行西方现代法律体系以全面变革传统旧法，重建符合时代要求和世界主潮的新的法律体系。他指出，不仅帝国从来不曾有过的宪法、民法、商法、诉讼法、军律、国际法等，“西人皆极详明”，中国仿行采用，“与人通之”，〔2〕康有为:“上清帝第六书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版。而且即便帝国传统所有的刑律，也因其律繁网密，刑罚残酷，不合人道，而应参酌西方现代刑法进行改定。他在“撮其精要，剪其无用，先著名之目，以侍忧国者求焉”〔3〕康有为:《日本书目志·序》。的《日本书目志》中，专列“法律门”一章，所开列的主要法律文件和著述达四百五十种之多，其中宪法类35种，刑法类23种，民法类72种，商法类43种，民事诉讼法34种，刑事诉讼法22种，民、刑事诉讼法合编16种，国际法9种，法理学著作22种，法史学著作20种。对西方现代法律文件和法学著作首次作了较为完备的介绍，以供变革大清传统旧法和创立新法参考之用。这一切主张当然并非仅仅意味着在法律分类、立法技术方面的变革，更重要的还在于价值观念、立场原则的根本转变。康有为基于现代“世界”观而强调:“聚大众则不能无律法以治之……国有法，天之理也。”〔4〕康有为:《日本书目志·法律门》。然而，大清律法却再也不能适应时代之所需了，他高声赞颂西方现代法制:“人有自主之权，又有互制之法，泰西之良法哉。”〔5〕康有为:《日本书目志·法律门》。大清帝国现在必须进行变法改制所应创立的就是这样的“良法”。

然而，所有这些高明之见都有待将来。光绪诏谕新政刚一开始，就在大清帝国内掀起轩然大波。譬如，修改考试制度之举使帝国广大文人有失去晋升机会的危险;废除许多衙门和改变官僚政制的现有管理则例之举，则威胁了在任官员的直接利益;军事改革涉及裁汰许多现存的军队;指派维新派进入军机处和总理衙门等重要政府机关担任虽然低级但很关键的职务，以及新条例规定士人和官员均可越过正规的官僚制度渠道而直接向皇帝上书，这些都必将危及宫廷中高级官员的权力地位。所有这些内容对于大清固有的政治势力无疑是重大的打击，这些势力包括满族贵族、满汉旧官僚集团、各地的地主豪绅和顽固守旧的知识分子、士大夫阶层，他们倚仗那拉氏，根本没有将光绪皇帝放在眼中，何况大多是布衣出身的康有为之类的维新派!不过，在整个维新变法运动中，无论是支持者还是反对者都具有强烈的政治危机意识，抛开既得利益者的“私利”盘算，“救亡图存”仍是彼此之间高度一致的政治共识，从根本上讲双方之对立和冲突源于现代民族国家政治意识和法制精神对帝国政治正当性基础的颠覆，这使得反对者有了堂而皇之的理由甚至占据了道德的优势地位。

这是自“轴心期”以来中华文明面临的又一次重大精神挑战:“在所有非西方的区域文明中，东亚文明是最后经历现代西方文明强力冲击的。这种冲击强烈得足以在被冲击文明的历史进程中产生革命性的作用。”〔6〕[英]阿诺德·汤因比:《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社1992年版，第689页。事实上，早期改良派如郑观应等人已经在不同程度上接触和了解到了现代西方民族国家的国民参政观念，而且就人们如何参政、在中国如何开设议院等问题作了具体的探究和设计，但是，他们所有的思想和主张都是以以下两个预设为前提的:“一是假定传统政体具有合法性;一是先假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。”〔1〕[美]张灏:“思想的变化和维新运动，1890-1898年”，载费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史，1800-1911年》(下卷)，陈高华译，中国社会科学出版社1993年版，第330页。在他们的思想意识中，“天下”观仍然根深蒂固而没有遭到丝毫怀疑，他们希望引入西方现代国家政治生活中的议会制度，不过是为了将已经涣散了的帝国政治意识重新凝聚起来:“合君民为一体，通上下为一心。”〔2〕陈炽:《庸书·议院》。如同“轴心期”诸子百家一样，唐虞“三代”之治才是其挥之不去的强烈的历史文化记忆和政治憧憬。薛福成在论“变法”时说得十分清楚，世间继唐虞三代“文明之天下”二千年之后，中经“华夷隔绝之天下”的秦以来二千年，到现在已是“中外联属之天下”，经过如此数千年的世事变迁，“我国家百王之成法”之“立法之初意”早已经丧失净尽，因此而弊病丛生，而今已是到了非改革不可的地步了。换言之，他把历史理解为从“三代”之治时代，到大秦帝国以降的堕落时代，再到当今的变革时代这样一个衰败的变化过程，而急剧变革的当今其前途应当是回归理想的“三代之治”。郑观应、薛福成他们的确是有志于时代之变革的，但他们的变革主张是不涉及大清帝国的政治体制的，在其构筑的“变法”方略中，指导人们回归“三代之治”的基本理念依旧是“孔孟之道”，恰如薛福成所说:“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武孔孟之道，俾西人不敢蔑视中华。”〔3〕薛福成:《筹洋刍议·变法》。令人啼笑皆非的是，他们还提出了“西学中源”说，指出“西人器数之学”是起源于中国，因为秦帝国的暴政而在中国中断了发展，现在引介西学不过是让这些“器数之学”重归故里而已。“天下”观始终支配着他们，乃至于有人颇为庄重的作出这样的判断:“中国之杂艺不逮泰西，而道德学问制度文章，则敻然出于万国之上，莫能及也。”因此，人们在引介“西人器数之学”的同时，也有必要把中国的“四子书、仪礼、周官、礼记、大清会典、通礼、律例、伦常义理诸书”译介给西方各国的“国君卿大夫及其学者”。〔4〕邵作舟:《邵氏危言》，转引自[日]三石善吉:《传统中国的内发性发展》，余项科译，中央编译出版社1999年版，第67页。

事实上，戊戌维新一代思想家们也曾深受“天下”观的影响。比如，康有为的“三世说”就与“平天下”的儒家“王道”政治纲领颇有吻合之处，在他看来，全地球现在大致都处于“据乱世”，中国的使命就是要与世界各国合作，共同走向“大同”之世，而作为“大同”纲领诞生地的中国，自然仍含有世界之“中心”地位的意味。梁启超1897年写下的一段话把这种意味凸显了出来，他说:“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”〔5〕梁启超:“《春秋中国夷狄辨》序”，载《饮冰室合集》第1册，文集之二，中华书局1989年版，第48页。但他们毕竟开始走出封闭的“天下”观，并开示了“天下”观本有的普世与救世情怀:“《公羊传》及何休的注——特别是何休的注——可以说对《春秋》进行了神秘性的解释。‘三世进化'也是其中一例。孔子在修改《春秋》之际，将所记载的二百数十年的历史分为三个时期，随着时代的发展，或故意少记载战乱的事实，或增加夷狄进化为华夏的事实。这是表示历史按照‘据乱世'、‘升平世'、‘太平世'三个阶段不断发展，国家间的对立或华夷间的差别消失而至于大一统的状态是孔子的理想。康有为继承了这种解释，并且将其扩展成为全球规模的、适用于全人类的普世性的理念。按照康有为的理解，在《春秋》所记载的看上去枯燥无味的事实罗列的背后，延伸着一种被高度地构想出来的意义世界。而占据这种意义世界的核心的‘三世进化'的理念，其性质不是在整理事实时力图追认上去的，毋宁说与事实是正相对立的。因为在孔子出生的春秋时代，随着时代的发展，社会混乱不断加深，到战国时代成为所谓衰退乃至堕落的时代。在这样的时代环境中，孔子敢于提出‘三世进化'的理念，这是对时代潮流的自觉的反动。这就必须将传记的眼光从自己所处的时代潮流中移开，从而揭示出了人类历史所应有的发展图景。乍一看是记载事实的《春秋》，实际上，其本质是孔子所‘虚构'出来的书。正是由于它是‘虚构'的，才可能不拘泥于事实，而具有超越春秋时代的中国这一特定的场所和时间的普遍适用性……孔子的理念是以在力的支配横行的时代否定力的支配为理想，而且揭示了一条达到完全消除力的支配的历史发展进程。在康有为看来，这作为全人类都适用的永远的方针，就是‘万世之公法'。”〔1〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第88页。而且逐渐提出了与他们阐扬的个人自主权利相合拍的现代民族国家观，认识到“大一统”帝国观念和制度与当今民族国家林立的世界格局的不谐调，恰如康有为在1895年甲午战败后上清帝书中所指出的那样，当今之中国“当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下”。〔2〕康有为:“上清帝第二书”，载汤志钧编:《康有为政论集》(上册)，中华书局1981年版，第122页。

到了1898年，康有为在他的奏折中就干脆不提“天下”一词了，而径直如此说道:“今为列国竞长之时，则必以列国竞长之法治之，而不参以分毫大一统之旧。”〔3〕转引自孔祥吉:《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社1988年版，第364页。顺此理路，梁启超提出了传统中国实质上是“无国”的主张:“中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，无民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。”〔4〕梁启超:“爱国论”，载《饮冰室合集》第1册，文集之三，中华书局1989年版，第66页。无论康、梁一代人带有多么厚重的“天下”观念，仅就他们热衷于探究何谓“国家”这个问题本身而论，就昭昭然透显出了现代“世界”观下的民族国家意识在中国政治思想史上即将诞生的强大信息。康有为说:“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也，此君臣之公理也。”把“天下”、“国家”连着讲，表明“国家”的发展方向在于“天下为公”，实现大同社会才是最高和最后的社会政治目标，这无疑有着浓烈的道德主义理想色彩:“惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以致强弱相争，并不得有家界，以致亲爱不广，且不得有身界，以致货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也;平等公同，此广大之道也。”〔5〕康有为:《孟子微·中庸注·礼运注》，中华书局1987年版，第239～240页。但这里毕竟又蕴含着不同于传统的界定和理解“国家”的新的运思方向，这就是把国家看成应该属于共同体全体成员之所有，而与帝国传统的“家天下”、“私天下”的“国家”观划出了一条分界线;国家不再与一姓一家之王朝相关联，它被理解为一种新的政治共同体，这个新的政治共同体应该是其全体成员的利益和愿望的综合。

尤其值得人们注意的是，这种新的国家观无疑会动摇帝国传统的专制政治统治秩序，君主专制的正当性必将遭到怀疑和否定。这从谭嗣同提出的君(臣)民关系源起说中可以清楚地看出。谭嗣同指出:“君者公位也。”因而“人人可以居之。彼君之不善，人人得而戳之，初无所谓叛逆也。”〔1〕谭嗣同:“仁学”，载《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局1998年版，第334页。历史地看，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君;君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉?夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也，臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，必择举一长，使治会事，用人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之。……何独于君而不然?岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎?供一身之不足，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。……大可怪矣。”〔2〕谭嗣同:“仁学”，载《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局1998年版，第339页。按照传统的君权正当性理念是没有什么好“怪”的，而谭嗣同对传统的那一套也是了然在胸的，“怪”意味着新时代的来临和新观念的产生:“吾不知除民之外，国果何有?”〔3〕谭嗣同:“仁学”，载《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局1998年版，第341页。“国”与“民”(而不是“君”)才具有本质性的内在关联:“为之民主，如墨子所谓选天下之贤者，立为天子，俾人人自主。”〔4〕谭嗣同:“仁学”，《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局1998年版，第359页。“人人自主”的权利意识开始与国家权力的正当性关联起来了。梁启超同样指出:“国也者，人民之公产也。”“夫国也者，何物也?有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之。有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”〔5〕梁启超:“少年中国说”，载《饮冰室合集》第1册，文集之五，中华书局1989年版，第9页。这显然是对朝廷式“家天下”的传统帝国观念的突破，已经明确地走入了“主权在民”的现代民族国家的思想境界。基于此，他有针对性地说道:“有民而后有君，天为民而立君，非为君而生民;有国家而后有朝廷，国家能变置朝廷，朝廷不能吐纳国家。”〔6〕梁启超:“中国积弱溯源论”，载《饮冰室合集》第1册，文集之五，中华书局1989年版，第16页。如果按照这个标准来衡量中华帝国政治，很明显是难称其为“国”的:“且我中国畴昔，岂尝有国家哉?不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。”〔7〕梁启超:“少年中国说”，载《饮冰室合集》第1册，文集之五，中华书局1989年版，第9页。这与精通西方现代民族国家学说的严复的意见是完全一致的。严复说:“吾国之人，所以于政治之学、国家之义，自西人观之，皆若不甚分晓者，止缘大一统之故。吾所居者，只有天下，并无国家。而所谓天下者，十八省至正大中，虽有旁国，皆在要诸服之列，以其无由立别，故无国家可言。”〔8〕严复:“政治讲义”，载《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1245页。所谓“无国家可言”指陈的是以“天下”观为理念基础的中华帝国与现代民族国家在本质上的相异。

随着现代民族国家意识的萌生和演进，中华帝国传统的君主专制政治遭到了晚清以降思想家界的普遍怀疑、批判和否定，诚如日本学者佐藤慎一所说:“20世纪初中国出现的各种各样的体制构想，是关于其未来图景的。它们不仅多样，而且往往是相互排斥的，因此展开了反复的激烈的论争。但是在对现状的分析上，各持不同的未来图景的论者之间，其意见却奇妙地一致。这就是将从秦始皇开始到20世纪初延绵不绝的中国的政治体制都一并视为专制政体。就是说，原来用‘郡县制'来称呼的东西，现在用‘专制政体'来称呼了。关于这一点，不论是改良派还是革命派或者无政府主义者，都是这样。即使是在清朝自身着手立宪准备的1905年之后，就是政府的官吏，也用‘专制'这一词来评价中国的现状。这真是惊人的认识上的一致。”〔1〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第236页。与君主专制政治相对立，立宪政治几乎成了晚清知识人的共同追求，“民权”乃是重建国家政治正当性最基本的价值理念，其所蕴藏的巨大的现代性革命能量使得大清王朝再无任何起死回生的可能了。

四、现代政治怨恨与法制转型的艰难

自晚清以来，1840年的鸦片战争，1898年的百日维新，1911年的辛亥革命，1949年中华人民共和国的建立，1978年中国共产党十一届三中全会的召开等等，这些重要的历史年头和历史事件乃是两千余年的中华帝国历史性转折的重要标志——它们意味着具有悠久历史传统的中华文明遭遇亘古未有之巨变的必然，意味着这场巨变的深度与广度，意味着这场巨变的长期性、复杂性与艰巨性;在这些年头发生的这些重大事件揭示了历史性转折的基本政治文化内涵——从被迫到自觉，从改良到革命，从闭关锁国到改革开放。从总体上看，中国社会在这个实质上意味着现代化的漫漫征途上，无论其所遭遇的挫折，还是其所取得的成就，都与整个民族现代性政治意识的觉醒和自觉程度密切相关。

辛亥革命推翻了大清王朝，1912年元旦，孙中山宣誓就职临时大总统，宣告中华民国成立。在临时大总统就职演说中，孙中山向全世界宣告，中华民国临时政府成立以后，“当尽文明国应尽之义务……持和平主义，将使中国见重于国际社会，且将使世界渐趋于大同。”然而，他这种美好的怀想很快就落空了，既没有达致国内的秩序和谐，也无力推进世界大同，就连革命派一向期待的强有力的革命政权事实上根本没有得以建立，人们不久之后看到的是袁世凯称帝的闹剧，还有张勋复辟的把戏，以及“城头变幻大王旗”的军阀混战，这一切无疑表征了革命派喧嚣一时的民主共和政治跌入低谷，不断上演的诸多政治把戏既吞噬着人们的政治热情，也消解着人们对于立宪政治的期望，同时还在破除宪法和法律本身应有的起码尊严。

国共合作的北伐战争胜利后，孙中山的继承者蒋介石代表国民政府向外国发布了希望废除晚清以来各种不平等条约的宣言。但以蒋介石为首的国民党并不具有真正的现代民主共和的政治意识和精神，推行的依旧是“一党专制”的政治路线，没有实施孙中山的以实现宪政为最高目标的“建国大纲”，国内秩序混乱不堪。尤其是否认作为北伐的合作伙伴的中国共产党的合法性地位，1927年4月，蒋介石竟然在上海发动“四·一二”政变，逮捕和屠杀共产党人，导致国共合作的彻底破裂。中国共产党领导的新民主主义革命从此开始了，直到中华人民共和国的诞生为止，中国共产党始终坚信只能依靠武力才能彻底打破国民党的“一党专制”，“枪杆子里面出政权”乃是中国共产党领导的新民主主义革命所赋予中国现代革命的基本内涵。

1949年9月21日至9月30日，为组建中华人民共和国及其中央人民政府，中国人民政治协商会议第一次会议在北京中南海怀仁堂召开。毛泽东对即将诞生的新中国之立国理念和政治目标作了这样的阐述:“我们的民族将从此列入爱好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤劳的姿态工作着，创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由。我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了。我们的革命已经获得全世界广大人民的同情和欢呼，我们的朋友遍于全世界……随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”〔1〕《毛泽东选集》第五卷，人民出版社1977年版，第5～6页。这是基于强烈的现实针对性和痛苦的历史记忆而展望未来的立国宣言。

自晚清以降，中华民族之所以“被人侮辱”，一个根本的原因在于现代工业文明的缺乏，在于现代经济和军事的落后;之所以“被人认为不文明”，主要的甚至是唯一的原因在于现代民族国家政治与法制精神的根本缺失。中华人民共和国的成立标志着中华民族结束君主专制的帝国时代，标志着独立的现代民族主权国家的真正建立。然而，新中国“创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由”的建国道路却是艰辛而曲折的。

作为独立的现代民族国家，新中国的确成为了国际社会中的一员，但“世界各民族的大家庭”并非单一的存在，在毛泽东为领导核心的中国共产党看来，世界政治结构实际上是由两个“大家庭”所组成:一个是以苏联为“家长”的各社会主义国家及被压迫民族为成员的“大家庭”，这就是毛泽东所说的“爱好和平自由的世界各民族的大家庭”;另一个是以美国为“家长”的由帝国主义势力和反动势力所组成的“大家庭”，它们企图继续榨取和压迫世界人民。〔2〕参见[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第140～141页。新中国的诞生，“是因为我们战胜了美国帝国主义所援助的国民党反动政府。”而这次重大的立国会议之所以称为“政治协商会议”，是因为“三年以前我们曾和蒋介石国民党一道开过一次政治协商会议。那次会议的结果是被蒋介石国民党及其帮凶们破坏了，但是已在人民中留下了不可磨灭的印象。那次会议证明，和帝国主义的走狗蒋介石国民党及其帮凶们一道，是不能解决任何有利于人民的任务的。即使勉强地做了决议也是无益的，一待时机成熟他们就要撕毁一切决议，并以残酷的战争反对人民。那次会议的唯一收获是给了人民以深刻的教育，使人民懂得:和帝国主义的走狗蒋介石国民党及其帮凶们决无妥协的余地，或者是推翻这些敌人，或者是被这些敌人所屠杀和压迫，二者必居其一，其他的道路是没有的。中国人民在中国共产党的领导下，在三年多的时间内，很快地觉悟起来，并且把自己组织起来，形成了全国规模的反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义及其集中的代表者国民党反动政府的统一战线，援助人民解放战争，基本上打倒了国民党反动政府，推翻了帝国主义在中国的统治，恢复了政治协商会议”。〔3〕《毛泽东选集》第五卷，人民出版社1977年版，第3～4页。既然如此，人民共和国的成立就政治立场而论，在国内必定坚决地废除国民党伪宪法、伪法统及其六法全书，建立崭新的政制和法制体系;在国际关系上则必定优先选择与苏联的同盟，以苏联的经验作为建设中国社会主义政制和法制的模型，也就是所谓的“一边倒”政策。

后来，中苏关系的彻底破裂，加上一系列国际事件的发生，使得毛泽东对自己关于“帝国主义”和“社会主义”两大阵营的世界结构分析有所调整。1971年11月15日，中国重返联合国时，外长乔冠华在大会发言中首次向世界公开了毛泽东的主张:“中国仍然是一个经济上落后的国家，也是一个正在发展中的国家。中国与绝大多数亚、非、拉国家一样，是属于第三世界。”这种关于世界结构的“三个世界”理论在一定程度上打破了之前的“两个阵营”的框架，而尤为关键的是，在一定程度上放弃了以政治意识形态为标准而划分世界政治格局的信条，提出了以经济发展程度为主要标准而划分世界政治格局的新思路，并直接影响到中国的外交政策，同时为国际无产阶级和被压迫民族团结一致，争取一切可能争取的力量，而结成广泛的具有世界性特征的统一战线，以对抗美苏两霸，提供了理论指导。尽管“三个世界”理论主要按照各国经济发展的程度和水平高低来划分世界政治格局，确乎有意识地放弃了“世界革命”的远景战略，而昭示了中国将追求自身经济发展的政治意图，但仍有强烈的对于帝国主义的政治敌视，尤其表现在将苏联纳入“第一世界”的立场上，而苏联未必是一个经济强国。

客观地说，领导中国人民完成新民主主义革命而建立人民共和国的中国共产党人，对于自1840年鸦片战争以来中华民族所遭遇的苦难可谓刻骨铭心，这种苦难既有来自西方列强的殖民侵略，也有来自法西斯战争和“一党专制”的暴虐行径，还有来自西方所谓“自由主义”意识形态的鄙视、冷漠和孤立的策略，怀抱着让“中国人民站立起来”之崇高理想的中国共产党对于发端于西方启蒙运动以来的“自由主义”政治理念和政治法律制度体系，在那个遭受凌辱的环境之下难以有真正的认同，而对于晚清以来的专制集权政治和法制同样没有任何好感，而之所以最终选择马克思主义作为自己的指导思想而与苏联同盟以坚定地走社会主义政治道路，无疑与反对封建军阀主义、资本主义和帝国主义的时代使命紧密相关。

这其实也是孙中山在领导旧民主主义革命的艰苦岁月中的深刻经验。孙中山既是伟大的革命家，又是一位了不起的富有独创精神的思想家，其政治法律思想的继承与创新、借鉴与批判、是与非、得与失都可以从革命派的艰难处境中得以合理的解释。他自始至终抓住“救亡图存”与“富民强国”这一时代主题，“全心全意地为了改造中国而耗尽了毕生的精力”(毛泽东语)。并且坚决反对以康、梁为代表的保皇改良主张，指出挽救中国于危亡、拯救百姓于水火的唯一希望不在改良，而在革命，坚持以不妥协的革命方式推翻朽腐而顽固的大清专制王朝，实现资产阶级民主共和是他始终不渝的坚定选择，孙中山先生也的确是中国资产阶级革命的伟大领袖和中国现代民主革命的“先行者”。他的政治法律思想体系，无论是政治前提、价值标准、立法目的、立法原则，还是具体的法制建构方案，都包含着强烈的革命色彩和彻底的民主主义精神，从而根本区别于儒家传统思想，属于现代资产阶级的思想范畴，尤其是以民生史观为基础的政制和法制主张既不同于现代西方的个人主义，也不同于中华帝国传统的家族主义。

然而，透视孙中山政治法律思想发展演进的全过程，可以发现，他对西方资产阶级政治法律学说是由向往、引进、宣传、模仿逐渐走向怀疑、批判甚至相当多的否定;而对中华帝国传统政治法律文化则由轻视、摒弃、更多的批判逐渐走向重视、吸收、更多的颂扬。这恰恰是由中国现代救亡图存的时代主题决定了的，要战胜强大的西方列强的入侵就特别需要强调群体的战斗力量和铁的纪律，个体之自由与权利确乎有理由等闲视之;〔1〕“1912年中华民国建立后不久，孙中山就对自由主义政治中的你争我斗表示不满，并在随后10年中宣告，他只对一种国家感到满意，即建立在高度纪律性和高度集权化的革命政党模式之上的国家，简单地说，就是一个列宁主义的党治国家。在国民革命中，孙中山和共产党人共同合作，在广东省建立了中国第一个党治政权。他们首先设计出了各种程序，以便通过大众宣传和革命纪律，来实现意识形态的统一和政治的中央集权化。”([美]费约翰:《唤醒中国》，李恭忠、李里峰等译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第25页。)而中国现代社会政治革命纷繁复杂、异常艰难曲折的情势也给孙中山思想产生了极大的影响，尤其是国内军阀的背信弃义给他以沉重的打击，《临时约法》不是已经制订出来而袁世凯不也许诺遵行吗?可他一旦大权在握便立即变卦，忙着要当皇帝了，如此之类的经历使得孙中山错误地将这一切归咎于宣扬个人权利自由所导致，他不得不重新呼唤集体性道德精神的力量;再说，基于西方现代个人权利本位的法律学说和制度与资本主义社会种种弊病(诸如贫富悬殊、两极分化的加剧)的确是有联系的，尤其是中国人身受这个自诩为文明、公正、正义的化身的“先生”的残酷践踏，使向来具有浓烈理想色彩的中国人莫名惊诧而陷入困惑，孙中山同样有着这样的时代性的心理困境，“防患于未然”的深邃忧患意识就直接左右着他的民生立法思想。所有这一切，中国共产党人都能够理解和认同。

历史地看待问题，鸦片战争以《南京条约》的签订而告结束，它的严重性在于打破了中华帝国传统的依据“华夷之辨”而建立起来的世界结构(“天下”)和“礼乐”文明信念，西方列强通过武力而强加给大清帝国一系列不平等条约，将其置于殖民地的危险境地。正因为诸多条约是武力威逼的结果，就没有任何文明性质可言，因此也就不具有任何正当性，它们不过是帝国主义侵略本性的表征，这对于中华民族而言始终是巨大的精神屈辱和政治压迫。由此衍生出的问题在于:中西方民族之间的怨恨甚至仇恨心理导致了对于现代民主政治和法制之认同的艰难;晚清之所以必须变法改制，在绝大多数中国人看来，这不过是摆脱精神屈辱和政治压迫的一个途径和工具而已，乃至于成为文化精神层面发生现代性变革的一个严重障碍。中国共产党坚决废除国民党的“六法全书”，一直到后来反对所谓资产阶级“法权”，〔2〕“个体法权之所以被群众社会淹没，既非因为传统儒家伦理的潜在影响力的限制，亦非因为它是西方的理念而不能在中国的现代社会中生根，而是因为，民族国家现代化的担纲者在组织政治势力的过程中的选择，决定了群众社会的生成样式和品质，使个体自由在中国现代社会中，既难建构其理念基础，又难找到社会制度上的定位。”(刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第403页。)甚至摧毁现代法律和司法体系，在贯彻“阶级斗争”政治路线的背后其实有着很深的民族情感依据，致使中国现代民主政治和法制体系的建构曲折而艰难。

再就现代建国之法理依据的认识论根源而言，革命者始终无法将现代政治和法治文明与西方列强的殖民侵略区分开来，而用自身的“政党伦理”替代政治法律的现代性法理依据。与孙中山领导的中华革命党类似的是:“共产党在创建之始，就不是一个纯政治性的政党，它的政党理念不是仅仅定位在政党政治的框架之内的，而是伸展到终极历史中的神圣真理的领域。这一政党及其理念负担着一个人类性的终极使命，这一使命是在民族国家冲突的国际政治结构中形成的，而不是在一个民主代议制度的竞争框架中形成的。中国的政党与欧美的政党之立意的根本差异在于:中国的政党使命是国族间的生存竞争中民族国家的整合性建构，而不是国内社会分化的阶层和利益集团的诉求聚合。这样，政党必须要有更高更普遍的价值理念来支撑民族主义的、定位于国族竞争的政治诉求。社会主义精神能为中国主要政党采纳，乃因为这种价值(正义、平等)理念为民族国家提供了更具国际正当性的支持:国族间的生存比较决定了马克思主义在中国的传播及其接受的价值偏爱结构的基础。动员农工阶层是共产党的基本政治战略，由此形成的群众因此受到其价值理念的支配。马克思主义的阶级理论则决定了群众形成的特殊身份性质:凡无产阶级都是革命群众。资产阶级政党与无产阶级政党的一个基本差别在于，前者作为权贵党在财源和政治上都无需组织群众，甚至本能地厌恶群众组织;后者作为整体阶级的政党，其理念已促成群众结构。共产党的政党理念之神圣性，乃因为它有全人类性的道义担当。尽管这种道义担当实际源于国族间生存比较的动机，却决定了‘革命群众'之身份伦理及其道义优先权，它与被组织的群众(作为社会下层成员)的自身利益和伦理，在一开始就构成紧张关系，在一定条件下就会成为怨恨形成的机制。”〔1〕刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第397～398页。而这种紧张和怨恨就如同反对帝国主义侵略的革命行动一样，不断地借助于发动群众运动而予以排解。

以毛泽东为领导核心的中国共产党处理国际政治关系的外交政策与国内政制和法制建设的指导思想是完全一致的，无论是“帝国主义”和“社会主义”两个阵营的划分，还是“三个世界”的理论，都是基于西方列强对中华民族的殖民侵略的历史而获得坚实的正当性基础，而国内政制和法制建设方案的选择则强调了自己的“独立性”，实际上是坚持与西方政治和法制在价值理念、社会目标和形式结构上的整体性对抗，即使走向了“闭关锁国”的封闭而孤立的境地，也仍然凭着革命的激情和道德上的高傲意识坚持“走自己的路”。1960年，毛泽东曾对斯诺说:“对于政治、军事，对于阶级斗争，我们有一些经验，有一套方针、政策和办法;至于社会主义建设，过去没有干过，还没有经验。”这之前他还对人说过，自己对农业懂一点，对工业就不太懂。为了研究和探索中国社会主义道路，20世纪50年代中期，毛泽东曾经做过两次大的调查研究，就像当年的湖南农民运动调查一样，他希望通过调查研究从实际出发来解决社会主义建设中的问题。然而，他对于农民的社会主义积极性估计过高，早已确信无疑的政治见解和立场已经不可能使他得出符合实际的调查结论了，而用“六亿神州尽舜尧”、“遍地英雄下夕烟”的革命浪漫主义激情替代了他同样强调的实事求是的理性精神，开始向人们宣传康有为《大同书》的“公天下”理想，以及张鲁“五斗米道”的均贫富制度，并最终树立起了总路线、大跃进和人民公社“三面红旗”，准备“跑步进入共产主义”了。对于实际存在的各种怨恨和矛盾则通过“反右”、长期批判资本主义道路、横扫资产阶级思想意识形态的群众运动，来予以排解、转移和压制，现代法制则越来越沦入虚无化的境地。

早在中国共产党的“七大”上，毛泽东就阐明了群众路线的基本政治含义和精神:“我们共产党人区别于其他任何政党的又一个显著的标志，就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众;一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发……教条主义、经验主义、命令主义、尾巴主义、宗派主义、官僚主义，骄傲自大的工作态度等项弊病之所以一定不好，一定要不得，如果什么人有了这类弊病一定要改正，就是因为它们脱离群众。我们的代表大会应该……教育每一个同志热爱人民群众，细心地倾听群众的呼声;每到一地，就和那里的群众打成一片，不是高踞于群众之上，而是深入于群众之中;根据群众的觉悟程度，去启发和提高群众的觉悟，在群众出于内心自愿的原则之下，帮助群众逐步地组织起来，逐步地展开为当时当地内外环境所许可的一切必要的斗争。……应该使每一个同志懂得，只要我们依靠群众，坚决地相信人民群众的创造力是无穷无尽的，因而信任人民，和人民打成一片，那就任何困难也能克服，任何敌人也不能压倒我们，而只会被我们所压倒。”〔1〕《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第1094～1096页。这种群众路线的领导方法就是他一贯倡导的“一般号召和个别指导相结合的方法”、“领导骨干和广大群众相结合的方法”，也就是“民主和集中相结合的方法”。边区政府的立法和司法工作都是在这一路线和方法的指导下得以开展的。1944年，毛泽东曾对主管边区司法工作的谢觉哉说:“司法也该大家动手，不要只靠专问案子推事、审判员。”〔2〕中国法学会编:《毛泽东思想法学理论论文选》，法律出版社1985年版，第173页。而新中国建立后，群众路线和方法在法制建设和司法实践中得到了广泛而普遍的运用，举凡镇反、“三反”、“五反”运动中清查和处理反革命分子、贪污分子、“五毒”分子、管制制度、劳动改造犯罪的制度、人民陪审员制度等等，无不是建立在群众路线的基础之上的，就连1954年《宪法》的制定，也被视为是运用“从群众中来，到群众中去”的领导艺术之典范性成就。

本来，在1956年中国共产党的“八大”上，董必武已经明确地强调:“现在无论就国家法制建设的需要来说，或者就客观的可能性来说，法制都应该逐渐完备起来。法制不完备的现象如果再让它继续存在，甚至拖得更久，无论如何不能不说是一个严重问题。”〔3〕《董必武政治法律文集》，法律出版社1986年版，第481～482页。但事情没有朝着这个方向发展。1958年11月的武昌会议上，毛泽东兴致勃勃地说:“看起来我们的群众路线是好办法，这么多人，什么事情都可以搞。”这里所说的“群众路线”实际上已经指的是“群众运动”了。1962年1月，刘少奇在七千人大会上指出，群众路线是“要在群众中做细致的思想工作和组织工作”，不等于千篇一律地搞“轰轰烈烈”的群众运动。〔4〕《刘少奇选集》下卷，人民出版社1985年版，第403页。这没有引起毛泽东的注意，反倒是不断地掀起以阶级斗争为中心的群众运动的高潮。

毛泽东将群众运动归结为“大民主”，他在1956年中共八届二中全会、1957年省市自治区党委书记会议以及反右派斗争中的讲话都强调，“大民主”是借用西方资产阶级“议会民主”所使用的概念，是“形象化”的说法，指的是“轰轰烈烈的群众运动”;之所以搞“大民主”的目的在于对付阶级敌人，首先是对付帝国主义、封建主义、官僚资本主义;而“大鸣、大放、大字报、大辩论”这“四大民主”则是群众运动的“大民主”之主要形式。这乃是“无产阶级文化大革命”得以发动的一个深刻思想根源。其结果是:“‘大民主'不但与毛泽东一贯倡导的民主集中制原则背道而驰，而且与社会主义的现代民主政治风马牛不相及。它无视现代民主政治的程序与法律，无视社会秩序与道德，大鸣、大放、大字报、大辩论，还有大串联，一哄而起之时，法定程序立即被冲垮，法律规定和道德禁令弃为敝履，行政和执法、司法机关权威扫地，社会陷入无序状态。由于这种小资产阶级狂热性的‘大民主'运动挂上了‘无产阶级大民主'的招牌，便以‘无产阶级专政'为名，允许和鼓励公开的人身侮辱和造谣诬蔑，直到走上残酷的人身迫害和封建法西斯专政的歪路。‘大民主'造成了法制的大破坏、大倒退。”〔1〕俞荣根:《艰难的开拓——毛泽东的法思想与法实践》，广西师范大学出版社1997年版，第317页。

毛泽东曾将其“四大民主”视为一种创造，随着他对党内民主集中制原则的置之不理而导致极端的个人崇拜，在“文化大革命”中竟然出现了崇拜“四大民主”的狂热，甚至一度产生了“世界性”的影响，毛泽东也因此而成了所谓的“世界革命”的“导师”:“中国发生‘文化大革命'的消息，给世界不少的人们以强烈的感动，这也是不可否认的事实。否定党内官僚主义、清除特权干部、将知识分子及学生下放到农村以防止学问与劳动相脱离、呼吁全心全意为人民服务的禁欲的生活态度、以‘自力更生'为口号而追求经济上的自立的这种‘文化大革命'中国的形象，以某种新鲜的惊奇为人们所接受。特别是对展开越南战争的美国和践踏‘布拉格之春'的苏联深感失望、在先进国家官僚化或资源的浪费中感到文明的末路的人们，认为中国的‘文化大革命'是代替美国式和苏联式的一种社会发展的新类型。20世纪60年代末风靡欧美及日本的学生运动，无论在哪个国家都出现了以毛泽东主义者命名的集团，这绝非偶然。对他们来说，中国是新世界文明的中心，运气好的有幸得以访问圣地并被允许拜谒毛泽东等指导者。这光景有几分与曾经接受朝贡使节相仿佛。”〔2〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第146页。这多少有些类似斯宾格勒所谓的“历史的假晶现象”:“一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以至于土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入该一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以至不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”〔3〕[德]斯宾格勒:《西方的没落》第二卷，吴琼译，上海三联书店2006年版，第167页。历史的事实确乎如此，无论是西方的年轻的“毛泽东主义者”，还是中国的年轻的“红卫兵”，最初都满怀“世界革命”的豪情壮志，最终都随激情的无奈消退而累积着巨大的现代政治怨恨力量，没有真正的创造，却肆意地破坏着一切，打倒一切。

毛泽东发动的“无产阶级文化大革命”在中国的演变趋势，是他自己也难以预料的:“‘反官僚主义'的政治符号很容易动员社会基层中由政治不平等和次级制度结构中的经济不平等积累的怨恨。政党精英之间的权力冲突，可以利用这些怨恨，反之政党国家的社会成员中的怨恨也可以利用政党意识形态化的反官僚主义的‘文革'理念。这一‘文革'理念既为政党国家精英的权力冲突提供了伦理正当性，也为社会(群众)层的利益冲突提供了伦理正当性。明显的是，文革初期对作为政治不平等之基础的政党组织的全面攻击，虽然是政党意识形态化的群众造反的政治行动，其后果并不是号召‘反官僚主义'的毛本人乐意接受的。强调无产阶级专政以恢复政党国家统治秩序，也就成了‘文革'的必然结局。”〔1〕刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第432～433页。而在政治体制没有得以改革的情况下，这种怨恨得以排解的“大民主”形式就难以消除，因此，“四大民主”竟然在“文化大革命”结束后仍旧被写入了中华人民共和国的“1978年《宪法》”之中。直到1980年，邓小平才明确指出:“现在把历史的经验总结一下，不能不承认，这个‘四大'的做法，作为一个整体来看，从来没有产生积极的作用。应该让群众有充分的权利和机会，表达他们对领导的负责的批评和积极的建议，但是‘大鸣大放'这些做法显然不适宜于达到这个目的。”〔2〕《邓小平文选》第二卷，人民出版社1994年版，第257页。同年，全国人大常委会根据中共中央的提请，修改了有关“四大”的宪法条文。

“革命不是请客吃饭”，但革命的激情毕竟代替不了“吃饭”的经济问题。1978年12月召开的中国共产党第十一届三中全会，确定了以经济增长作为中国长远的也是当务之急的改革目标，而此时的中国经济的确已经危机深重了，新中国为了与西方资本主义划清界限而长期坚持的所谓社会主义有计划的经济体制必须予以改革了，这就意味着实施对外开放的政策，“闭关锁国”的状态到了应该结束的时候了，改革开放的总设计师邓小平有关“社会主义初级阶段”的理论“抑制了社会主义精神中民族性比较的超西方意向，调整了社会制度的安排和对经济体系的意识形态限制，推导出经济—政治改革的社会行动”。〔3〕刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第433页。

这就意味着必定重新界定中国与西方乃至于中国与世界的关系，意味着重新建构有关世界政治格局的理论体系，而这恰恰是自晚清以来中国社会转型所蕴含的一个根本性的“世界观”之精神问题。它不仅从根本上决定了现代民族国家政制的建构方向和形式，而且也决定了型构社会生活秩序的法制建构方向和形式。这是中国共产党在20世纪最后20年的改革开放历程中始终直面而且试图给予明确回答的根本问题。

为了把作为执政党的中国共产党的工作重心转移到社会主义现代化建设上来，邓小平着重将“解放思想”和“实事求是”阐释为马克思主义世界观和方法论的精髓与灵魂，而坚决地否定了“以阶级斗争为纲”的政治思维，将社会主义政治制度的本质把握为:解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这就是他所谓的“小康社会”。而中国社会主义尚处于初级阶段，“就是不发达的阶段”。〔4〕《邓小平文选》第三卷，人民出版社1993年版，第252页。因此，“中国的主要目标是发展”，“发展是硬道理”，这就必须进行对内改革和对外开放，如果说这也是一场革命的话，那么“这不是对人的革命，而是对体制的革命。”〔5〕《邓小平文选》第二卷，人民出版社1994年版，第397页。随着改革开放基本国策的推进，中国与世界各国的政治、经济、科技和文化的交流日益频繁，与此同时，符合世界潮流而为改革开放提供有序环境的法制体系的建立也提上了议事日程，基本法典的制定和司法体制的改革取得了长足进展。

五、融入“世界体系”的法制建构方向

中华帝国不论其自身演化的进程如何，作为历史事实，它毕竟因为大清朝在鸦片战争中的失败，而“不可避免”地开启了中国现代社会转型的航程。自此以降，一个多世纪的革命浪潮已将长达两千年的帝国政治和法制意识荡涤近尽，现代民族国家政治和法制的精神与原则随之而逐渐生长起来。尤其是在经历过社会主义革命和建设的曲折之后，中国自觉而主动地实行改革开放的战略性基本国策，将自晚清开始的社会转型从无可奈何的抵制转变为当代高度自觉的民族集体性政治共同意识，而开始了现代法制体系的理性建构，并且完全结束了“阶级斗争”的政治和法律思维，既将民族的经济建设作为政治的中心任务，也积极主动地介入国际事务，关注世界人权状况和世界和平秩序的建立与维护;也就是说，融入现代“世界体系”成了高度自觉的理性的政治抉择。

其实，在刚刚过去的20世纪，作为人民共和国的外交战略和方针，无论是“一边倒”还是“三个世界”理论都并非中国政治的“一己之见”，它们在很大程度上反映了20世纪世界政治秩序的真实状况，这种秩序绝对不是友爱而和谐的，恰恰相反，它因充满仇恨和对立而毋宁说是“无序”的混乱状态，从西方列强对亚洲、非洲、拉丁美洲的殖民侵略，到第一次世界大战，再到第二次世界大战，而后是冷战时期的军备竞赛，将整个世界笼罩在紧张而恐怖的气氛之中。的确有如哈贝马斯所形象地概括的那样，这个世纪不仅出现了毒气炉和全面战争、以国家名义进行大规模的种族灭绝、惨无人道的集中营、强行洗脑、国家安全系统以及对全体民众进行全方位监控的“发明”，而且还“制造”出了大量的牺牲品，诸如战死的士兵、遭到杀害的民众、遭到驱逐的少数民族、遭到严刑逼供的“罪犯”并因而致残的人、饿死和冻死的人，以及政治犯和政治难民等等，暴力和野蛮现象充斥着这个世纪。无论是基于社会系统的经济层面，还是超级大国的政治层面，抑或意识形态的文化层面，对这个世纪之世界政治格局的所有理论都凸显了对立和冲突的基本面相:“从第一个视角来看，贯穿20世纪的主要是以不同的人为对象的伟大实验对资本主义世界体系的挑战;付出巨大牺牲的强制性工业化虽然使苏联在政治上一跃成为超级大国，但并没有提供一个牢靠的经济基础和社会基础，用来建立一个可以与西方抗衡的发展模式。从第二个视角来看，20世纪具有极权主义的阴暗特征，极权主义标记着启蒙运动以来的文明进程走到了尽头，并且打破了人们对于国家权力的驯化和社会交往人性化的美好愿望。发动战争的国家当中失控的专制暴力冲破了国际法的框架，而且就像在国内一样肆无忌惮，在国内，一党专政的恐怖统治使得宪法的保障机制形同虚设。上述两种解释方法明确认为，极权主义是黑暗的，而它的自由主义对手则是光明的。不过，在第三种后法西斯主义视角看来，20世纪笼罩在不同政党的意识形态冲突的阴影之下，这些政党虽然具有不同的重要性，但内在结构是十分相似的。双方似乎想从世界观的角度就各自建立在历史哲学基础上的纲领争出个你高我低。它们的纲领之所以具有煽动性，是因为它们把原来的宗教力量挪用过来，以实现世俗目的。”〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第55～56页。马克思主义历史学家霍布斯鲍姆则用浪漫派的笔调评述了这个充满刺耳的技术音乐而且显得绝望的时代氛围:“短暂的20世纪结束了，却留下了一堆问题，没有人能解决这些问题，也没有人声称能解决这些问题。世纪末的人们在全球性的迷雾中为自己开拓出了一条通往第三个千年的道路，他们知道的仅仅是，一个历史时代已经结束了。其余的，他们一无所知。”〔1〕转引自[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第60页。不过，哀怨无助于问题的解决，更不是政治家和立法者所应具有的政治德性和精神品质。

还在第一次世界大战尚未结束的时候，1918年1月8日，美国总统威尔逊在美国国会发表了所谓“十四条计划”的著名演说(又称“威尔逊主义”)，提出了美国希望重建国际秩序的计划，其主要内容包括:公开外交、公海航行自由、贸易自由、全面裁军、公正处理殖民地争议、民族自决、恢复比利时、撤出俄罗斯领土以及建立国际联盟。此后，他对“十四条计划”进一步作了补充，概括了美国外交政策的四项原则——美国无意攫取别国领土;美国外交主要手段是和平谈判而不是武力征服;美国不承认任何通过暴力获得政权的外国政府;美国在国际关系中将恪守信用，遵守道义——进而完善了他关于世界永久和平秩序的战略构想。这个关于世界永久和平秩序的方案之实质在于用集体安全体系替代欧洲长久以来坚持的均势体系。也就是说，国际秩序的建立应以民族自决为基础，各国的安全不应依靠在均势基础之上的军事同盟，而应以集体安全为目标追求，与此相对应，各国关涉国际政治秩序的外交活动不宜由专家秘密进行，而应公开地达成公开的协议。

不可否认，这个所谓的“永久和平方案”之推行是建立在如下预设之上的:美国和美国人民负有拯救世界的神圣职责和道义，其所抱持的自由民主的价值观理应向全世界输出，为了这个神圣的道义事业而推行扩张主义或干涉主义乃是具有正当性的，因为美国在集体安全体系的建构中肩负不可推卸的领导责任，正如威尔逊于1919年7月10日对参议院的讲话中所说:“唯一的问题是我们是否能够拒绝别人赋予我们的道德责任，我们是拒绝还是接受世界对我们的信心。”在美国外交政策的传统中，有著名的“杰佛逊主义”与“威尔逊主义”之分，其实两者都一致地坚持“美国例外论”的立场，唯有美国是理想的“自由世界”的化身，只不过前者要确保的是美国不被“世界化”，后者则要追求世界的“美国化”。在所谓“短暂的20世纪”，美国没少充当“世界警察”的“道义”角色，但其实质在于追求美国利益而并没能泽被世界，其所希望建立的“世界道义之化身”的形象也遭遇了极大的挫折和毁损。

尽管如此，“威尔逊主义”提出的国际政治与国内政治一样可以用法律和制度来限制使用武力的主张，对于进入了21世纪可也把问题带入了这个新千年的人类政治来说，仍然值得记忆和认真而严肃的对待;而且，它承认民族国家在国际体系中的重要地位，并坚持世界和平只能建立在经过考验的自由而民主的政治基础之上，同样值得人们加以深刻的反思，因为它毕竟坚持了人类追求善好生活和良好秩序的道德信念。而且就是在充满战争和苦难的20世纪也依然留下了具有积极性意义的经验遗产，有如哈贝马斯所勘察出的那样:“短暂的20世纪呈现出轮回的局势，前有世界大战，后有冷战，前后构成了一个循环整体，看起来，各种制度、政体以及意识形态之间的战争好像整整持续了75年之久，中间未曾有过中断。但是，这样也就抹杀了一个重大事件的历史意义，这个事件不仅在编年史的意义上影响了整个20世纪，还在经济、政治而且主要在规范意义上构成了20世纪的一个分水岭，这就是法西斯主义的灭亡。西方与前苏联建立联盟共同对付德意志帝国，这个联盟不久就暴露了它的“非自然性”，由于冷战，很快也就失去了其意识形态意义。19世纪末，人们创造了许多的神话来抵抗1789年的精神遗产，但是，1945年的胜利与失败，使得这些神话彻底地失去了价值。盟军的胜利确保了联邦德国、日本和意大利以及葡萄牙和西班牙走上民主化的道路。一切合法性不是就实质内容而言，至少就字面意义而言，都继承了政治启蒙的普遍主义精神，但在当时都失去了基础。〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第56～57页。因此，对于刚刚走出20世纪而进入21世纪的人类来讲，并不是“一无所知”，自18世纪启蒙运动以来，具有普遍主义精神的“人权”意识和原则毕竟在20世纪的世界政治实践中取得了巨大成就，它继续构成为中国共产党所倡导的21世纪国际“和谐社会”政治理念的核心意蕴，而使得卡尔·施米特在20世纪提出的“世界内战”视角〔2〕施米特认为，1917年之后，威尔逊的“世界民主”和列宁的“世界革命”这两个乌托邦设计一直在相互冲突，而构成“世界内战”。不再具有任何意义。

“威尔逊主义”作为一种国际政治体系建构方案的理论在西方社会学家中也得到了广泛回应。在20世纪五、六十年代，以帕森斯为代表的现代化社会学家们认为，西方发达国家所经历的道路乃是不发达国家现代化所要重复的道路，这就是说现代化就是“西化”，尤其是“美国化”。为反对这种典型的“西方(美国)中心论”，美国社会学家、“新马克思主义”者伊曼纽尔·沃勒斯坦于1974年出版了《现代世界体系》(第一卷)，提出了将世界看作一个整体而从政治、经济和文明三个层面加以辨析的“世界体系”概念和理论，这个概念在学理上受启发于布罗代尔“经济世界”的概念，但其实际内涵的确定却源自沃勒斯坦对于现实经验世界的探究。他早年主要从事二战后非洲发展的实证研究，通过细致的田野调查和统计研究，他深刻地感触并理智地发现，20世纪60年代西方主流的现代化社会理论将“发展”看作是发展中国家单个发展的立论有严重的局限性，尤其是这些理论所采取的“存在一个普遍发展模式”的预设是站不住脚的。这乃是沃勒斯坦提出“世界体系”研究架构和目标的内在动因，它主要涉及世界体系的形成、运作及基本趋向三大主题。沃勒斯坦指出:“世界体系是具有广泛劳动分工的社会体系，它具有范围、结构、成员集团、合理规则和凝聚力。”〔3〕[美]沃勒斯坦:《现代世界体系》第一卷，罗荣渠等译，高等教育出版社1998年版，第15页。因而，判断社会体系的标准在于该体系内的生活是独立而自足的，并且该体系发展的原动力是内在的，二者缺一不可。

依据这个判断标准来考察迄今为止的人类社会生活，就只存在着“世界帝国”和“世界经济体”两种不同的世界体系;前者乃是具有可有效控制的广袤疆域的单一政治体系，而后者只是一个自成一体的经济网络，与前者最为根本的区别在于它没有统一的政治中心。政治集权既是帝国得以形成的根源，也是帝国最终必定消亡的原因。就前者而言，政治集权能够凭借军事武力、通过贡品和赋税以保证经济从边缘向中心流动;就后者而论，这种政治结构所必需的官僚制度吸取了过多的利润，尤其当压迫和剥削引起强烈反抗从而必须扩大军事开支的时候，帝国的危机就出现了。历史地看，当现代世界的社会成就、技术进步、生产方式的发展消除了过于累赘的政治上层建筑的“浪费”，从而大大增加了剩余价值从低阶层向高阶层、从边缘到中心、从多数人向少数人的流量时，世界帝国的历史使命就宣告终结了，而现代世界经济体系的序幕随之而在16世纪得以拉开。沃勒斯坦的研究由此而进入其主要关注的领域，其多卷本著作《现代世界体系》的第一卷之论题为“16世纪资本主义农业和欧洲世界经济的起源”，也就是探究资本主义作为“现代世界体系”是怎样兴起的。其基本的预设乃是将资本主义视为一个“历史性”体系，它具有从兴起到衰退的“周期性”，衰退是其必然趋向。〔1〕王正毅:《世界体系论与中国》，商务印书馆2000年版，第72页。

沃勒斯坦指出，在15世纪末16世纪初，随着资本主义生产方式的发展，开始以西北欧为中心，形成“世界性经济体系”，即“资本主义世界经济体系”。这个继“世界帝国”之后的世界体系有两个基本方面:一方面，资本主义世界经济体是以世界范围的劳动分工为基础而建立的，在这种分工中，世界经济体的不同区域——中心、边缘与半边缘——被派定承担特定的经济角色，而发展出不同的阶级结构，并相应地使用不同的劳动控制方式，从世界经济体系的运转中获利也就因此而必定是不平等的，问题的要害在于“中心、边缘与半边缘”三种角色中缺掉任何一种，资本主义世界经济体系就不可能存在;另一方面，独立的民族主权国家的形成以及国际政治关系的出现，乃是资本主义世界体系与以前具有单一政治结构的世界帝国之根本区别。在劳动分工和资本积累的作用下，出现了世界经济中心区的强国和世界经济边缘区的弱国，强国之间相互竞争便形成了历史上的霸权国家，问题在于:“称霸是短暂的，一个国家一旦成为霸权国，它也就开始衰落。”〔2〕[美]沃勒斯坦:《现代世界体系》第一卷，罗荣渠等译，高等教育出版社1998年版，第38页。而弱国对强国的不满便形成了资本主义世界体系内的“反体系运动”，这个“反体系运动”的主要标志就是20世纪以苏联为首的国际共产主义运动，其结果就是作为政治实体的社会主义国家的诞生和成长。

之所以说是在“资本主义世界体系”内的“反体系运动”，原因在于资本主义世界经济体系形成以后日益扩展，“直至覆盖了全球”。〔3〕[美]沃勒斯坦:《现代世界体系》第一卷，罗荣渠等译，高等教育出版社1998年版，第1页。在此意义上，沃勒斯坦甚至就用“世界体系”代称“资本主义世界经济体系”。而产生于16世纪欧洲的资本主义世界体系最初本来是一种特殊文明，但随着资本主义世界体系在全球范围的扩张，这种“特殊文明”通过社会科学和意识形态被逐渐普遍化，并且在普遍化的过程中异化为一种维护“中心”利益的意识形态工具，其实质就是实现中心国家文明模式的普遍化，最终导致世界性的文明冲突。〔4〕王正毅:《世界体系论与中国》，商务印书馆2000年版，第3页。应该说，资本主义对于现代民族国家的产生的确具有决定性的意义，但作为“世界体系”的载体，国家政治系统又有其自身的发展逻辑，并非完全由经济运行方式和经济目的所决定，“文明”的内涵也是丰富而复杂的，经济方式不过是其中一个方面而已。因此吉登斯指出:“沃勒斯坦的论点包含着一种令人生厌的功能主义和经济化约论的综合。”〔5〕[英]安东尼·吉登斯:《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第206页。这种批评应该说是有道理的。

我们这里之所以简略地提及沃勒斯坦的“世界体系”理论，目的在于借此而表明作为社会主义的当代中国提倡“和谐国际”政治理念的世界性历史背景，以及它所内在地包含着的对于世界和平秩序建构的精神意向。自鸦片战争开始，以中华帝国为中心的东亚朝贡体系遭遇西方列强的殖民入侵而迅速瓦解，大清朝被强迫纳入到国际条约体系之中，资本主义在东方的扩张将两千年来独立而自足的帝国卷入了“世界体系”的“边缘”，作为“弱国”而受尽屈辱和压迫，反对殖民主义和帝国主义的各种斗争贯穿中华民族“国民革命”的全程，乃至于中华人民共和国成立后毅然选择了加入“社会主义阵营”，而长期坚持与“资本主义阵营”的毫不妥协的对立立场，虽然极其可贵地守护了中华民族在世界民族之林中的独立和尊严，但也走向了“闭关锁国”的脱离世界潮流的孤立和落后。直到20世纪70年代末期，中国才逐步意识到作为现代民族国家之现代化道路，尽管不一定完全是“西方化”或“美国化”的，但却一定不能脱离时代、逆世界主潮而行进;尤其是在改革开放的过程中，越来越深刻地认识到，起源于西方的资本主义之“世界经济体系”正迅速向一体化方向发展，使全世界各个国家的经济紧密的联系在一起而形成了经济全球化的大趋势，作为社会主义国家的中国应该主动地加入到这一体系中来，它有助于社会主义事业的蓬勃发展，因为这个体系的实质在于世界性的经济市场化和全球化。

当代中国不仅主动地加入到经济市场化和全球化的运行体系和竞争行列之中，而且深刻地感触和认识到了这个全球化过程绝不仅仅是一个经济的问题，而同时是一个关涉世界和平秩序如何建构与有效维护的国际政治问题。正如哈贝马斯所说:“在参差不齐的世界社会中，由于相互依赖的不平衡性，发达国家、新兴工业国家和不发达国家之间将产生不可调和的利益矛盾。”因而，“各国都必须在对内政策上明确意识到自己正处于一个承担着世界义务的国家共同体的合作过程当中，相互制约。因此，关键问题在于，能否在范围辽阔的公民社会和政治公共领域内部形成一种全球性的强制协作的意识。只有借助于公民要求大力转变对内政策的意识，具有全球行为能力的主体的自我意识才会发生根本的改变，从而越来越把自己看作是一个只能相互合作和相互兼顾利益的国际共同体的成员”。〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第66～67页。所以，“和谐国际”秩序意味着各国均需放弃“帝国主义霸权”意识，加强各国之间的对话、理解、宽容与协作，努力寻求并建立真正具有人类普遍性的价值共识，以此为基础建构起能够有效规制“世界社会”的法制体系，而避免20世纪所上演的对立、冲突和战争悲剧。

在沃勒斯坦看来，虽然“资本主义世界体系”具有强大功能的自我调节机制，以使其能够在长达5个世纪的历史进程中不断得以巩固和完善，不仅度过了一次又一次的危机，而且发展成为一种所谓的“全球化”的经济现象，但它本身固有的不平等和由此引起的各种紧张关系始终不能消除，致使它现在已趋近于“混乱的告终”。〔2〕[美]沃勒斯坦:《现代世界体系》第一卷，罗荣渠等译，高等教育出版社1998年版，中文版序言。因此，尽管“世界体系”理论被认为是当今炙手可热的“全球化”〔3〕“富裕社会的经济问题可以用世界经济体系的结构转型来加以解释，所谓世界经济体系的结构转型，也就是‘全球化'。”([德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第62～63页。)理论早期的具有开拓性意义的研究成果，可沃勒斯坦并不赞赏20世纪80年代开始流行起来的“全球化”这个概念，他认为这个词“是拿来进行规劝用的。它说目前全球化还只是部分的现实，但将不可避免地变成完全的现实，由此来劝说人们支持一个目标。它的用意在于扩大生产要素的流动，特别是金融流动，采取的办法就是号召边缘和半边缘国家的政府撤销所有现存的保护主义壁垒，其理由是:如果它们想要在资本主义世界经济中生存下去和繁荣发展，它们就别无选择。其实，这完全不符合事实。1997年东亚金融危机之后，马来西亚是东南亚应对最好的国家，而正是这个国家断然拒绝了国际货币基金组织的要求。最近几年来，拉丁美洲各国都在努力走出经济灾难的阴影，但其中经济增长最快的国家是阿根廷，这个国家同样拒绝按照国际货币基金组织提出的要求行事”。而“全球化这个事实大约在500年前就开始出现了”。〔1〕这是沃勒斯坦在与中国社会科学院世界经济与政治研究所研究员路爱国对话时明确表达的观点。(刊载于《世界经济与政治》2005年第4期。)

这实际是基于其“世界体系”论的基本历史观而作出的推论，以至于无视当代经济全球化所导致的具有深远意义的历史转向，即政治力量和经济力量的相互结合、相互影响和相互制约，而最终使得民族国家的选择权越来越有限。〔2〕“世界经济体系的结构转型大大压缩了民族国家作为行为者所享有的活动空间，以致民族国家的选择权十分有限，根本无法缓解跨国市场流通所带来的不受欢迎的社会后果和政治后果。”([德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第63页。)换言之，正是在当代经济全球化的基本格局中，世界各民族国家不得不调整和改革自己的政制安排，通过修改或重新立法以限制国家权力，以便努力与民主政治的世界主潮趋近而搭建国际间对话、沟通的政治平台，为增强自身对国际事务的参与能力和经济的竞争力。尤其重要的是，当今全球化进程已不再仅仅是一个经济运动的事实，更成了一种新的法律文化现象，其实质在于通过法律定义而获取超国家政治力量的根源和依据，在世界各民族国家权力之上俨然存在着一个“法律的帝国”。

如果说，自晚清以来，中华帝国所遭遇的是来自西方资本主义民族国家的帝国主义殖民侵略，受制于在强大武力威逼之下所签订的一系列不平等条约的支配和压迫，面对“亡国灭种”的巨大危机而逐步凝聚起来的民族意识和反抗帝国主义殖民侵略的斗争精神，使得国民革命的领导者——无论是领导旧民主主义革命的中华革命党还是领导新民主主义革命的中国共产党——在追求和实现建构现代民族国家政制的道路上都具有强烈的阶级斗争意识和立场，其阶级斗争的对象既包括帝国传统的君主专制之政制，也包括“封建军阀割据”势力，更包括所有西方帝国主义殖民者。尤其是中国共产党所领导的新民主主义革命和社会主义革命，更是彻底而义无反顾地坚持了阶级斗争的基本立场和路线，乃至于在国民革命的过程国共两党最终走向分裂和对抗的道路，在共同反对西方殖民侵略和法西斯战争的同时，国内各政治势力的矛盾和对抗也始终存在，在民族国家的建立过程中内战是不可避免的。因此，“所有那些很难纳入统一的民族国家结构中的文化与社会因素，都成了革命的对象。在这种意义上说，这场革命是一场民族革命。对传统的语言和文化、温情脉脉的家族和地方纽带，以及对中央集权国家的权力延伸形成抵制作用的社会组织和权威模式，革命者都发动了进攻。实际上，革命者是那么希望以一种新的国家结构来取代旧的社会组织形态，以至于这场革命开始时是政治革命，最后却以社会革命告终”。而“社会革命或‘阶级斗争'在20世纪20年代国民革命中的开始，标志着国民党人和共产党人的路线分裂，并使二者的不同语言和实践得以区别开来，这种不同后来体现在关于统一和解放中国的竞争当中。一些国民党人追随孙中山，宣称民族革命中不包含阶级斗争。其他人则反驳说，只要能促进民族革命，阶级斗争就有作用。这场关于阶级斗争在民族革命中的重要性的争论，围绕着严格的政治规则打转，就此意义而言，它预示了人民共和国时期的语言、论争和群众政治风格。……如果将‘文革'视为一场奇异的皮影戏，表现的是发生在解放前的社会革命中‘真实的'阶级斗争，那么，解放前和解放后中国的革命语言风格之间的一致，就能得到很好的解释”。因为，“当‘阶级斗争'这个术语在国民革命中出现时，它被宽泛地用来指称革命运动内部的政治冲突，或革命者与社会抵制力量之间的对立，并且仅仅是隐喻地指称社会内部的斗争”。而且，“宗派纷争很容易被解释为介于基本历史力量之间的更宏大的种种对立，处于竞争中的各个党派和宗派都决心去‘代表'并掌握这些力量。革命者代表着阶级和民族的力量，认为自己同政治上和社会上的反对派(主要是地方精英)之间的暴力冲突，就是社会对抗本身的标志”。〔1〕[美]费约翰:《唤醒中国》，李恭忠、李里峰等译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第23～25页。所以，新中国建立后，不仅国内法制秩序的建构工作不可能正常开展，而且对待国际政治秩序也总是基于阶级斗争的立场，将国际法和具有人类普遍性意义的人权精神和原则一概理解为西方帝国主义的自我辩护和欺世手段，而予以排斥。而当代中国倡导“和谐国际”的政治理念，尽管同样意识到当代世界政治格局中强国与强国之间、强国与弱国之间的竞争和冲突的存在，但却放弃了“阶级斗争”的政治革命与社会革命的思维方式和立场，而将竞争和冲突理解并把握为全球化经济运动和政治发展的必然趋势，尤其是注意到了这种趋势并非由一种单一力量的霸权思想和方式所能主宰其前景和命运，放弃了长期坚持使用的“阶级斗争”话语，强调中国走向强国与其他任何国家一样只能是坚持“和平崛起”的道路，并以一种普遍的、后殖民和后帝国主义的权利观来对待自身的政治与经济发展。

毫无疑问，这是一种符合世界主潮的全新的权力观和发展观，它高度重视基于尊重和保护人权的普遍主义原则之上的消除冲突与战争的法律规范体系的根本性意义和作用。正如沃勒斯坦所说:“占人类四分之一的中国人民，将会在决定人类共同命运的历史进程中起重大的作用。”〔2〕[美]沃勒斯坦:《现代世界体系》第一卷，罗荣渠等译，高等教育出版社1998年版，中文版序言。事实上，一方面，中国作为一个世界大国和联合国的常任理事国，在许多重大的国际事务中应该发挥其日益重要的作用;另一方面，作为一个发展中国家，中国又确实面临着严峻挑战，如何顺应经济全球化的大趋势而获得自身经济的稳步而持续的增长的确是一个不可有丝毫疏忽的大问题。就这两个方面而言，中国这个社会主义大国都一直受到世界的瞩目，其政治观念和立场的抉择乃是举足轻重的关键所在，因为世界秩序的有效建立与维护需要中国，而中国现代化事业的成功同样也离不开世界。20世纪最后20年，中国改革开放的战略举措把经济发展放在头等重要的位置，随着经济体制的具有革命性意义的转变，市场经济体制得以建立和逐步完善，经济取得了良好而快速的增长，与发达国家的差距正在逐步缩小，实现强国的目标因此而希望在即。与此同时，政治体制的改革也在稳步推进，民主政治的意识得以加强并在制度上加以落实和推行，与市场经济体制和现代社会生活方式相适应的法制体系正在逐步建构和完善的过程之中。

所有这一切成就都表明中国参与世界秩序建构和维护的能力在日益增强和提高;尤其是成功加入世界经济贸易组织和签署联合国《经济、社会与文化权利国际公约》与《公民权利和政治权利国际公约》，表明了中国政府对于经济的全球化和人权的普遍性的认同，这成为其融入现代“世界体系”之政治抉择的重要价值基石。而经济的全球化和人权的普遍性两者是紧密相关的，它们从根本上决定了有益于世界和平秩序的现代法制建构的方向和特征。有如哈贝马斯所说:“在经历了两次野蛮的世界大战之后，和平主义意识得到公众的广泛认同，从直接参战国一直传播到许多国家。我们知道，这种意识转型根本未能阻止其他地区的局部战争和数不胜数的内战。但是，在意识转变的影响下，国家之间关系的政治文化晴雨表终归还是发生了不小的变化，以致谴责侵略战争和反人道罪行的《联合国人权宣言》像公认的国际公约一样，具有了规范性的软约束力。然而，对于能够影响世界经济的措施、实践和规则的制度化，这还远远不够，因为它们所要解决的是全球问题。治理失去约束的世界社会，需要一些新的政策，对负担重新加以分配。要想做到这一点，就离不开世界公民之间的团结，可是，这种团结迄今为止一直还付之阙如”。〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第67页。而这不可能是乌托邦式的“帝国”〔2〕“帝国之形成，既非以任何契约或条约机制为基础，也非借助于任何一种联邦力量。帝国常规性的源泉是一种新的机器，一种新的经济—工业—通讯交往机器——一言以蔽之，也就是全球化的生态政治机器。因此很明显，我们必须发现某种别的东西，某种不同于到今天为止构成了国际秩序之基础的东西，某种不依赖各式各样的传统、不紧紧依附于现代民族国家主权体系的权力形式的东西。无论使用哪一种旧式的法律理论工具，都不可能把握帝国的形象，揭示帝国的起源，因为所有那些工具都被用于实态的、制度性的、实证性的或自然性的权力框架之中，而帝国之形象却处于虚态之中。可尽管如此，我们不能让自己为这种无能为力逼入玩世不恭的纯力量说之框架，或其他类似的马基雅维利式立场。在帝国的发生起源之中，确有一种理性在发挥作用。尽管这种理性不太符合法律传统，但在常常被隐蔽起来的工业管理史和技术的政治化运用史中，这种理性较清晰地显现出来。”([美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里:《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2003年版，第40页。)遐想，它“必须依靠先前各主权国家的自主性、自觉性和独特性”。〔3〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第68页。

独立主权国家作为各民族的“政治共同体”始终不能等闲视之，因为无论就个体的生存安全和质量，还是就人类和谐与世界和平秩序的建立和维护而论，政治共同体都具有生存论和存在论的基础地位。正因为如此，古往今来的思想家们才如此关注政治问题，无论是赞同还是反对都表明政治问题的无可避免和无法回避，人们关于法制的现代转型问题也就是在此背景下而展开论说和实践的，它的演进道路似乎呈现出这样的规律:从政治的附庸到对政治的立法，从对权力的依附到对权力的制约。这个转变事实上又与人的个体主体性地位的确立有关，也就是与现代所谓具有普遍性意义的“人权”精神的诞生有关，现代法制的强制性特征意味着人的理性精神和责任担负意识的提升和增强，用康德的话说是“人为自己立法”:“公民只有自己给自己立法，才能获得政治意义上的自主。制宪大会的模式为一种构成主义的基本权利奠定了基调。康德认为，所谓自主，就是用通过理性的公用而得出的规范认识来约束自身意志的能力。这种自我立法的观念也提供了一种民主意志的构成程序，有了这种程序，就可以把政治统治转移到一个对世界观保持中立的合法化基础之上，从而使人权的宗教基础或形而上学基础失去了意义。就此而言，政治的世俗化只是公民政治自主的另一面。”〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第146页。为此，国家政制就成为必须重点加以考虑的问题:一方面，独立主权国家作为一个民族的政治共同体不能被破坏;另一方面这个政治共同体的正当性渊源于个体的自由和权利，其政制只能是朝着民主政治的方向演进，这不能被理解为是政治意识形态的对立和冲突，而是在经济全球化的时代，有效地建构人类共荣共生的和平的世界秩序之客观要求，普遍性的人权原则乃是检测国内法和国际法的最高标准和尺度。

在人类迄今为止的经验世界中，取代各民族之独立主权国家的所谓“世界国家”或者“帝国”，也就是通过一个统一的单一权威和权力而型构世界政治秩序，最多只能存在于抽象的理论建构和浪漫的诗人遐想之中。但是，随着现代科技的高度发展，全人类便捷而快速的流动和交往已然成为事实，尤其是网络的全球化交流与沟通方式的出现，使得曾经通过海外帝国主义殖民以追求的资本的世界性流通和增值的方式成为历史，经济全球化所掀起的巨大浪潮对于任何一个独立的主权国家都带来了无可逃避的挑战和压力，使得民族主权国家在政治和法制建构上不得不从被迫走向主动适应世界性民主化趋势。尤其是第二次世界大战之中的基于“种族论”的法西斯暴虐，已经严重地警示人类如何预防专制集权政治对于人权的毁灭性后果，战后于1948年成立的联合国组织及其《世界人权宣言》的通过，就是对这种严重警示的积极回应，必须防止世界大战的爆发所给予人类的整体性伤害;从此，“人权”成了全人类共同的政治和法律语言，而且，正是通过《世界人权宣言》使得“人类”概念本身也不再是一个单纯的道德哲学和生物学概念，而成为了一个全球性的“法律”概念，也就是具有规范性制度特征的概念，可以诉求于一定的法律机制而给予责任性的义务和处罚，它同时在一定程度上也挑战了“民族”这个政治性概念的合理性。“人类”之成为法律概念主要是通过禁止“反人类罪”和保护“人类共同继承财产”等国际人权法得以实现和普及的，而这样的概念之出现本身说明法律制度对于推动人类和平秩序状态的贡献和有效性途径，正是这种具有人类普遍性的法律和制度将“博爱”的道德理想转化为现实的具有拘束力量的政治生活行为规则。

就事实而言，确乎是经济的全球化和关涉人权的法律概念成为人类共同话语所形成的双重压力，使得民族主权国家的立法创制越来越呈现出世界性民主化的特征;从历史的角度看，这种人类政治和法律全球化趋势乃是由现实的生存危机所导致的，因此可以说:“第二次世界大战是法的世界化的开端。”〔2〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第1页。而民族国家存在的事实又使得这一趋势仍然显得跌宕起伏，时隐时现，因为各民族国家彼此发展的极端不平衡使得平等而均衡的对话与沟通仍然困难重重，这恰恰凸显了形成人类政治共同意识的极端重要性和紧迫性。因为:“在世界上最强大的经济的影响下，用不着几十年的功夫，法律就有可能世界化，在这样的时候，再去继续争论那种哲学意义上的幸福是完全错误的;世界上最为强大的经济不可避免地要把它的‘文化选择'强加于人，这就有进一步加剧人们已经宣告的所谓‘文明冲击'的危险。……面对经济全球化的不确定局面，在人权问题上不无理由地公开表现出来的有点过分的悲观主义使我们完全迷失了方向;在商品自由流通的名义下，世界主义的幻想实际上是拒绝对共同价值的任何共享。”〔1〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第5页。

这其实仍然有着历史的根源。尽管如沃勒斯坦所坚持认为的那样，资本主义自其发端之日起就一直在发挥着一种世界经济的功能，但经济的全球化主要是通过19世纪西方民族国家的海外殖民运动而得以大规模的推行，海上霸权的建立及其对后发民族国家的侵略和掠夺，最终导致了殖民地民族之现代国家政治意识的觉醒和传统政制的现代化转型，同时又促进了民族情感和“爱国”精神的凝聚和发扬，使得各民族彼此之间尤其是对于西方帝国主义殖民者的敌视和不信任感大大强化。虽然帝国主义殖民运动不像罗马帝国那样追求统一政治结构和权威的建立，并将自己的制度在帝国范围之内普遍推行，但它通过对殖民地政府的有力控制，使得“民族主权除了在大国中才有之外，其余的都成为一种嘲讽”。〔2〕[德]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》，林骧华译，台湾时报出版社1984年版，第396页。因而，通过民族革命而建立起来的民族主权国家总要努力寻求自己的国情并据此进行特殊性制度的建构，视此为一个民族之真正独立存在的重要标志;同时，将人权本身的理解导向国内特殊的法制化与政治化路径，而消除其人类普遍性的特征。

人权本来是民族国家专制集权主义的反面，或者说最初是基于对民族国家集权主义趋势的防范而出现的，它因此而引起基于自然人性论的人格平等主张，尤其是追求幸福生活的人类平等。但在其伴随殖民运动而成为人类公共法律语言之同时，却又因为民族国家主权和民族共同情感、生活方式的差异，而成为一个国内立法的问题并随之开始变形，乃至于成为各民族国家彼此对抗和交易的政治手段和工具，进而沦为所谓“国情”和生活方式差异的牺牲品，人权的普遍性被改变成为一个特殊性的政治法律话语。这确乎就是阿伦特所指出的人权的窘困景象:“十八世纪末的《人权宣言》是一个历史转折点。它的意义在于，从此以后，法律的来源不是上帝的命令，也不是历史的习俗，而是人。人权宣言无视历史赐予某些社会阶层或某些民族的特权，显示了人从一切监护下的解放，宣布了他的时代的到来。在此之外，宣言的起草者们并未完全意识到另一层含义。宣布人权，同时也意味着新时代里有一种迫切需要的保护，因为个人在这个时代里，不能再安全保有生出时即有的财产，作为基督徒而在上帝面前的平等也不再得到肯定。换言之，在新的世俗化和解放了的社会里，人不再确信这些社会权利和人权，而直到此时，这些权利还在政治秩序之外，不是由政府和宪法来保障，而是由社会的、精神的、宗教的力量来保障。因此整个十九世纪，一致的意见是，每当个人针对国家的新统治权和社会的新专横而需要保护时，就必须提出人权。……从一开始起，在宣称不可分离的人权中就包含了一种吊诡，即它重视一种好像根本不存在的‘抽象'的人，事实上，即使连野蛮人也生活在某一种社会秩序里。如果说一个部落或一个‘落后的'社群并不享有人权，那是因为它作为一个整体，明显地还未达到文明阶段，未达到人民主权和民族主权的阶段，反而受外国或当地专制统治者压迫。因此，全部人权问题迅速地同民族解放问题纠缠混合在一起;只有自己的民族主权的解放才能使人权得到保障。由于人类自从法国革命以来一直相信世界各国是一个家庭的幻象，渐渐地，人的形象应该是民众，而不是个人，成为自明之理。”〔3〕[德]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》，林骧华译，台湾时报出版社1984年版，第412～413页。

当人权只有通过民族主权国家的立法才可能获得自己的安身之处时，帝国主义殖民侵略所推进的经济全球化，就必定引发国内法的域外效力与国际法的冲突。如果说国际法是基于国际秩序和人权(尤其是战争中人权的)保护之上的，那么外国人在某一民族国家主权管辖的地域之内的行为是否受到该国国内法的管制和约束，是否承担该国国内法的责任和义务，在什么程度上该国国内法有对其施加惩罚的效力，这一切都有可能基于人权主张而产生严重分歧。由此我们就可以更深刻地理解前文所阐述的论点，西方列强通过不平等条约而从大清帝国获得的“领事裁判权”，以及相应地大清帝国企图收回“治外法权”的理由，都与民族文化的差异以及制度设置的不同有关，而西方列强打着“人权”的旗号实际上意味着对于一个在国际法上乃是享有主权的国家之伤害和蔑视，这在很大程度上既不利于人权的平等保护，也往往成为战争继续的缘由，最终积聚的是民族之间的怨恨甚至仇恨。尽管它一方面能够促进一个国家内部的变法改制，但另一方面也可能成为一个国家民主政治和法制现代转型进程的阻力。因此，为了消除国内法与国际法可能存在的冲突，以便使得人权的普遍性获得国家政治和法制的真正落实与有效保障，就必须放弃打着“人权”的旗号而实际推行自己的国内法、将自己所认同的政治法律制度推行于他国以达到基于自身经济利益的最大化追求而改变他国之政治文化和经济形式的企图;这种企图实际上是由强势国家所主导的国际资本来控制市场秩序，最终达到消解弱势国家政治和法制的目的。这既无助人权的保障，也无益于经济全球化秩序的建立。

正因为如此，《世界人权宣言》是承认各国和各民族的文化的，只要这种文化承认所有人作为“人类”的一员乃是平等而具有尊严的，也就是说它并不是强调实质意义上的普遍性，而主要强调的是一种形式上的普遍性，在实质意义上是多元论的，目的在于抵制帝国主义和霸权主义，尽管也可能导致文化保守主义。这种文化多元论倡导尊重每一个民族，尊重每一个文化传统，尊重每一个民族的文化传统。经济的全球化并不与世界的文化多元化相冲突，但在需要资源共享、需要共同面对人类未来的条件下，经济的全球化提醒每一个民族如何开掘自身文化传统的现代价值和意义，其方向在于培育每一个人的自由人格精神和提升自由创造的能力。一个民族如果没有自我反思、自我否定、自我批判的精神尤其是这种“自由创造”的能力，在经济全球化的格局下是难以生存和发展的。文化多元论并不赞赏虚幻的民族情感，它不为任何民族提供延续其有悖人权精神和原则的一切落后东西的体面的遮羞布。〔1〕“当然，即便在十分传统的社会里，世界观多元主义也从内部逐渐形成了。即便在文化相对同一的社会里，也必须对主流的教条主义传统不断进行反思，以便促使其发生转型。首先是在知识分子阶层中形成这样一种意识:即必须让各自的宗教‘真理'或世界观‘真理'与得到公共承认的世俗知识一致起来，以便在同一个话语空间中对抗其他宗教的真理要求或其他世界观的真理要求。”“不管我们如何来回答意识形态滥用人权的问题，西方知识分子都不应把他们关于欧洲中心主义偏见的论述与其他知识分子与他们之间的争论混淆起来。当然，在跨文化争论过程中，我们也遇到了这样一种情况，即:其他文化的代言人借用我们的理性批判者和权力批判者的论据，来阐明人权的有效性始终局限于欧洲的发生语境当中。但是，西方的批判者是从自身传统中获得他们的自我意识的，因此他们并没有不分青红皂白地批判人权。因为，其他文化和世界宗教在当前所面对的社会现代化的挑战，和欧洲在开始找到人权和民主法治国家的时候所面临的挑战是一样的。”([德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第147～148、140～141页。)根据《世界人权宣言》，在公民权利和政治权利，以及经济、文化和社会权利之间，是不存在等级之别的，也不存在时间差异的问题，就是说它不容许通过种种政治的理由和借口予以推延，这本身是对国内政治和法制的一种限制和对普遍性价值和法律原则的全球化推进。而建立人权普遍性原则的基础在于人权的不可分割性;这似乎是针对国家主权的不可分割性原则而确立的。但是，1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》又需要经过民族主权国家的批准，而即使批准这两个国际人权公约，还存在着决定两个公约实施之优先次序的国家主权之立法效力的前提。也就是说，联合国通过的有关人权的国际公约事实上缺乏有效的落实与监督机制，尽管联合国设置的国际法庭之类的落实与监督机制，而实际上因其不同于主权国家的权力机构而显得相当的软弱无力，甚至被一些国家所操控而导致国际人权法实现的异常艰巨性。需要经过主权国家批准这一程序本身就使得人权“重新国内化”，〔1〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第3页。主权国家政治可以通过坚持自己的民族文化传统和现实国情的理由而采取保留和限制国际人权公约之效力的途径，使得人权的世界普遍化特征黯然失色。

这乃是在21世纪开始的这个“新千年”里，人们思考和探究现实人权问题并寻找解决问题的实际路径时所无法回避的现实语境。一方面，有着形形色色的文化、历史、宗教和历史经验的各民族正是在帝国主义殖民运动中通过国民革命而建立起现代民族主权国家，它仍将继续存在并在国际政治秩序的型构过程中发挥最主要的具有决定性的作用;〔2〕[日]大沼保昭:《人权、国家与文明——从普遍主义的人权观到文明相容的人权观》第一章，王志安译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第一章。另一方面，经济的全球化在帝国主义殖民运动完结之后仍在继续推进，其全球化市场运行机制和规则体系越来越走向完备化、自足化和自主化的地步，在很大程度上超越了主权国家的政治、立法和司法体制，以至于形成了一个独立的“法律之市场”和“市场之法律”。

就“法律之市场”而言，有人称之为“后现代殖民主义”，它表面上不用发动战争而侵占他国领土，甚至也不需要在他国进行经济与社会投资，而只需要输出可以控制一个国家社会组织运作的法律制度，就可以达到决定控制该国经济与文化形式的目的，比如:“当跨国企业不时地获得一国国内法规则从判例或立法上所作的对其有利的改变时，它对该国的渗入便可以做到不那么招人耳目，但却同样有效。”这“不再仅仅是输出一国国内法律的问题，而是如何促进国内法规则进一步适应跨国企业的要求，有时还要通过制定更加有利于跨国企业的立法将这些企业吸引到本国来。这样做，就有可能使法律变成‘为市场服务的工具'，而这种‘法律的工具化'也将导致某些律师事务被改变为不折不扣的‘法律商人'”。〔3〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第15页。这就是说，有一个法律的市场，因为法律规则本身受到各个金融市场之间相互竞争的影响，如果法律不利于那些从事金融活动的人，他们就会转移资金到别的市场去进行交易，这样，法律就因为经济的原因而成为其市场竞争的工具。然而法律规则仍然是源于国家制定的规则，至少形式上是这样;而透过这种局面，则显现出一种更为粗暴的“霸权”形式:“通过市场使(他国的)法律制度解体，随之出现的便是唯国际资本是从的非法律区域。于是，‘市场取代了国家，凌驾于国家之上，成为法律。'”〔1〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第16～17页。

就“市场之法律”而论，“法律制度之间的竞争将清除诸如民法与刑法之间的区分这样一些毫无用处的概念:‘到那时，对于损害的赔偿不再需要区分故意行为还是非故意行为，因为，请求给予赔偿的是受害人，而不再是诸如国家或社会那样的虚拟实体。'从现在开始，经济生活规则的替代模式……将使纠纷的解决在相当广泛的范围内摆脱国家的控制，即使是刑事性质的争议也不例外……最适当的做法是，首先作为先决条件，承认对大家都是共同的规则，排除那些违反国际法制定的具有治外法权性质的法律，同时主张在世界贸易组织的范围内，而不是限于‘在经济合作组织这样的俱乐部内部'展开谈判。言下之意，首先应当避免那种只利于投资者的规则私有化的风险，同时要保证遵守国际法的原

则”。〔2〕[法]米海依尔·戴尔玛斯—马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第17～18页。

同时，在国际商业和贸易的经济领域，有其既非国内法也非国际法的独特规则体系，而且这种规则体系尚在不断地扩张。这两个方面的相互制约和影响的结果将使得人们对于人权的理解必定回归到18世纪人权宣言的普遍性原则上来，但不再是“抽象的”人的“人权”，而是通过“公民”身份而落实保护个人的基本价值和利益的制度性人权。在此意义上我们的确可以说，无论是美国革命所发布的《独立宣言》，还是法国大革命所颁布的《人权宣言》，尽管直接的现实目的是为了反对专制和宗主国对殖民地的不平等对待，但它们都确实是开辟人类政治生活和社会生活新世纪的宣言，因为它们首次以政治纲领和法制的规范性形式宣布了人类基于自身而非神学的世俗性和普遍性原则，将普世性宗教原则还原为世俗政制架构和精神原则:“宣言的原则既是一次思想史上的革命，又是一次政治史上的革命。我们追随着人权发展的轨迹，就可以了解到关于现代性的主题、忧虑和恐惧。假如现代性是一个主体的时代，那么合乎个体的想象与喜好的人权就使这个世界光彩四溢。尤其是法国宣言对世界的影响是意义深远的。由联合国大会在1948年编写的《世界人权宣言》，无论在本质或形式上，都和法国宣言存在着密切的联系。正如一位当代的评论家所说的，‘1948年的联合国宣言的内容，沿袭了1789年法国《人权宣言》所建立的模式，同时，通篇用意义更为模糊的human一词替换了man'。”〔3〕[美]科斯塔斯·杜兹纳:《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第94页。

西方基督教虽然倡导了普世性的博爱与平等精神，但它毕竟是文化信念和精神信仰的问题，由于各民族文化信念和精神信仰都具有自己根深蒂固的传统，反倒使其不可能真正实现普世性，甚或成为彼此对抗的根源，正因为如此，人权的普遍性原则迄今仍然遭到质疑，质疑源于将其视为西方基督教的摹本或者翻版，因此它仍然不过是西方文明的特殊表征而已，以至于“人权尽管是国家共同体政治的唯一合法化基础，几乎所有国家都接受了联合国的《人权宪章》，但是，对于人权的普遍意义、内容以及地位还充满着争执。运用规范论据展开的人权话语，甚至还遭到了彻底的怀疑，怀疑的内容在于:从其他文化的前提出发，是否还可以解释清楚发生在西方的政治合法化形式。最极端的还是一些西方知识分子，他们坚持认为，在人权的普遍有效性要求背后，隐藏着的是西方阴险的权力要求。殖民主义历史就是践踏人权的历史”。〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第139页。问题的关键是，“人权的基础同样也在于:倾听所有人的声音。所以，它也为自己预设了标准——有了这些标准，就可以揭示和修正违背自身要求的潜在行为”。〔2〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第140页。所以，落实人权的普遍性精神和原则对世界各民族主权国家的政治和法制仍将构成根本性挑战，中国自不例外。

六、帝国的精神遗产及其当代转化

事实上，无论是中华帝国还是罗马帝国，都存在着追求普遍性原则的政治意志，其所建构的帝国法制也体现了普遍性精神和原则。

就罗马帝国而言，“帝国的法律—政治形象同欧洲文明的基督教渊源紧密交织在一起，在那时，帝国概念将法律范畴同普遍伦理价值揉和到一起，使它们共同发生作用，如一个有机整体。在帝国历史上的任何一个时刻，这种一体性一刻不停地生效于帝国概念之内。从某种意义上说，任何一个法律体系都是一套特定价值观的结晶，因为伦理构成了法律的物质性基础的一部分。但帝国——尤其是古罗马的帝国权利传统——之特殊，在于它将伦理与法律的契合性和普遍性推到了极致:帝国境内天下太平，帝国保证所有的人得到公正。帝国概念被发展成一部在一个指挥指导下的全球交响乐，一种维持社会太平、产生伦理真理的统一力量。为了达到这样的目标，在必要时惟一的权力者被授予必要力量发动‘正义战争'，在边境上打击野蛮民族，在境内镇压反叛。这样，帝国从一开始就发动起设于它的法律概念核心的伦理—政治机器。这一法律概念涉及两种倾向:一种以建立新秩序之名而得到认可的权力观，这种权力观包容它认定的文明世界的每一寸土地，包容一个无边无际、四海如一的空间;一种在它的伦理基础之内涵盖了所有时间的权力观。帝国竭尽了历史时间，悬置起历史，将过去与将来统统汇集于它的伦理秩序之中。换句话说，帝国将它的秩序展现为永久的、恒定的、必须的。”〔3〕[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里:《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2003年版，第8页。

就中华帝国而论，其所怀抱的乃是“天下为一家，中国为一人”的“天下”观，在“礼乐”精神基础之上建构的“礼刑合一”的法制体系追求的是“天下无外”、“天下为公”、“天下大治”的“大同”伦理—政治理想的实现。“天下”观展示的是具有普遍性精神和原则的世界性体系和秩序理念，它“排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式。至于在实践上，‘无外'原则虽然不能完全克服作为人之常情的地方主义，但也很大程度上减弱了天下—帝国与其他地方的矛盾”。〔4〕赵汀阳:《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第52页。与“天下”观紧密相关的“华夷之辨”主要是一种文化论，而非种族论，判别的标准在于“礼乐”文明程度的高低，因此，它注重的是礼乐教化，而不是暴力的威慑和战争的征服。直到大清帝国遭遇西方列强的殖民入侵时，中华帝国也很难认同“列国并立”的世界政治格局，虽然康梁维新变法派基于“列国并立”的现实处境而对帝国传统的儒家教义进行了革命性的重新解读，鲜活地凸显了现代民族国家政治意识，但康有为对于未来世界结构和秩序的前景构设却仍然体现了儒家传统教义的基本精神和原则，中国也作为一个构成成员的“列国并立”的世界格局在他看来依然不是长治久安的秩序，“他在‘三世进化'的极致上构想了一个乌托邦的‘大同'世界。在康有为看来，‘大同'世界不单单是梦，不是专门为现实社会而作出的理论性的构想，而是人类在将来一定会要达到的目标。在这一‘大同'之中，国家消亡了，世界统一于世界公政府之下。就是说，‘大同'是消解了‘列国并立'而创造出来的新的世界规模的‘一统垂裳'。……在康有为看来，如果从‘大同'世界这一目标反观‘据乱世'、‘升平世'、‘太平世'这三个阶段，就可以分别赋予‘大同的始基'、‘大同的渐行'、‘大同的成就'的意义。就是说在国家分离争斗的‘据乱世'就已经存在着‘大同'的萌芽，这种萌芽不断地成长扩大以至于‘大同'，这就是康有为的想法。概括地说，他的构想就是，首先在‘大同的始基'的‘据乱世'，在以主权国家的存在为前提的基础上，由各国的代表设立‘公议会'。至‘大同的渐行'的‘升平世'，开始创立‘公政府'，与其权力扩大成反比例，各国的主权受到制约。而在‘大同的成就'的‘太平世'，主权国家本身消失，世界成为单一的‘公国'”。〔1〕[日]佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2006年版，第85页。到那时，人类又重新回归“正道”，而天下又是一家，和睦共处，共享绝对的和平盛世。

由此可见，帝国的心灵始终被一种普遍性的世界和平秩序理念所缠绕，尽管就事实而言，无论是罗马帝国还是中华帝国虽然在一定范围内都建立起了世界性的秩序，但都不是真正世界的，而仍然是地区性的，因此帝国都有着强烈的边疆意识，军队也因此而成为守护帝国生存的关键所在。

不过，中华帝国与罗马帝国有一个值得注意的根本性区别，前者的政治世界观在根深蒂固的“普遍王权”观念的支配下，始终坚持的是“天下-国-家”之政治问题的优先排序;后者则在城邦政治公民观念和世俗与神圣对抗的政教纠缠之影响下，始终存在着的是“个体-共同体-国家”之政治问题的优先排序。〔2〕参见赵汀阳:《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第17页。因此，罗马帝国面临的分崩离析的危机远比中华帝国严重得多，不仅帝国内部始终存在着政治体制的严重争论与分歧，而且帝国疆域内和周边世界的民族意识的成长势头也无法有效遏制，帝国尽管有着完善的法制体系，但统一帝国的维系其实主要依靠的是强大的武力，武力失效之日也就是帝国完结之时，而在帝国废墟之上生长出来的将是融贯个人主义和民族主义意识的政治实体。而中华帝国的君主专制政体从来没有遭遇实质性的质疑和挫败，在帝国的早期就已经实现了各民族的文化心理结构的整合，其周边各民族同样深受“礼乐”文明观的影响，册封与朝贡的关系总体上从未被动摇过，确乎实现了“天下为一家，中国为一人”的世界秩序理想，直到西方民族国家推行全球性殖民运动的时候，帝国并非真正的“天下”而仍然为一地域性政治的事实才为人所知，其所坚守的“礼乐”文明观之局限性才开始得以暴露，而在“救亡图存”的反抗过程中，中华民族的集体意识和精神同样发挥着根本性的作用，而个体自由和权利观念则长久处于尴尬境地，甚至将个体自由和权利转化为一种工具性和集体性概念。〔1〕“由此，我们不难理解近代国人为什么普遍接受‘natural rights'之‘天赋人权'的译法，现在看来这个翻译是不够准确的，可这恰恰透显出近代思想家们普遍抱持的世界观与支持西方近代‘自然权利'学说之世界观的不同，在西方古典自然法学家那里，自然权利观念表达的也正是世界观的变换，不过，它是从神学世界观向人义论世界观的转换，人成了宇宙世界的中心，成了自己命运的主宰，所谓‘人的自然本性(理性)'成了政治制度之价值根源。而在中国近代思想家们那里，一方面他们走出了传统的人伦道德世界，对于人的自然欲求给予了正当化的价值肯认，对源于西方的‘权利'观念有了亲近和接纳的思想前提;另一方面，他们却又有意识地高度证成与传统宇宙论紧相关联的世界观，这种世界观无疑高度肯定了人的价值地位，但同时，人并未被认为‘中心'，人的价值地位的重要体现为与天地宇宙的整合，天地人是一个有机和谐的整体，人的高明处正在于他对此的高度自觉和真诚的道德实践，之所以‘权利'‘天赋'，正在于强调‘权利'的宇宙论根源，由此，中国近代的‘权利'意识与西方的个人主义立场是有根本区别的，从个人主义的立场对其做出的解读是不完全对路的，只能导致不痛不痒的无谓批评和指责。”(赵明:《近代中国的自然权利观》，山东人民出版社2003年版，第121～122页。)罗马帝国的普遍性追求经过基督教原则得以传承，而中华帝国的儒家“礼乐”文明秩序虽然遭遇到现代民族国家主权平等原则的冲击，但它很难承认“列国并立”的国际法秩序，因此而成为西方入侵中华帝国的一个重要借口。

罗马帝国解体后，其法制体系所含摄的普遍性精神和原则却凭借教会法而继续得以传承，而且在其后西欧分崩离析的封建状态下，由于尚无统一的国家立法，罗马法成为法律生活中尤其是司法纠纷调解中为达到一致意见的法律解释之依据。自文艺复兴运动以来，西方民族国家政治意识和资本主义经济都迅速成长壮大起来，罗马帝国所追求的普遍性精神和原则在现代世界秩序的型构过程中最终衍生出两个发展方向:“一方面，在现代欧洲政治思想中出现了国际权利的概念，另一方面也发展出一种‘永久和平'的乌托邦思想。前者在罗马帝国灭亡了许久之后再度找寻它曾许诺的秩序，它类同于民族国家和市民社会用于保障国内秩序的契约机制，试图通过条约机制在各个民族国家之间建立起秩序。思想家如格劳修斯和普芬道夫都曾从形式上对这一过程进行过理论描述。而就后者而言，‘永久和平'这一思想在欧洲历史上一再出现，其代表人物如伯纳德·德·圣皮埃尔和伊曼纽尔·康德。这种思想被展示为一种理念化的理性，它如一道‘光辉'，既对权利和伦理展开批判，又将二者结为一体;它又是一种超验性的法律体系，一种理性和伦理理念化的图示。”〔2〕[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里:《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2003年版，第8～9页。

然而，20世纪两次世界大战尤其是第二次世界大战的爆发，不能不使人们重新思考这样的问题，即国际法对于世界和平秩序的建立与维护究竟有多大的实际效力?诚如哈贝马斯所说:“国际法主体早已失去了其纯洁性，因而由国际法主体构成的世界正在走向没落;跨国机构和国际会议还处于萌芽状态，它们所提供的合法性还很成问题，并且一如既往地依赖于强权国家和强权联盟的善良意志。”〔3〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第138页。既然民族主权国家在帝国的废墟之上茁壮地成长起来了，像康有为那样仍然带有“帝国”幻影而构筑的消除民族主权国家的世界单一“公国”之前景渺茫无据，而人权的普遍性精神和原则越来越成为当今世界各国的基本政治共识，那么，基于人权的普遍性原理而改革各民族主权国家的政治和法制或许才是建构和维护世界和平秩序的现实途径。也就是说，康德的“永久和平”方案仍值得人们高度重视和深思，在康德那里，“人权”被建构为基于实践理性的法权哲学，它渗透着普遍的道德关怀和人类尊严意识，但绝非“乌托邦”式的政治遐想。

康德政治哲学建立的“公法”理论包括国内法、国际法、世界公民法三部分，最终走向世界历史哲学。自由法权始终是基础，这三个部分其实是“自由”本体在“现象界”所展现出来的既具有经验性特征又具有逻辑关联的三个环节。就国内法而言，人的自私自利倾向——其实已经是一种理性能力——使其自保并不顾他人利益以最大化地实现“贪婪”的欲望，而彼此陷入混乱无序的不安全状态，走出这种服从于自然法则的自然状态而进入文明状态，从“自然人”转变成为服从于规定每个人之自由、平等和独立性之宪法的“公民”，乃是走向“成人”的第一步。人有义务尊重和服从代表国家主权的公共政治权威——从根本上说乃是那个宪法式的“原始契约”，保障这个共同体(国家)的存在是其首要职责，乃至于没有“革命”的任何权利，假如仅仅出于自身所谓幸福原则而推翻国家，就等于回到了自然状态。当然，前提是合理的宪法必须包含权力制衡和修正的机制，以使现实中的公共权力能够根据原始契约的理念受到规范，公开表达政治意见的权利始终不可被剥夺。就国际法而论，当国家建立后，霍布斯所谓的“利维坦”保障了国内秩序和安全，但国与国之间却仍然处于战争状态之下，因为语言和宗教等原因而使得民族国家的存在始终是国际关系的单元和基础，彼此之间的差异无异于人之天生的差异，互相敌视和防范的国际政治就依然处于自然状态之中，是政治的自然状态。因此，必须建立结束战争的国际法权关系，以进入国际政治的“文明状态”，就如同个人通过公共意志的“原始契约”(宪法)而进入国家的文明状态一样。就世界公民法而论，由各个国家组成的自由联盟，虽保证了国际政治的秩序，但主权成为决定国际问题的主体，公民彼此之间尚不能建立起直接的法权关系，普遍的交往尚受制于主权政治权威，这仍然是与人的天赋自由原则相违背的，人还要从“国家公民”转变成为“世界公民”，建立真正的世界性的普遍法权关系，这是由人类在地球这个特定空间环境中共同生存的事实决定的，必须把整个人类视为一个“共同体”，以最终保证人的天赋自由权利不为政治家们所鼓动的所谓保护国家为公民之“德性”的论调所扭曲和颠覆，但它是不同于世界国家(政府)或者“宇宙城邦”的世界历史理念。

哈贝马斯正是基于康德的法权哲学而提出了极具建设性的政治和法制的实践理念:“人权具有两面性，它既是道德范畴，又是法律范畴。撇开其道德内涵不论，人权表现为法权。和道德规范一样，人权涉及到‘人所具有的一切'。但是，作为法律规范，人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员，一般也就是民族国家的公民。在人权的普遍意义与实现人权的具体条件之间，存在着一种独特的紧张关系:人权应当适用于所有人，而且没有任何附加条件。——可是，怎样才能实现这一点呢?我们可以这样来设想人权在全球范围内的推广过程:即所有的国家都转变为民主法治国家，而每一个人同时又都享有选择国籍的权利。这个目标和我们显然还相去甚远。一种可能性或许在于:任何一个人，作为世界公民，都能充分享受到人权。联合国的《人权宣言》第28条就曾提出要建立起一种全球秩序，‘让《人权宣言》中的权利和自由得到充分的实现'。然而，要想真正从制度上实现世界公民权的目标，我们还有很长一段路要走。”〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第138页。

这里的关键在于，各民族主权国家必须具有共同的世界人权观念和全球性的人类关怀，〔1〕“就人权而言，它实际上是一种观念的载体。按照联合国秘书长布特罗斯·布特罗斯·加利在1993年维也纳会议上所作的表述，人权正在成为我们具有普遍意义的共同语言。但是，只有当人们接受人权作为共同语言，而不是像经常所遇到的情况，拒绝采取共同立场并且拒绝在这一问题上交换意见时，人权才能成为我们真正的‘共同'语言。拒绝采取共同立场意味着并列摆放式的多元主义，实际上可以简洁地概括为四分五裂的同义语:各有各的天地。”([法]米海依尔·戴尔玛斯-马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第10页。)且适时地引导其民族精神文化传统的现代转换，在坚持人民主权和人权原则的基础上建立起民主政治和法治体系:“人民主权的原则确立了一种程序，由于这种程序就其本质而言是民主的，因此，它为合法的结果奠定了基础。人民主权原则表现在交往权和参与权当中，保障的是公民的公共自主。相反，古典意义上的人权保障的是社会民众具有生命权和私人自由权，也就是说，为他们追求自己的生活目标提供了活动空间。它们所支持的是一种本身就具有合法性的法治。综合这两个规范视角，可以改变的成文法应当把自己合法化为一种手段，同时保障个体的私人自主和公共自主。”而“民主与法治国家之间的内在联系在于，一方面，公民要想恰当地使用他们的公共自主，就必须在私人自主的基础上保持充分的独立;另一方面，公民如果想要享受到私人自主，他们就必须恰当地运用他们的公共自主。所以说，自由的基本权利与政治的基本权利是密不可分的”。〔2〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第135、137页。这既有助于国内公正秩序的建立，同时也有益于世界和平秩序的维护。事实上，只有基于人权的普遍化和经济的全球化发展基础上的民主政治和法治秩序才能为民族主权国家的继续存在和发展提供正当性基础，而“在以全面发展私益机构来确保对公共利益的尊重，以及组织与保护个体和集体权利这两方面，国家机器从未像现在这么必不可少”。它意味着摒弃19世纪以来西方民族国家的帝国主义殖民运动方案，而代之以“规制的多元主义”的模式去设想:“‘多元主义'是为了对抗霸权主义的风险，承认各国传统的多样性;‘规制'则是围绕共同的指导原则组织一个合成体系，以同时避免分裂和不连贯。”〔3〕[法]米海依尔·戴尔玛斯-马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第5页。

这就需要加强国际政治的协商、对话、宽容与合作，在此基础上以各种形式建构统一的“共同法”或“世界法”，因为“在世界单一法律之梦想与标示着一种文化、一个国家、一种宗教或一国经济对其他文化、其他国家、其他宗教与他国经济之霸主地位的‘世界王朝'的恶梦之间，我们仍然依稀看到，通过辩论，通过相继不断的调整，构建一种多元共同法的可能性。单一的法律也许是理想的，但肯定有点乌托邦。而在辩论的过程中，理性更多的是作为证明与对话的工具，其次才作为哲学的基础”。而“共同法的可行性看来已经得到观察的证实。观察显示，在某些部门并且是在经济与人权的双重压力之下，已经时断时续地出现了世界法的迹象与片段。实事求是地说，压力往往会引起冲突，而在以各种文化上的地方主义为标志，有时是以宗教上的地方主义为标志的人权与旨在使全球同一的经济全球化之间，应当说存在着一种矛盾的紧张局面”。〔4〕[法]米海依尔·戴尔玛斯-马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，法律出版社2001年版，第5～6、8页。因而协商、对话、宽容与合作的前提，或者说世界性多边协调机制之建立和有效运行的前提，无疑是主权国家之政治和法制体系朝着同一方向进行建构或调整，此方向应该是在世界范围内最终创设民主宪制架构，其理论与实践意义有如哈贝马斯所说:“任何一个群体，如果要把自己建设成一个由自由而平等的成员构成的法律共同体，就必须作出一个原初决定。为了合法地通过成文法调节他们的生活，他们进入一种共同的实践为自己制定一部宪法。制定宪法实践的意义在于共同探求并确定参与者必须互相承认为公平和有效的权利。因此，这种实践要依靠两个先决条件:以成文法作为有约束力的调节规则;以话语原则作为理性的审慎协商和决策的指导原则。这两种形式要素的结合与互相渗透必须足以建立制定和运用合法的法律的程序。在后形而上学思想的条件下，我们不能指望更进一步的包括实质性问题在内的共识了。对先决条件的这种形式限制特别适用于现代世界观、文化生活方式和利益立场的多元主义。当然，这并不是说这种制宪实践完全不包含任何规范性内涵。相反，这种实践仅仅是提出和阐明宪法的原则和权利体系，其意义已经把卢梭——康德关于自愿结合的公民(他们是自由而平等的)自我立法的思想作为其学理内核了。这个观念并非在‘价值中立'的意义上是‘形式的'。然而，它在制宪过程中的充分展开却不依赖于先前作出的实质性价值选择，而是取决于民主程序。因此我们完全有正当的理由作出下述推论:相对于各种世界观，自我立法或自主性的义务论观念是中立的，只要对于自我和世界的不同解释不是原教旨主义的，而是与后形而上学思想(在罗尔斯‘并非不合理的全备性学说'意义上)的条件相适应的。”〔1〕[德]哈贝马斯:《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第256～257页。唯有如此，各民族主权国家才可能在追求自身发展的同时，为经济的全球化和人权的普遍化提供起码的社会条件的保障，担负起对于全球自然、经济、文化环境保护的政治责任。

这既是康德提倡的各国政府遵守对于“世界公民”之政治承诺的实践理性之内涵，也是完成中国政治和法制现代转型所应坚定抱持的崇高精神理念。

赵明，法学博士，北京航空航天大学法学院教授。