从自由主义到社会主义：五四时期陈独秀人权思想的嬗变

屈向东

国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。

——陈独秀，《敬告青年》，《青年杂志》第一卷

引言

(一)研究意义

陈独秀是中国现代历史上具有重大影响而又十分复杂的政治人物，如何对这样一位颇具争议的历史人物进行客观且公正的评价，一直是学界所关注的重点。之前由于政治敏感等原因，未能对其思想进行深入的探究，随着研究禁区的放开，学界对其思想的研究也随之拓宽。陈独秀究其一生学识渊博，而人权思想构成其整个法政思想中最重要也是最有价值的部分之一。在国贫民弱的混乱岁月里，在人的生存权利与尊严得不到基本保障的年代里，他倡言在中国行人权以救国。陈独秀的人权思想的初步形成在包括自由主义、社会主义等西方思潮“东渐”之际，他的人权思想也深刻的反映出了五四知识分子试图借助西方各种理论救亡图存、重新构建国族秩序的愿望。

在五四时期，陈独秀人权思想经历从自由主义到社会主义的嬗变，这是他初步应用科学社会主义学说对资本主义经济社会进行深刻分析与研究的必然结果，并认定只有社会主义才能真正地保障和实现人的权利。陈独秀人权思想的嬗变反映了五四时期的知识精英们对于不同治道的选择，也忠实地记录了中国早期马克思主义者对于人权的认识与探索。作为中国共产党的创始人之一，陈独秀的人权思想曾在中共早期思想史上产生过重要的影响，深入研究其人权思想对于厘清马克思主义人权思想中国化发展史具有重要意义。

除此之外，陈独秀对于当下中国的人权法治建设也不乏借鉴意义。如他认为社会主义制度是必须建立在人民的民主权利之上的。特别是在陈独秀晚年，从苏联的“大清洗”经验教训出发，开始对其五四时期倡导的人权思想进行价值重估，提出必须加强党内民主、保障广大民众基本人权的思想，对于我们坚持保障和发展人权具有重要借鉴意义。“人权”曾经是一个禁区。在新中国成立以后的相当长时期内，人们不仅在宪法和法律上不使用“人权”概念，而且在思想理论上也将人权问题视为洪水猛兽。但在2004年3月14日，“国家尊重和保障人权”9个字正式载入宪法修正案，第一次把“人权”写入中华人民共和国宪法。被陈独秀、李大钊等先贤所倡导“尊重和保障人权”的理念已经越来越深入人心。

总而言之，探究这位被毛泽东称为“五四运动总司令”*毛泽东：《毛泽东文集》(第2卷)，人民出版社1993年版，第403页。的人权思想，不仅可以总结近现代中国在人权斗争中的经验与教训，并且对于推动当下中国的法治进程及人权建设也具有重要的借鉴意义。

(二)研究现状

1927年大革命失败后，陈独秀成为共产国际错误观点、错误决策的替罪羊，被作为右倾机会主义代表人物受到批判。此后，又不断被扣上叛徒、汉奸等多顶政治帽子。1979年党的十一届三中全会以后，全面研究陈独秀思想理论被重新提上日程。进入21世纪后，对陈独秀的研究进入了一个新的阶段，对其法政思想的研究也随即展开，其中五四时期人权思想领域的讨论主要包括以下三个方面：

一是陈独秀“非孔”与批判儒家传统。陈独秀对儒学与孔教的认识与理解不仅构成其人权思想的重要内容，也是历来学者们研究的重点内容。有学者认为，在五四时期，陈独秀对当时与孔教和儒学有关的社会问题都进行了分析和评判，其内容主要体现在这样的几个方面：孔教的本质、定孔教为国教问题、宪法与孔教、尊教与复辟等，但其最终目的并非为批判而批判，批判的目的是在解构落实人权所遭遇的意识形态障碍。因此，这不可避免地涉及中西文化对比问题，学者认为陈独秀无条件地扬西抑中，全盘否定中国传统文化的现实价值，显然是不科学的，缺乏传统因素参与构成并且完全借重西方话语的人权思想只能是无源之水、无本之木。

但也有学者认为，陈独秀对孔教的态度主要包括批判儒家思想中的三纲五常和对孔教的批判。重点是对孔教的批判，在陈独秀看来，孔教和儒家思想泯灭了人的个性和独立精神，崇尚专制，确实与近代人权理论不符。其实，陈独秀在“非孔”中并不像有些学者认为的那样对孔子全盘否定，是激烈的反传统主义者，而是在“非孔”中不时对儒家作某些肯定，尤其是肯定孔子学说在当时社会、历史的地位与作用。

二是陈独秀的国家观与民主观。20世纪90年代以来，对陈独秀五四时期政治法律思想的研究主要集中在陈独秀的国家观、民主观。有学者认为五四前后，陈独秀的国家观发生了很大变化。五四之前，陈独秀认为国家是理性的产物，是公意的体现，真正的国家是资本主义民主国家。陈独秀在思想上信仰自由主义，政治上坚定地追求西方的共和民主制度，并呼吁广大劳动人民联合起来实行自治，实现自我的人权，并希望“平民征服政府”。但是此时陈独秀并没有注意到国家的阶级性，受阶级性制约以及国家作为统治机构的工具性特征。而其国家观的变化，主要是从抽象的国家到阶级性的国家，从赞美资产阶级共和国到主张建立劳动阶级专政，从不情愿阶级斗争到鼓吹革命和暴力。陈独秀国家观转变的意义在于陈独秀自身转变成了一位马克思主义者，并且使人们了解到了马克思主义国家观的基本内容，从而直接影响到其对国家与公民权利关系的认识。

在陈独秀的法政思想中，民主权利甚至更为重要。有学者认为，在五四时期，陈独秀等是把民主、科学及人权等西方价值观念作为改造社会、挽救国家危难的良方提到国人面前的。但是，受时代限制，其人权思想尚未能超越自由主义的范畴。当马克思主义开始在中国传播以后，陈独秀等就开始赋予民众的民主权利以新的时代内容，他抛弃了对自由主义的幻想，而主张民众运动和社会改造。马克思主义使陈独秀民主观发生了质的变化，即由旧民主主义开始转向新民主主义，从而把民主精神提高到一个崭新的高度。

三是陈独秀阐释各项基本人权。有些学者对陈独秀五四时期某项基本人权的思想进行研究。其中主要集中以下几个方面：生存权、平等权、民主权利、自由权利、民族自决权以及备受当时知识分子瞩目的妇女权利等。有些学者认为，陈独秀面对广大劳工恶劣的生存状况，提出改善生存环境，保障和实现广大劳工的生存权，最终还必须有广大劳动者自发的站出来，用阶级斗争的手段，打倒资本家并建立社会主义。

有学者认为，陈独秀的自由权利首重言论自由。早在《新青年》创刊期间就曾倡言讨论学理的自由是神圣的自由，认为现行的法律乃现在的文明的产物，而言论自由则能创造将来的文明。现在的法律文明是以前的言论自由对于以前传统法律文明批评的结果，做个比喻，言论自由是母，法律文明是子。但旧的言论自由创造的新的法律文明却极不愿意接受有可能创造将来法律文明的新言论自由的挑战。

综上所述，五四时期陈独秀的人权思想研究取得了很大的进展，许多学者采取比较系统的研究方法，从多角度、多层次对这一时期陈独秀人权思想进行了研究。但是这些学者多为马克思主义哲学、中共党史及近代思想史等专业出身，其阐释视角也多结合本专业，多侧重史实考证、哲学研究等。罕有法科学者从法学理论的角度对陈独秀的人权思想做一梳理、阐释，而多角度、跨专业的研究一方面可以丰富对马克思主义法律思想中国化发展进程的研究，另一方面对我国目前的社会主义法治和人权建设也有很大的借鉴意义。

(三)研究思路与方法

在研究思路上，本文首先对五四时期陈独秀人权思想的理论来源做以介绍，其后选取五四运动*本文对于五四时期的界定主要借鉴周纵策先生《五四运动史》中所做的广义解释，即五四时期不仅包括“五四事件”还包括新文化运动，并认为“五四运动是一个复杂现象……是各种政治和社会改革”。期间(1915—1921年)陈独秀的人权思想发展历程为主线，以其不同阶段的主要人权思想为内容，划分为三个阶段进行详细阐述：包括五四运动前期的自由主义人权思想，向社会主义的转向以及接受马克思学说之后的社会主义人权观，力求系统全面地分析这一时期陈独秀的人权思想。

在研究方法上，本文主要采取文献分析方法与综合归纳法作为主要的研究方法。陈独秀一生，著述极多，但未能形成体系，且散见在各种报纸、杂志、合辑之中，这也为资料的搜集增加了难度。文章中陈独秀的文献资料主要来源于以下几个方面：一是发表于《新青年》、《每周评论》等刊物的文章、论著以及刊登的回复读者来信。二是以收录陈独秀文章并形成合辑的《陈独秀著作选》、《陈独秀文章选编》以及《独秀文存》。其中《独秀文存》是上海亚东图书馆1922年出版，收录五四时期陈独秀文章较为周全，也是本文最重要的参考文献之一。三是陈独秀私人书信、日记、传记等，也参阅港台地区对陈独秀研究的相关传记。其中包括王观泉1996年出版的《被绑着的普罗米修斯——陈独秀传》、郑学稼1989年出版的《陈独秀传》等。

除此之外，本文还应用综合归纳法作为研究方法。在对陈独秀的相关著述做一搜集整理之后，再以综合归纳的方法试图重新厘清和建构陈独秀人权思想的理论框架。首先对陈独秀五四初期的自由主义人权观的大体内容做一梳理，试图对陈独秀人权思想嬗变的动因做一分析，并对其在五四后期社会主义人权思想的初步形成予以归纳概括。

一、陈独秀人权思想的理论来源

陈独秀作为杰出的思想家，五四运动的主要领导者之一，其理论思想的丰富性与复杂性是显而易见的。在特殊历史背景下，其人权理论在五四运动的不同时期深受不同思想流派的影响，厘清他的人权理论的思想来源对理解把握陈独秀人权思想具有重要的意义。

(一)人权与救亡图存意识的纠结

自鸦片战争后，中国的民族危机不断加深，各种社会矛盾丛生，人民生活艰难困苦，当时的知识分子秉承中国传统士大夫的“先天下之忧而忧”精神，开始积极寻求救国救民的良方，学习西方已经成为一种挨打之后的近乎于本能的反应，“师夷长技以自强”。中国的知识分子们作出了与很多落后国家相似的选择——学习西方以挽救衰败的国族，极具西方地域色彩的人权理论也正是在这样的历史背景下进入了国人视野。在中国最早介绍并倡导人权思想的是曾留学英国，嗣后在香港担任律师的何启与胡礼恒，他们在其合著的《新政真诠》中提出：“天下有无君之国，不闻有无民之国，民权在则其国在，民权亡则其国亡”*郑大华点校：《新政真诠—何启胡礼桓集》，辽宁人民出版社1994年版，第311页。，欲使中国摆脱积贫积弱的境地，非立民权不可。

甲午战后，深刻的民族危机感使阐释民权以救国成为中国知识界的话语主流，并同时说明在中国实行人权之利与不实行人权之害。如梁启超所言：“君权日益尊，民权日益衰，为中国至弱之根源。”*梁启超：《梁启超文集》，燕山出版社1997年版，第493页。他认为一国之内人人皆有自主自由权利，则“各尽所当为之事，各得其所应有之利”，而最终达致国富民强。反之，则为一盘散沙。“国人各行其固有之权”被称为“全权”，相反，则为“缺权”。认为人权的有无兴衰与国家的强弱存亡息息相关，“全权之国强，缺权之国弱，无权之国亡”。*梁启超：《梁启超文集》，燕山出版社1997年版，第35页。并认为如果切实实践人权将会对国家产生诸多好处，首先，如人民会因为享有人权而对国家的命运更加关注，会更加爱国，因此梁启超认为“故言爱国，必自民权始”*梁启超：《梁启超全集》(第1卷)，北京出版社1999年版，第275页。；他还认为“以一国人办一国之事，不以国为君相之产，而以为国民之公器”。*梁启超：《梁启超全集》(第1卷)，北京出版社1999年版，第273页。享有人权可是国家上下一心，这样的凝聚力会使国家最终走向昌盛；此外，人权还可有限制君权与政府官员权力的功用，“是故欲君权之有限也，不可不用民权；欲官权之有限也，更不可不用民权”。*梁启超：《梁启超文集》，燕山出版社1997年版，第102页。一些既得利益集团担心实行人权，会使国家社会的秩序造成动荡。梁启超认为恰恰相反，英国的人权状况是西方列强中最好的，但英国社会并没有造成很大的动荡，反而成为列强之首。

除梁启超外，严复也曾把西方的人权理论向中国做以推介。在其翻译的孟德斯鸠的《法意》中写到：“民主者，治制之极盛也。”并倡导民主来保障民权。康有为在读孟子的《孟子·梁惠王章句下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”中的章句时，认为，“此孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之”。又说“尧之师锡众曰‘盘庚之命众至庭’，皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。”*康有为：《孟子微》，商务印书馆1970年版，第12页。显然是在托古改制以彰民权，托古是虚，改制是实。甚至在康有为的影响下，光绪皇帝对于人权的态度也并非一味排斥，在变法中,当大学士孙家鼐提出“若开议院,民有权而君无权”时,光绪回答:“吾欲救中国耳,若能救国,则朕虽无权何碍？”*康有为：《变法以致生平—康有为文选》，上海远东出版社1997年版，第401页。

由上所述，可见当时已经有很多人都在提倡人权了，并主张中国应尽快实现人权，其理由不外乎以下几点，实行人权可以使民众、君王、官员甚至于整个国家都有极大的益处，而其重心，则在论证人权可使国家安定富强。陈独秀生活的那个时代，国家民族危机并没有得到有效的舒缓，民国虽然已经建立，但军阀混战，人民生活困苦，为国家与民族寻找一条救赎之路的任务并没有改变。陈独秀最先接触人权的动机也是深受上述几位思想家的影响，在其后的《实庵自传》中曾细述自己从“选学妖童到康梁党”转变的经过，从此倡导人权，救亡图存，强国富民成为其一生的追求。

(二)西方的进化论与功利主义思潮

西方的进化论思潮原本属于自然科学方面的成就，但其对哲学，社会学等社会学科也产生了重大的影响。在哲学上，进化论很快打破了上帝主导一切的神话，1859年发表的《物种起源》认为世间万物都是进化而来，而进化最主要的特征便是物种内与物种间的竞争。“优胜劣败，弱肉强食”已经成为了物种兴衰成败的铁律。

正是在以理性揭秘大自然、认识大自然这种理论的支持下，人类得以走出宗教的蒙昧，人类社会也随之一变。由于进化不仅是自然界的铁律，同时也是人类社会的发展准则，因此该理论也被用于阐释社会发展的历程。首先将进化论应用人类社会研究的是英国社会学家斯宾塞，他认为社会不仅仅是由人构成的，更是有机体。在斯宾塞看来，社会既属于有机体，又在社会内外不免有竞争的存在，那么应该以其自身的规律自我生长，而不是以政治或军事等外在力量予以干涉。

严复深受斯宾塞思想的影响，并将进化论理论作为国家富强的理论依据，而梁启超则更进一步将其作为改革中国弊病的动力。在严复看来，个人之于国家如细胞之于生物体，细胞优则生物体亦优，细胞劣则生物体亦劣。因此在严复的《原强》中写道：“贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国。”严复所介绍的西方进化论对陈独秀的思想产生了巨大的影响。陈独秀在其《法兰西人与近世文明》中写道：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第136页。显然他对生物进化理论做了很高的评价，并认为“我向来只有两种信念：一是相信进化无穷期，古往今来只有在一时代补偏救弊的圣贤，时间上没有‘万古师表’的圣人，也没有‘推诸万世而皆准’的制度；一是相信在复杂的人类社会，只有一方面的真理，对于社会各有一种救济的学说，空间上没有包医百病的良方”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第106页。因此西方缘何相较于东方更为先进呢？

陈独秀认为：“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第238页。并以进化来阐释人权的产生与发展过程，人类由中古社会进入现代社会，经济将会在社会生活中具有重要地位，而个体的独立将会是经济生产的基本原则，并通过经济生活进入伦理生活，因此最终形成法律上的人权。因此，个体的独立人格，与个体所享有的私有财产以及法律上的人权实则三位一体，因此西方文明才得以超越东方文明，在世界范围内居于统治地位。在接触马克思主义的初期阶段，其对马克思主义的理解仍是按照进化论的模式来阐述的，并因此对于“何为人权”这一问题有了更深的理解。在他看来，资本主义并没有从根本上使人权得以真正实现，面对劳苦大众的生活艰难，资本主义就要被社会主义所替代，这是人类社会进化的必然阶段，而取代它的社会主义，人的权利必然得到尊重与保障。

西方的另一股思潮——功利主义对于陈独秀的人权思想形成也有比较大的影响。“功利”一词的涵义有“功效”、“效益”等，它本身是作为对事物的价值判断的标准的。功利主义认为对人的行为的道德评价要依赖该行为所产生的最大价值(最大的善)，而最大价值的定义则在于功利，最大价值即为最大功利。但功利的内容为何？英国哲学家边沁将幸福或者快乐当作功利的内容，他将幸福等同于善本身，将其他事物作为产生快乐或避免痛苦的手段。其基本原则是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。

陈独秀对功利主义思想的认同首先表现在他对功利主义人性观的认同，在1916年《新青年》第二卷第一号中写道“人之生，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。英人边沁氏，幸福论者之泰斗”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第186页。。其次坚持功利主义对于个人自由，进而对于立宪共和所具有的基础性价值。在与东方记者钱智修的论战中写道：“《功利主义与学术》文中有言曰：‘二十年来，有民权自由之说，有立宪共和之说，民权之与自由，立宪之与共和，在欧、美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义，所能赅括矣。’诚如《东方》记者之言，岂主张国人反对民权自由，反对立宪共和，不欲比隆欧、美不享盛强之幸福耶？敢问。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第402页。并在其后的论战中将功利主义列为个人自由与立宪共和的实质性条件。“民权、自由、立宪、共和与功利主义，在形式上虽非一物；而二者在近世文明上同时产生，其相互关系之深，应为稍有欧洲文明史之常识者所同认也”，并认为“功利主义之所谓权利主张，所谓最大多数之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第408页。

(三)科学社会主义

社会主义在知识界的广泛接受是与自由主义的怀疑相伴生的。从19世纪40年代起，先进的中国人向西方寻求救国的良方，包括译介西方的人权理论等，试图改变中国的政治、经济、社会甚至文化等多方面的落后面貌。这种学习是逐步深入的，从最开始的学习西方的“器物”，主张以先进的科学技术来抵御西方对中国的侵略，再到康梁戊戌变法时主张学习西方的政治体制与理念，包括限制君权、注重民权等等。但为什么学习西方最先进的器物、制度甚至思想都不能改变中国的实际面貌呢？

从一种思想传统跳入另外一种思想脉络，是缓慢的，痛苦的，特别是当作为一个国家的主流知识分子时，更是如此。巴黎和会上中国利益的重挫、苏俄发表《加拉罕宣言》宣布放弃帝俄时代在华的一切特权以及五四之前对于社会主义的介绍，都使得中国当时的知识界来了一次“急转弯”，陈独秀的人权思想的嬗变也是这次转向的缩影。

在中国最早介绍科学社会主义和马克思学说的，是外国传教士在上海所办的《万国公报》。1899年2月至5月间，《万国公报》第121册与第124册连载了英国传教士李提摩太(Timothy Richard)节译、中国人蔡尔康笔述的《大同学》一文，文中认为马克思是领导工人运动的知名社会活动家，并认为当时德国讲求养民学者，“有名人焉，一曰马克思，一曰恩格斯”。*转引自沙健孙主编：《中国共产党史稿》(第1卷)，中央文献出版社2006年版，第124页。尽管译者本人并不了解马克思的学说，但这篇文章第一次使中国人接触到了马克思及其学说。

梁启超在旅欧期间，曾经看到西方社会的诸多矛盾，并敏锐的预感“社会主义必将磅礴于二十世纪也明”，*梁启超：《梁启超文集》，燕山出版社1997年版，第535页。但他对社会主义的相关学说并不了解，甚至其后的孙中山、朱执信等人都对社会主义的基本原理也没有深切的认识，他们将社会主义仅仅当作是当时西方诸多流派中的一种，并且提倡社会主义并非是试图在中国实行社会主义，而仅仅是为了预防资本主义的流弊所提出的。

对陈独秀的人权转向更具实质意义的事件是十月革命的爆发与巴黎和会的举行，再加之较早之前转向社会主义的李大钊的影响，陈独秀开始深入地探讨社会主义与中国、社会主义与人权等问题，并对自己之前的自由主义人权思想的缺陷予以批判，自此陈独秀在其人权思想领域开始了迅速但却痛苦的蜕变。

二、五四前期陈独秀自由主义人权思想的主要内容

陈独秀的人权思想是其政法思想中的重要组成部分，其五四运动前期的自由主义人权思想又是其复杂的人权思想中极为重要的一个部分。陈独秀从1915年创办《青年杂志》(《新青年》的前身)宣传自由、民主与人权等西方自由主义的价值观开始，到1920年接受马克思主义，成为马克思主义者。在此期间他置身于中国的人权运动，积极学习汲取西方人权思想，高举民主与科学、自由与人权的大旗，为近代人权发展做出了巨大贡献。

本文使用西方政治哲学中的“自由主义”一词来界定陈独秀前期人权思想的理论内涵，但由于该词在西方政治哲学史上的混乱适用使得界定其概念的范畴成为必要。正如雅赛在其《重申自由主义》中所写到的“虽然他们着重点不同，但在意识形态上彼此却有相当程度的相容之处。他们都有相当一致的目标，其围绕的中心是个人的自主地位，个人有至高无上的自主权”，*[英]安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，陈茅、徐力源等译，中国社会科学出版社2005年版，第11页。所以自由主义的本质内涵是“除了个人的自由外，没有别的自由”。*[英]安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，陈茅、徐力源等译，中国社会科学出版社2005年版，第11页。正是对于个体自由与福祉的重视使得自由主义与其他思想流派有着本质区别。

这个阶段陈独秀的人权思想，相较于同时期的其他人权思想家而言，他更不喜欢形而上的抽象思辨，相反他具有积极入世的，现实的人生观。由于受到上述进化论与功利主义的影响，他非常强调自由主义式的个人幸福，陈独秀在1916年的《人生真义》中写道：“社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享有的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有了社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第347页。李泽厚先生在其《启蒙与救亡的双重变奏》中也认为，“以西方的个人主义来取代中国传统的集体主义，就是陈独秀1916年开始倡导新文化运动的主题”。*李泽厚：《中国现代思想史论》，天津社会科学院出版社2004年版，第11页。在这一时期他的人权思想主要有以下几个方面的内容：

(一)独立自主的人格

自辛亥革命以后，虽然民国建立，但缘何中国的人权状况迟迟无法得到有效改善呢？陈独秀认为中国民主共和的真正实现有待于国民的觉醒，并以对比视角写出了《东西方民族根本思想的差异》，认为东方以家族为本位，而西方则以培养具有个体人格的家族为本位，中国落后西方乃在于个体必须依附于家族，而个体缺乏对自我主体的认同与自主性的觉悟，是最为本质的差别。由此，养成具有独立主体人格的公民已经成为在中国践行人权的重要前提。

西方自文艺复兴以来，经历了从神权向人权、宗教向世俗、蒙昧向启蒙、专制向自由的转变，人的地位逐步得以升高，人的价值得以张扬。正是在神权与王权的相互斗争中，平民获得了相对独立的人格和自主权利，并通过自下而上的人权运动，最终使这些人权载诸于宪章。陈独秀认为如果放弃独立人格，人将会丧失人不能够称之为人，与家畜无异。“若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格，立沦于被征服之女子奴隶捕虏家畜之地位。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第172页。反观中国，由于君主专制的政治体制与封建宗法的社会体制使得以儒家思想作为政治正统思想涵摄人的思想，其重视人的思想道德修养，并构成人的内在同一性，但却对人的创造性、个性予以压制，使得个体最终淹没在以家族为典型的社会团体内，个体是团体的个体，并非为自我存在，人丧失了独立自主的人格。为了明晰个体在该团体中所处的位置，显然身份已经成为了最好的符号，但在儒家的“亲亲尊尊”中，人的社会地位被固化，人的创造性被扼杀，人的自由消失殆尽。

针对此，梁启超围绕着独立人格这一中心，强调了“自尊”、“自治”与“自立”的观念，首先，自尊是独立人格的首要标志，“自尊者，实使人进其品格之法门也”。*梁启超：《新民说》，中州古籍出版社1998年版，第138页。其次，独立人格究其本质而言是自立，不仅是在人格意识上获得独立，而且是在实际生活中做到依靠自立，这样才能从根本上打破人身依附关系。最后，自治是独立人格的重要尺度。以自治为标准，可以对个体甚至对共同体的自由程度予以判断与评价。“吾民将来能享民权，自由，平等之福与否，能行立宪议会分治与否，一视其自治力之大小、强弱、定不定以为差。”*梁启超：《新民说》，中州古籍出版社1998年版，第116页。严复也在进化论的影响下，大力提倡“新民德”，针对在封建专制统治下人民普遍不关心国家命运，缺乏爱国心的现实，严复大胆地进行批判进而主张应该把民德的提高与实现自由人权相结合。严复的这一提高国民道德水准，甚至是与自由人权相结合的思想对陈独秀五四运动早期的人权思想产生了巨大的影响。

陈独秀在汲取了梁启超、严复等晚清思想家在肯定人的价值，尊重人的思想的基础上，提出了一种更加激进但却更加现实直接的目标，即改造国民性不仅是一种理念或宣传，更应看作是拯救民族危亡的手段，强调培养国民的独立人格，最终实现民主人权这一目标。其在《敬告青年》中这样写道：“解放云者，脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也，我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人”，“独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”，“各有自主之权，绝无奴役他人之权，亦绝无以奴自处之义务”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第130页。

陈独秀认为，以中国的三纲五常为特征的旧道德究其本质而言实为阶级制度，所谓的名教与礼教，完全是用以构建尊卑秩序的。并认为中国宗法制度造成了近代中国社会的四大恶果：其一是损害个体独立自主的人格；其二是窒息了个人的意思自由；其三是剥夺法律上的平等权利；其四是使部分人养成惰性，对社会生产力造成戕害，而最终的出路则在于放弃家族本位，以西方的个体本位易之，并通过改造中国人的国民性进而从根本上改变中国积贫积弱的危机境地。

陈独秀除对摒弃家族本位进行批判之外，还将树立独立自主的人格视为现代立宪政治的根基。在他看来，如果立宪政制并非出于多数国民自发自觉的认识与践履，而是将构建此政制的希望完全寄托于良善政府或者某位精英执政的贤人政治，并愿意扑倒在政府或精英之下，那与传统的贤君政治没有区别。如果立宪共和不出于多数国民自发自觉的诉求，那么这样的共和便是伪共和伪立宪，是属于政府或者精英的装饰品，是政府官员或社会精英所操纵的暴戾政府，与西方所实行的民主共和不可同日而语。由此国民的思想品质的养成显得尤为重要，并与共和立宪息息相关。面对持调和论的某些人，陈氏语词锋利地予以抨击：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第179页。显然推崇自由民主的共和立宪政制与注重划分等级制的纲常礼教在本质上是绝对不相容的。

(二)人民的自由权利

陈独秀对自由权利阐述的核心在于对思想言论自由权利的重视，但首先对接受西方自由权利思想的最大障碍——中国传统旧道德旧礼教进行了批驳，从而揭示出封建传统的本质是对人性的压抑与束缚。继而推崇思想言论自由，并将其与法律文明的关系做一梳理，同时还对其他自由权利予以介绍。

1.封建礼教是个性自由的思想枷锁

在陈独秀看来，国民之所以缺乏个体自由意识，主要原因是长时期受专制君主政治和以儒家纲常礼教为主体传统思想的压迫、束缚和毒害，因此，要获得自由的人格首先意味着要摆脱封建思想的压迫、束缚，实现个性解放。他的这种思想倾向必然要求对统治中国两千多年的封建礼教进行无情的批判，而通常又会导致革命的诉求。

关于孔教的本质问题，陈独秀认为，经过长达千年的发展，孔教已经具有较为完整的思想体系，贯穿在这个体系之中的中心思想是“别尊卑，明贵贱”，其本质维护的是封建的等级制度。他在《吾人最后之觉悟》一文中指出，儒家三纲学说是我国封建政治的基石。而“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑，明贵贱制度也”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第179页。三纲的不平等带来个性的压抑及个体自由的丧失。人与人之间的关系，类似金字塔状，下一级依附着上一级;级与级之间，不是平等的关系，而是附庸与支配的关系。独立自由的个性消失于俯仰之间，泯灭于主奴之际。进而指出封建礼教的吃人本质，尤其是针对当时生活在中国底层的广大妇女。

19世纪末20世纪初，中国正迎来“数千年来未有之变局”。辛亥革命虽然推翻满洲皇帝，推翻长达数千年的封建君主专制体制，但封建思想仍然残留在人们脑海中。保守力量并不敢明目张胆地极力反对共和政体，反对民主制度，但试图通过宣扬尊孔读经，主张恢复帝制。例如在《天坛宪草》第19条中规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”在1915年的课程设置中，均加上了“读经”课。1916年1月颁布的《国民学校令实施细则》中指出，国民学校学生的“读经要旨，在遵照教育纲要，使儿童熏陶于圣贤之正理，兼以振发人民爱国之精神。宜按照学年程度讲授孟子大义，务期平正明显，切于实用”。这股反动思潮迎合了保守势力的封建思想，于是便有了辛亥革命胜利后袁世凯复辟和张勋复辟的反动逆流。这种尊孔和君主复辟的交替出现，并非历史的巧合，而恰恰是有其内在的本质联系:尊孔者为复辟者张目，欲复辟者为尊孔思潮提供保护伞。

陈独秀站在个性自由的高度，以科学和自由人权为武器来批判封建主义。他认为，现代社会以科学为基础，现代政治以自由人权为准则，并认为“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则急起直追，当以科学与人权并重。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第135页。主张以科学代替蒙昧的宗教。基于这种认识，陈独秀不满足于康有为提出的在宪法中将孔教定为国教的主张，并认为“今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第225页。陈独秀认识到，宪法作为全体国民的权利保障书，显然不能对一族一派一种思潮给予特别的优待，作为国家根本大法以及最基本的典章制度，如果宪法强迫一国国民遵从某种思想流派，对国民的思想言论自由造成侵害，岂不是可恨？在《新青年》罪案的答辩书中，陈独秀道出了他主张破坏孔教，破坏旧道德，破坏旧政治的原因:“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理，旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第1页。

2.封建宗法是个性自由的制度束缚

中国两千多年的封建统治，在经济上是依靠自给自足的小农经济，而封建宗法制是封建统治的另一支柱。宗法制源于氏族社会父家长制公社成员间的亲族血缘联系。作为一种庞大、复杂却又井然有序的血缘—政治社会构造体系，宗法制孕育于商代，定型于西周。在每个宗族单位中，大至天下，小至一家，必有宗庙，其始祖被供奉其中，并在宗族内部确立起严密的亲属关系，甚至对于宗族外部的参与者也可以通过拟制建立起准亲属关系。

封建宗法制度使中国的社会政治结构显现出“家国同构”的特征。“家国同构”的本质就是家、家族、国家在结构上的同一性，也就是国是家的放大，“族权”与“政权”的统一。换句话说，中国的社会伦理、国家伦理都是从家族伦理演生而来的。而在古代西欧，血缘政治基本被地缘政治、等级政治所取代。在中国则不同，地缘、人缘、物缘都以血缘为基础，君权与父权互为表里，“国”与“家”彼此沟通。社会赖以运转的轴心，是宗法原则指导下确立的以父子—君臣关系为人格化体现的伦理—政治系统。因此宗法制如同一个巨大的网，把个体完全束缚在里面，使个人失去自由，陈独秀对封建宗法制进行了无情的批判。

封建宗法制度严重阻碍了个性自由的培养，个人面对庞大的宗法网络只能束手就擒。陈独秀通过进一步研究，在《东西民族根本思想之差异》中对封建宗法制进行了猛烈的抨击。他认为东西方民族的关于己群关系的认识是绝对对立的。西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人之民族也。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第62页。显然在回答为何西方在近代优于中国这一问题时，在对双方深层次的文化因素进行分析后，陈独秀看出了宗法制度是造成近代中国贫弱的根本原因，对其作以批判并希望剔除宗法制度，易之以西方的个人本位与自由主义。

3.思想言论自由

思想言论自由构成了陈独秀早期自由权利思想的核心理论，他对于思想言论自由的认知甚至在某种程度上绝对化了，例如，在其1919年所散发的《北京市民宣言》中所诉求的“市民须有绝对集会，言论自由权”。*强重华等编：《陈独秀被捕资料汇编》，河南人民出版社1982年版，第28页。但其对思想言论自由权利的阐释与倡导不仅在当时具有深刻的现实意义，而且还具有深刻的历史意义。

在陈独秀看来，思想言论自由权利在人类文明的进步中具有特别重要的地位，他在1919年3月2日《每周评论》第11号《旧党的罪恶》中开篇写道“言论思想自由，是文明进化的第一重要条件”。*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年，第38页。如果没有言论自由，人类社会就难以进步，思想言论自由权利构成了人类人权体系中的重要人权，并认为，任何思潮其实就其本身而言，并无任何好恶之别，但如果政府却偏偏利用旧的思潮来压制新思想，那么不仅是可耻的，更重要的是从根本上阻碍了人类文明的进步。

陈独秀主张的言论自由是绝对的，这种绝对在于摆脱实在法限制的言论自由，表面看来这似乎是与现代法治原则相抵触，但在陈独秀的人权理论中，言论自由权利的这种绝对性与法律文明的发展息息相关。言论自由首先应当是独立于实在法之外，并对当代法律文明提出批评与反思的言论自由。如果言论自由不能超越于实在法之外，不能反对和违背恶的实在法的话，法律文明的进化就无从谈起，人民的自由也就无法落实。在1919年12月1日《新青年》7卷1号的《法律与言论自由》中系统的阐述了陈独秀对法律与言论自由关系的理解。

在该文中，他明确提出了法律只能够约束人民的行为，但却不能够约束言论与思想，因为宽松的舆论环境有助于人们发现实在法的弊端，现行法律的缺陷。“言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有“违背法律的自由”，那便只能保守现在的文明，“现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律”。*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年，第128页。对于法律不能限制人们的思想而言，马克思也持同样的看法，他在早年的《评普鲁士最近的书报检查令》中写道：“对于法律来说，除了我的行为以外，我根本是不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是我同法律打交道的惟一领域，因为行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。”*《马克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第16页。被剥夺言论自由，社会虽然会出现短暂的稳定甚至会有可能出现人心凝聚的现象，但这样的社会究其本质而言是较为迟滞的，面对突发事件时应对能力低下更会扼杀整个社会的活力与创造性。

为了能够更加通俗地讲明法律与言论自由的关系，他甚至将言论自由类比为父母，法律文明比拟为儿子，法律文明正是在言论自由的批评与呵护下成长起来的，法律文明的进化也只不过是言论自由的产物。要去发展新的法律文明，必然会有新的言论自由予以孕育。但令人讽刺的是，在中国近代史中，过去受到政治压制与迫害的人们在暴力的戕害下诉求言论自由，但自己一旦主政之后只是将自己的言论写入法典，不容许新的言论自由，不容许人们言论自由以及批判法典。面对这样的悖论，陈独秀满怀激愤地写道：“最奇怪的是旧言论自由创造了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第128页。

陈独秀对思想言论自由的重视还体现在言论自由与宪政精神的关系上。他认为以国民舆论来推行政府政治是立宪政治的基本精神，而国民舆论并非是统一声音而是由不同的声音的言论来构成的。这种舆论被当作“国民总意”。显然以一党一派利益为目标的党见与国民总意是不能等同的，党见可以说是构成国民总意的一部分而非全部。不同党见不同言论汇集而构成了宪政的基础。离开舆论与言论则无宪政。在《答王叔潜(政党政治)》中写道：“宪政实施有二要素：一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。以其与多数国民无交涉也。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第216页。可见，陈独秀坚持以言论自由权作为现代宪政的基石，以现代宪政将言论自由权利制度化予以保障的思想。

缘何法律不得限制思想自由？原因在于陈独秀认为思想本身并无罪恶可言。罪恶是政府利用自身的权利来压迫、打击异己思想厉行思想专制所造成的。在他看来，“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶。但若利用政府权势，来压迫异己的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根原”。*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第38页。

除了对实在法与思想言论自由关系进行说明外，陈独秀在一连串批判孔教与尊孔运动的文章中也曾经不加区分地倡导思想言论自由。面对康有为等人提出的在国宪中确立孔教作为国教的想法，陈独秀极为反对，曾专门撰写《宪法与孔教》一文进行批驳，他认为强迫某一教派为国教，甚至有发生欧洲中世纪宗教战争的危险。并认为，“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第226页。

当时有人提出在思想纷繁，人民莫衷一是的乱局之时，唯有传统的儒家伦理堪为维系人心而不堕的中流砥柱。他认为，以一家思想以挟制天下而达归一，实际上是思想学术的专制，这种思想领域中的大一统将会湮没人智，愚昧人民，其恶果甚至远在君主专制之上，并认为现代科学显然已经不是依靠儒家的大一统就能够发展的，现代科学所需要的是百家争鸣的学风。分析与综合在近代科学史上有相互促进的功效，并最终推动近代科学的发展。

4.陈独秀对于其他自由权利的论述

20世纪上半叶的中国，由于帝国主义以及国内封建主义以及资本主义的压迫，广大国民生活困苦，很多人连最基本的生存权都无法得到保障，五四前期的陈独秀就已经对保障普通人民的生存权有所呼吁了。在他的两篇随感录《立宪政治与政党》与《吃饭问题》中，将人民的生存权列为20世纪首要的问题，无论是立宪政治还是君主政治都有可能沦为政客争权夺利的工具，不要迷信立宪政治，政治的首要问题不是建立立宪政制还是君主体制而是如何解决人民的生存权的问题，如何使人民能够吃上饭，对于这个问题是大势所趋，是靠强权与武夫政治抵挡不住的。

除对人民所应享有的生存权进行分析外，陈独秀还对人民所享有的集会权利进行了阐述。在1912年颁布的《中华民国临时约法》第5条中规定：“人民于法律范围内，有言论、著作、刊行及集会结社之自由。”并在第15条对限制国民权利的情形予以界定，“本章所载民之权利，有认为增进公益、维持治安或非常紧急必要时，得以法律限制之”。显然限制人权必须满足两个条件：其一是目标限制，即限制人权必须基于增进公益、维持治安等目的，而非出于行政官员的一己私利；其二限制人权的程序要件，即限制人权的范围、时间、方式等问题必须有法律予以界定，普通行政决定或者行政规章无法限制人权。但北洋政府很快通过制定《治安警察条例》和《出版法》等诸多特别法来对临时约法中所规定的人权予以限制。例如在1914年颁行的《治安警察条例》中明文规定了女子与小学师生是不得享有政治结社权并不得参加政治集会的，并对包括政治集会在内诸多集会做了严格的程序限制，并在其第16条中规定“警察官吏对于结社之主任人集会及屋外集合”享有询问的权利，对于警察的询问有关人员必须“据实答复”。其中第17条更是规定：“关于政谈集会，警察官署得派遣警察官吏着制服监临。”

这种一边在宪法性文件中确认国民的集会权利但却又制定特别法来限制集会权利的做法使陈独秀认为政府是在玩弄人民，一边拿出亮灿灿的权利，但一边又悄悄地收回。他在《约法的罪恶》中写道：“正因为约法对于人民的权利，原来有这样一手拿出，一手收回的办法，政府才订出许多限制的法律，把人民的出版集会自由，束缚得和钢铁锁链一般。”*陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第472页。通过这种限制使得集会权利根本无法得到实现，并认为这种做法本身是政府在知法违法。

以上就是陈独秀对于自由权利的基本内容，其基本上循着“破—立”的理论思路来论述自己对自由权利的认识，对封建礼教与宗法制度的批判本身是为树立新的自由权利观做清理工作，并且思想言论自由在这个时期陈独秀的自由权利体系中居于核心的地位，创造性地阐释了言论自由与法律文明之间的关系，在论述言论自由权利的基础上，还对人民的最基本的生存权、集会权利以及财产权等做了介绍，对这一时期中国人民理解自由权利做出了重要贡献。

(三)人民的平等权利

在中国的传统话语中，对于平等与平等权有最基本、最朴素的认知。正如其他文明类型一样，他们很早就认识到了：人之为人，必然存在着某些相同性。但近代的平等要求与古代的平等观是截然不同的，这种不同其一表现为平等向平等权的制度化演进，其二是近代平等诉求的主要证立方式是从抽象的人性推及国民的政治、经济等方面的平等权利。广大人民追求政治、经济、社会各方面的平等权利，不仅或多或少地改变了社会实践，更重要的是改写了中国人的观念世界。

1.民国初期平等权的表达与实践

民国初期，以陈独秀为代表的思想家们对平等展开了激烈的讨论，显然，那时的平等已不在是一个惊世骇俗的政治表达了，相反平等已经开始被作为某些制度性的安排，平等已经开始部分地衍化成为平等权。在辛亥革命后颁布的《中华民国临时约法》中规定：“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区分。”并一律平等地享有国民所享有的各项权利，也一律履行国民所应履行的各项义务。这是在国家基本法的层面上肯定了平等的概念并将之内化成为平等权，执政者承认将会将其转变成为政治法律方面的具体制度安排。甚至在北洋政府执政期间所制定的《中华民国约法》与《曹锟宪法》中平等权这一原则都没有被删除而予以保留。这充分说明了“主权在民”所蕴含的平等权已经成为国家政治法律生活中的合法共识与基本价值。虽然此时的平等权的规定在很大程度上是抽象的、不明确的，但是平等权利作为基本的人权已经成为任何执政者都不能贸然取消的政治法律表达，相对于长达千年的封建君主专政这无疑是个巨大的进步。

但这种在表达领域发生的巨大变化并未对中国的政治法律实践造成太大的影响。这个合法性的概念远未达到自在的现实性。这不仅仅是纸面上的平等权利并没有转化成为社会生活中的事实，由于中国的政治民主体制步履蹒跚，法律所规定的各项基本权利远未实现；还在于，中国民众对于平等权的认识参差不齐。中国的资产阶级革命——辛亥革命发生在中心城市，对于中国的其他广大地区缺乏有效的影响，社会动员机制反应迟缓，民众参与意识淡薄，尤其是在中国的广大农村，建立民主共和体制还是继续尊奉满洲皇帝对他们来说无关大局，在他们眼中，国家体制的变革是那些政治精英们关注的事情，他们不能也不该介入其中。这点在鲁迅的《阿Q正传》中得到生动体现，城里的“革命”并未对乡下的“赵七爷”们造成任何实质性的影响，“假洋鬼子”倒成了革命者，并且不容许阿Q们去闹革命，即使阿Q自己打算起来革命后还是想再去压迫别人，“第一个该死就是小D和赵太爷”，“吴妈长久不见，不知在哪里……可惜脚太大”，*鲁迅：《鲁迅文集精读本》，华侨出版社2004年版，第72页。但吴妈小D却都是和他一样长久受到赵太爷们的压迫的。显然，平等权不仅要面对腐败与压迫的政府，而且还要面对一群缺乏平等观念的民众。因此，平等权在民国初期还只能更多地显示为西方法律观念的移植，而并非中国本土所自生自发的政治法律表达。

反观西方，在20世纪初，平等已然成为西方政治法律生活中的基本价值(虽然其本身也存在问题)，而且平等权也已经被纳入政治法律方面的具体制度安排。平等理论在西方深受西方传统文化——特别是基督教思想的影响，事实上在英国光荣革命后，洛克就借助基督教思想资源，以上帝面前人人平等为出发点，来论证人与人彼此享有平等权利，主要强调政治权利的平等。他预设了一种本质上平等的自然状态，在其《政府论》下篇中写道“这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系”。*[英]约翰·洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2007年版，第3页。因此，当西方启蒙运动以平等、自由、博爱作为旗帜时本身是有其宗教信仰的根据但也适应了新时代的需求。而后卢梭的《社会契约论》把“人是生而自由平等的”作为一个毋庸赘言的自然公理，开始摆脱了以上帝的权威来为平等论证的做法。

而在中国既缺乏与基督教类似的实现平等的宗教资源，而且以辛亥革命为代表的政治革命以及其后建立的形式共和体制虽然能够将平等权写入基本法典，却无法提供平等权得以生长与发展的现实生活条件。但随着那个时代，中国无论是愿意还是不愿意被迫进行开放，在东南沿海的部分地区都已经开始接受西方的平等思想，并开始在知识精英这些人中践履平等的原则。陈独秀作为当时五四运动知识界的领袖人物，他对于平等的认知显然具有非常典型的意义。

2.陈独秀对平等权的基本看法

陈独秀在《新青年》第一期《敬告青年》一文中，就全面地提出了平等的要求，他写道：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第16页。显然他很早就认识到平等作为超越现实的社会制度之上并能够对其予以约束的基本原则，而且这一原则是人之为人所自然享有的、不可剥夺的甚至是神圣的，这一点显然受到了法国启蒙思想的影响。在《法兰西人与近世文明》中认为，欧洲文明的领导者便是法兰西，而法兰西对欧洲文明做出三大重要贡献，其中首位便是“人权说”，通过引述薛纽柏的言论实质上是在意指平等是古今法律的分水岭。

在陈独秀看来，古代法律的本质是贵族法典，其主要任务是划分等级制并使个人安于其位。但进入近代以后，随着民主社会的建立，这种不平等大部分业已消除，法律面前人人平等已进入国宪，虽然还有财产上的不平等，但公平已然成立，陈独秀认为上述趋势是法国大革命及其重要成果《人权宣言》之功。在《人权宣言》开篇就宣称：“代表认为，无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，以便本宣言可以经常呈现在社会各个成员之前，使他们不断地想到他们的权利和义务。”显然在法国人眼中，平等在现实中的境地是悲惨的，所以要借助宣言的力量，并内化成为政治机构的最终目标，但包括平等权在内的人权却是如何产生的呢？即如何去证立人权呢？宣言的第1条即宣布：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利用方面才显出社会上的差别。”可见以平等权为核心之一的人权是先天的、超验的、脱离了公共利用与社会差别而独立存在。

人权是先天的、超验的存在于人的本性之中，存在于假定的自然状态中，现实公民权利则是通过对假设的权利主体之间关系的进一步假设——社会契约来确立的，而这种平等权的观念对包括陈独秀在内的五四运动思想家产生了巨大的影响。正是在这种思潮的影响下，他认识到西方社会的平等，就像自由一样是以个人主义为本位的。“法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第62页。这意味着平等需要个人的人格独立意识、人的尊严，更重要的是如何摆脱人身依附关系。所以为了达致平等，陈独秀很快又将批判对象转向中国的儒家传统。

对于中国儒家传统如何压制个人的自由与平等，本文在论述人民自由权利一节是已有详述，不再赘言。但陈独秀是把伦理的觉悟视为“吾人之最后觉悟”，也就是将平等一类的西方先进文化概念的引入作为中国本土政治法律制度建立的基础与根本，并对儒家奉行的思想专制表示“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废，盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第229页。，尊立孔教仍未出封建的窠臼，明显与平等共和思想相违背，除去批判孔教外，陈独秀这一时期平等思想的主要内容还包括：

反对封建专制，倡导权利平等。面对民初的封建复辟的逆流，陈独秀从平等的角度阐述了共和和专制的根本区别。陈独秀说：“如果要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第296页。而共和和专制的根本区别就是，“一个是重在平等精神，一个是重在尊卑等级，万万不能调和的”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第296页。陈独秀认为必须大力提倡民主，反对封建专制。陈独秀赞成杜威博士的观点，认为民治主义有政治的、民权的、社会的和生计的四个要素，而平等则是重要的精神内涵。“社会的民治主义，就是平等主义：如打破不平等的阶级，去了不平等的思想，求人格上的平等。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28页。陈独秀认为在中国实现民治主义，“就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者也是被治者”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29页。实现政治权利平等。

反对帝国主义，提倡民族平等。陈独秀从平等观出发，得出了各民族享有平等权利的思想。陈独秀认为，欧美帝国主义以夸大自己的民族为口实来侵略或兼并别的民族，而中国的民族运动则“是站在各民族平等的原则上面”，并认为，“我们不愿为他人奴属，也不愿奴属他人，换句话说，就是我们既然不欲他人拿帝国主义来压迫我，我们便不应该拿帝国主义去压迫人，这就是我们的民族主义的定义”。从世界民族平等的角度出发，陈独秀针对第一次世界大战后东方民族受压迫受歧视地位提出：“对外的觉悟和要求，是人类的平等主义，是要欧美人抛弃从来歧视颜色人种的偏见……我们东洋各国列席的委员，应该联合一气，首先提出‘人类平等一概不得歧视’的意见，当作东洋各国第一重大的要求。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第431页。虽然他将平等的要求推向了国际，但同时也批评了中国妄自尊大的态度，也要求中国的国民在要求西洋民族平等待己的同时也要反躬自省，平等的对待东亚的各个民族，特别是由于历史原因所造成的安南、朝鲜等国对中国的臣属问题。巴黎和会期间他写道：“我们黄人既然对于白人要求平等待遇，我们黄人自己对于黄人，先要平等待遇。若是我们黄人对于黄人的什么在中国的特殊地位，和在朝鲜的主属关系，不能打破，还有什么面孔向白人要求平等待遇呢？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第497页。

反对男尊女卑，倡导男女平等。将平等的提倡与对传统儒家伦理，特别是家庭伦理的批判联系在一起，几乎成为《新青年》作者群的共同逻辑。陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人等人大多都以平等的概念来抨击“孝顺”、“贞节”等旧道德。陈独秀写道：“宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第275页。在批判儒家理论的基础上提出了妇女所应当享有的各项权利，包括与男子平等的受教育权，1920年蔡元培主政北大曾开一代风气，招收了王兰、邓春兰等9名女生入校，结果引起地方守旧派的猜疑，陈独秀专门撰文支持蔡，认为男女同校并无不妥，并认为女子与男子应享有同等的在大学接受教育的各项权利。

而在那个时代女子是否享有婚姻自主权，则成为启蒙思想家们与守旧派争论的焦点。陈独秀猛烈抨击当时的封建包办婚姻,阐释了其不合理性。人类婚嫁，本应该是男女双方自愿，两情相悦的事情。如果由他人做主,强逼成婚，则非常有可能产生孔雀东南飞式的悲剧。但在中国，女子的婚姻大都由父兄做主，极少男女相悦，甚至很多人在未结婚之前未曾谋面。如果双方恰好心性相符，那简直就是万幸了，但在实践中这样的例子毕竟很少，更多的是因为双方相貌、才能、性情、德性有一样不合，家庭便终生难以和睦了。陈独秀对于西方的自由婚姻制度则极为赞赏：“他们都是男女自己择配，相貌、才情、性情、德性，两边都是旗鼓相当的。”因此陈倡导中国废除包办婚姻，实行自由恋爱自主婚姻。

在封建时代，男子不仅享有婚姻自主权，而且还可以通过“七出”等制度享有离婚自主权，但女子便是“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”，必须对丈夫保持忠心，甚至没有离婚的请求权。显然，无论通过何种方式缔结的婚姻，都有可能不是完美的，可能随着时间的流逝，双方都想解除婚姻关系，但如果只有一方拥有完整的离婚自主权，那就使得另一方的婚姻命运操纵在他人之手，这是赤裸裸的不平等。因此陈独秀提出打破封建礼教的约束，当男女性格等不合时，双方都可以提出解除婚姻的要求。

以上就是陈独秀对于平等权的基本看法了，陈独秀在以西方启蒙运动中的平等作为主要的理论武器抨击封建礼教，提倡法律面前人人平等，并在政治权利，女子的平等受教育权，平等的婚姻自主权方面做一阐述，但在该阶段，由于缺乏对马克思主义的深入理解，对于经济的不平等虽然予以批评，但并未给与充分重视，这点充分看出陈独秀在这一阶段仍是拥护个人式的自由主义者，还没有成长成为一名马克思主义者，但其后也正是对于经济不平等的深度思考导致其最终从自由主义走向社会主义。

(四)实现和保障人权

在阐述国民所应享有的独立人格以及自由平等权利之后，如何使之在现实生活中予以落实和保障？民初虽然形式共和体制已经建立，但其历史仍是践踏、蔑视人权的展现，甚至很多人的生存权利得不到保障，农业欠收、军阀混战、流匪袭击等都足以动摇个体所在社会的秩序与权威，当社会缺乏足够的稳定性时，人权的诉求显然只是空话，因此仅仅倡导人权并不能从根本上对当时恶劣的中国人权状况改观，如何对人权给予充分的保障已经成为摆在那个时代思想家面前的主要问题之一。这一时期陈独秀对此问题的认识也是不断深入的，从最初提倡人权的法律化转化成为法定权利，到强调实有权利再到最终提出人权是民治的基础，通过实现民治主义以保障人权。

1.人权的法律化

在前文中已经论述西方启蒙思想家们的人权思想对陈独秀造成了巨大的影响，对于人权保障的问题，陈氏也是沿着启蒙思想家们的论证思路来予以展开的。人权问题的发端和集结产生于自然法学派的自然权利观念，是一项逻辑上先于法律的道德权利，其不能被简单地理解为是法定权利或者公民权利。但法定权利或公民权确是人们应用法律手段使人权法律化，并使人权得到最有效实现的保障。因此，人权的法律化的形态即为法定权利或者公民权，其内容包括公民在政治、经济、文化和其他方面所享有的人权。

人权虽是源于西方古老的自然法观念，但其法律化也只是近代才得以出现的，它同样经过了发端、聚集于法律化的过程。虽然在古代西方曾经在某些古老法典中出现过对于“人权”的保护，例如在1215年英国《大宪章》中就列举了贵族所享有的各项权利，否认国王的绝对权力，但其本质是贵族权力，是特权，与近代所提倡的人人所应享有的人权当然不可同日而语。近代以降，在启蒙思想家的“天赋人权”等思想的影响下，人权才开始了其漫长的法律化之旅。

1776年《美国独立宣言》中宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”但在1787年制定的宪法中没有把《独立宣言》和当时一些州宪法中所肯定的民主权利包括在内，后来在民主派的压力下和1789年法国资产阶级革命的影响下，美国国会于1789年通过10条宪法修正案。这10条修正案通称“权利法案”。主要内容是：国会不得制定剥夺公民的言论、出版、和平集会和请愿等自由的法律；公民的人身、住宅、文件和财产不受非法的搜查或扣押；非依法律的正当程序，不得剥夺任何人的自由、生命或财产，以及司法程序上的一些民主权利等。1789年《人权宣言》也规定，人人生而平等自由，并认为“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫”。甚至在其文本中直接应用卢梭的天赋人权思想，即法律乃公意的体现，法律面前人人平等。

陈独秀也是受到上述思想与法典的影响，认为对于人权的保障应该首重法律化。他写道：“所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？此所以欧洲学者或称宪法为国民权利之证券也。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第480页。显然，在他看来，人权的保障重在人权的法律化。这本身又和法律的作用相关联。显然法律作为调控社会、规范人们行为的主要准则，其在社会中发挥着预防、规范、校正等功能。将人权法律化将会使人权从道德权利外化成为法定权利，使其更有效地实现人权的保障。他主张建立西式的法治国家，用法律保障人民的自由权利，使人民享有“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第240页。

但陈独秀并未意识到作为道德权利的人权与法定权利之间的区别。人权作为超越实在法的权利，其最根本的性质是道德权利，这也决定了人权的先法律性。也正是基于道德的正当性，基于人的道德直觉，人们可以获得关于自己主张的正当性，排除或者对抗来自他人或政府的随意干涉。但是人权的这种道德属性并不意味着人权的实现与保障仅仅是借助道德力量来维系。正是人权的道德属性决定了人权必须借助于法律化才能得以充分、健康的发展和完善。道德权利的法律化可以获得具体化，可以获得确定性，并因为法律对社会的作用得到更有力的保障。显然，作为道德权利的人权，其表现形式比较粗疏，没有完整的制度框架来予以保障，并且其随着时空的变化呈现不同的特点与内容。通过人权的法律化，可以在一定程度上摆脱人权诉求的抽象性、道德性以及分散性等弊端。

2.人权作为实有权利

随着近代化的不断发展，在中国的大多数法典中也出现了平等权、自由权等法律概念，人权法律化的进程发展速度加快，但中国的实际人权状况并没有因此得到大的改观，人权法律文献并没有对传统中国的等级秩序造成太大冲击。陈独秀对于如何有效保障人权的思考也不断深入，即提出了人权不仅需要法律化，更需要作为一种实有人权的社会事实而存在。

陈独秀已经认识到以西方人权思想为内容的民国法典与中国的社会现实之间存在鸿沟，不是单纯有了形式上的宪法和法律就足够了，也不是将自由平等等人权内容写入宪法和法律即可，毕竟没有充分的社会事实作为基础，这使得宪法和法律在社会生活中很有可能成为具文，而没有太大意义。陈独秀写道：“第二个错误，是以为法律能够产生事实，事实不能够产生法律。我的见解恰恰和他正相反对，我以为法律产生事实的力量小，事实产生法律的力量大，社会上先有一种已成的事实，政府承认他的‘当然’就是法律，学者说明他的‘所以然’就是学说。一切法律和学说，大概都从已成的事实产生出来的。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第33页。陈独秀显然正确地理解了法律与社会的关系，希望借助人权法典来构建或改造中国的社会结构的做法是本末倒置，必须使以实有权利为内容的社会事实与人权法典相互协调才是正途。

实有权利是指人们在现实生活中实际能够享有的权利，它与法定权利相对，也是人权法律化的最终依归。但人权必须通过法律或者制度才能转化为实有权利，因而可以说人权只有先转化为法律权利，才有可能过渡到实有人权，这也是陈独秀对人权法律化念兹在兹的主要原因。从道德权利到法定权利再进一步转化为实有权利是人权在社会生活中的基本形式。但有了法律的规定并不等于人权就可以在实践中自觉地发生作用，“徒法不足以自行”，需要借助包括社会民众观念的转变，社会机制的改革等各方面的调适。

但陈独秀对于人权在由道德权利转化为实有权利过程中将对法律发挥何种作用叙述得过于抽象，未作明确的解释。显然，法律的生命就在于它在日常生活中的运用。法律与人权具有不可分割性,在法定权利向实有权利转化中,法律体现的是它生命的最高价值。可以说,法律的主要功能就是为人权服务,在权利状态的转化中凸显它的终极意义。本文认为人权在这权利状态的转换过程中对法律发挥以下几种作用：

一是人权的状态转换参与构成法律本质。在西方的各种语言体系中,权利与法律在某种程度上具有同等的概念，甚至在某种程度上是可以混同的。从法的本质层面上看,法律应是权利本位的,权利是法律的应有之义。法律成为人权的载体,权利是法与法律的内核、轴心。就权利转化而言,法律本质上包涵着法定权利向实有权利的转化。人类社会存在的价值冲突时有发生，法律必须对“诸神之争”做出裁决，但人类最本质的价值诉求则可以说是把代表人类自然本性与道德律的应有权利转化为人们实际生活中能感受到和运用到的实有权利。

二是人权的状态转换成为法律表达的主要方式。法律的表达指法律的外部形式到底表达何种内容，主要指向法律内容产生方式的问题。马克思强调:“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律,不是在发明法律,而仅仅是在表述法律,他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。”这点陈独秀与青年的马克思有相同也有不同的认识。在启蒙时期，理性主义达致顶点，似乎仅仅依靠人的理性而不考虑其他历史、社会、文化因素就可以制定颁布一部法典从而实现人类社会的良善之治。这种观点在陈独秀与马克思看来是不可能的，陈独秀认为“一切法律和学说，大概都从已成的事实产生出来的”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第33页。显然他认为是社会事实产生法律而非法律导引出事实。但在青年马克思那里，由于深受青年黑格尔派的影响，他认为法律的表达需要将精神关系的内在规律纳入法律之中，但其后他很快摒弃了自己的这种观点，创立了历史唯物主义。因此,法律和立法者应该做忠实的记录员,它不是在制造人权,不是在发明人权,而仅仅是在表述人权，在其表述过程中，应有权利转换成为法定权利。

三是人权的状态转换推动法律发展。耶林在其《为权利而斗争》一文开篇即讲到：“法的目标是和平，而实现和平的手段是斗争。”*[德]耶林：《为权利而斗争》，郑永流译，法律出版社2007年版，第1页。在这里更是指权利的斗争。在应有权利向实有权利转化过程中,人们争取将更多的应有权利向实有权利转化,但其过渡机制便是首先将应有权利写入法典，以便下一步向实有权利的转化。但在很多情况下掌握立法权的执政者并不愿意接受他者应有权利的诉求，拒绝将其写入法典，因此人们被迫开始权利斗争，以打破现有的权力格局与法律框架，将更多的道德权利法律化，这种斗争有可能是平和的舒缓的，也有可能是激烈的暴风骤雨般的，但毋庸置疑，正是这种人权的状态转换促进了法律的发展。

陈独秀已经看出单凭人权的法律化对于中国的实际人权状况助益不大，因此进一步提出人权应该转化为实有权利，转换成为一种社会事实。但如何使这种转化成为事实呢？提出何种具有可操作性的机制呢？陈独秀对此问题的回答即民治主义。

(五)民治主义：中国人权实现的具体路径

在提及民治主义之前，显然不得不就杜威来华讲学的情况做一介绍，也正是受杜威的影响陈独秀才开始深入思考民治主义。1919年应胡适等人的邀请，美国哲学家杜威开始了长达两年之久的中国之行，这不但在当时中国的知识界和教育界形成了一股强大的“杜威思潮”，而且影响了包括陈独秀、胡适、蒋梦麟等一代中国知识精英。

1919年6月8日杜威在国民政府教育部举办了《美国之民治的发展》的讲座。在他看来，民治主义是个内容体系庞杂的思潮，主要包括以下四个方面，一是政治的民治主义，主要是用宪法保障权限，以代议制表现民意等等；二是民权的民治主义，“注意人民的权利，如言论自由、出版自由、信仰自由、居住自由之类”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28页。三是社会的民治主义，“平等主义，如打破不平等的阶级，去了不平等的思想，求人格的平等”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28页。。四是生计的民治主义，“打破不平等的生计，铲平贫富的阶级之类。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第28页。并讨论民治主义在美国发展的独特性，美国的联邦与州之间分权以及美国地方自治等问题。

杜威的上述思想对未接受马克思主义前的陈独秀也产生了一定影响，陈独秀曾撰写《民治的基础》一文来探讨民治主义。并将前述的杜威的关于民治主义的四分法予以修改，其中前两种则是政治方面的民治主义，后两种是关于社会经济方面的民治主义，他认为两者并非等量齐观的，而是后者的重要性远远高于前者，甚至可以说是前者的基础。“而且社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29页。这也成为陈独秀在完全接受马克思主义思想之前，对于政治与经济关系做出的最为正确的判断。对于杜威的社会经济方面的民治主义，陈独秀也是非常赞同的。

但是对于杜威的政治方面的民治主义，陈独秀“觉得还有点不彻底”，认为如果单靠宪法限制政府权力，以代议制表达民意并不能有效地摆脱权利操置于他人之手的境地。为了使人权获得更加稳固的基础，陈独秀提出了自己更为激进的民治主义：“是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说：就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第29页。显然，陈独秀对于代议制并不抱充分的信任，一方面民初的代议制并未能有效地实现和保障民权，限制政府权力，并在很多时候沦为绝对权力的附庸；另一方面，陈独秀对于这种由人民选出代表行使各项权力的民主机制持一种警觉的态度，如何不使议员背离民众的主张？如何使民众在代议制下更好的参政议政？是否国民在选举结束后便再次沦为无权的状态？所以他相信，通过民众直接参与制定宪法，贯彻民意，实现和保障人民的各项权利将会是代议制的有益补充，也将会更好地实现与保障人权。这显然是在杜威的民治主义基础上进一步的发挥。

陈独秀分析了中国缘何自辛亥革命以后未能实现政治的民治主义的原因，他认为建立的共和政府是有名无实的，是虚假的，究其原因有以下几点：其一，中国践行民主共和的时间太短，积累的经验不足，因此才会使得中国的民治主义迟迟未能实现。其二，中国传统的“国家—个体”关系所造成的，他认为，中国政治的上层则是极为专制的政府，但底层则是极为自由散漫的个体，除了纳税与诉讼以外，个体在其他方面几乎与政府不发生任何关系，但这中间，则存在着大量的自治团体的集合，例如义学、祠堂、民团等等，并认为这些自治团体可以成为政治民治主义的基础。其三，中国的工商业不发达和国家意识薄弱，他认为这样既有优点也有缺点，缺点是国民没有凝聚力，如一盘散沙，优点是中国没有西方的资产阶级和军国主义，“限田”，“自食其力”等中国传统都有助于社会经济方面的民治主义的发展。其四，迷信政府万能，“拥护共和的进步、国民两党人，都不懂得民治主义的真相，都以为政府万能，把全副精神用在宪法问题，国会问题，内阁问题，省制问题，全国的水利交通问题，至于民治的基础——人民的自治与联合——反无人来过问”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第31页。由于中国长达数千年的中央集权，使得大一统的思想极为盛行，并由于儒家的精英统治思想的影响，对于依靠民众的民治主义并不重视。其五，便是重视省自治与县自治，但对民众的联合并不热心，而前者在其本质上是为官治，而非民治。

陈独秀并未囿于杜威民治主义的条条框框，相反地，他根据中国的实际情况，提出了如何在中国建立民治主义以实现和保障人权的问题。当听到杜威介绍美国的民治主义发展过程时，陈独秀表示应当向英美学习一点一滴的建立民治的基础，“这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合。这种联合自治的精神：就是要人人直接的，不是用代表间接的；是要实际去做公共生活需要的事务，不是挂起招牌就算完事”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第32页。其民治主义基础又有三大特点，一是直接性，即民众直接的自治，自我管理，而并非借助代议制；二是实践性，民治主义并非意味着坐而论道，其本质是行动的；三是管理对象的公共性，显然在接受西方启蒙运动的影响下，私人领域的事务必须由其自己负责，这也是树立独立人格的应有之义，但对于公共事务，则应依靠民众的自治组织予以完成，这显然摆脱了事事找政府和官员的官本位传统，树立公民自治的德性。

他提出了两种在中国具有可操作性的联合自治的形式：地方自治与同业联合。并根据中国社会的具体情况，特别列出了几条，作为建立民治制度的基础。

一是最小范围的组织，在他看来，应该从最基层最小的范围组织联合自治，在他看来，“凡是笼统空洞没有小组织做基础的大组织，等于没有组织；这种没有组织的大组织，消极方面的恶结果，就是造成多数人冷淡，涣散，放弃责任；积极方面的恶结果，就是造成少数人利用，把持，腐败。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第34页。

二是人人拥有直接议决权，显然这构成了整个民治主义的核心地位，也成为民治主义保障人权的主要途径。上述小范围的好处在这就得以体现，因为组织规模不大，可以采取直接民主制，组织的每个人都有直接参与的权利，根本不需要什么代议制，并认为有这么几个好处：可免受少数人利用、把持自治组织；可以使民众养成组织能力，大家都会为公共事务服务，凝聚了人心。

最为重要的是，他赞同杜威在《美国民治之发展》中所提出的民治主义的教化功能，杜威认为“民治主义何以好呢？因为他自身就是一种教育，就是教育的和器；叫人要知道政治的事不是大人先生的事，就是小百姓也都可以过问的”，“可见得政治的才能是学得的，不是生来的”。在陈独秀看来，民治组织实际上是一所大学校，它为民治主义培养具有政治德性的公民，也正是这些公民才会以捍卫人权为志业，这也成为人权实现的主要途径，陈独秀对于民治主义念兹在兹的良苦用心即在于此。

如何实现和保障人权？陈独秀系统性地提出了从人权的法律化，到实有权利再到探讨人权实现的主要途径——民治主义，从而比较完整的勾勒出了人权得以落实和保障的具体思路，这对当下的中国人权建设仍具有重要的借鉴意义。

陈独秀毫不保留的性格使他激烈地反对儒家传统，同时也全面的接受了他所了解到的西方的自由主义式的人权理论；他与《新青年》诸位同仁反传统的正面价值在于，使当时的青年从封建礼教中解放出来，也使君主专制从思想上彻底死亡，这是他们“破坏”行为中有贡献的一面，然而人权在一个传统中长成，光靠“破”是无法成功的；因此陈独秀也试图构建中国的人权框架，但却是西方经历漫长的几个世纪的“闹了多少事，流了多少血”才得来的个体的独立人格，个人的平等自由等自由主义内涵，他却想为了改变中国的命运，在短短的几年内照单全收地加以消化，事实上是不可能的。因此陈独秀所提倡自由主义式的人权理论，事实上并未能在中国稳固地生根成长，“一战”后，追求自由主义的热情很快就会被政治现实与新思潮所改变了。

三、五四后期陈独秀向社会主义的转向

俄国十月革命的炮声，惊醒了中国的先进分子。激进的思想者李大钊，首先用马克思主义的观点来观察和解释当时中国的现实和前途。他在1918年下半年连续发表文章，认为十月革命的胜利也是无产阶级社会主义的胜利，“应该为民主主义把帝制打倒，社会主义把军国主义打倒而庆祝”。*李大钊：“布尔什维克主义的胜利”，载《新青年》1918年第5卷，第5号。他首先开始宣传马克思主义的人权思想。李大钊人权思想的转变，标志着五四时期的人权思潮进入了一个崭新的阶段。

比起李大钊,陈独秀人权思想的转变要晚得多。由于陈独秀曾坚信过自由主义人权，因而在向社会主义人权转变的过程中，步履显得格外艰难和沉重。大体而言,从1919年年底到1920年年初，陈独秀才初步由自由主义人权的倡导者，转变为社会主义人权的拥护者和宣传者。

(一)西化的幻灭与布尔什维克的启示

陈独秀早在1915年就认为社会主义乃是当代西方文明的三大支柱之一，“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第136页。但此时陈独秀受到圣西蒙、傅里叶、巴布夫、拉萨尔以及马克思等诸多社会主义流派的影响，虽然看到了劳工受到资本家的压迫所产生的不平等，但其最终的解决道路是寄希望于执政者能够调和劳工与资本。并且一直到1917年他还坚持认为社会主义的理想太高而且思维也太过于复杂，中国尤其不适合社会主义，因为中国的工业不是特别的发达。

这个时期的陈独秀正在醉心于民主与科学的概念范畴内，这点可以通过他在“一战”中支持表面似乎代表自由民主的协约国取胜而得到体现。陈独秀认为，英法是代表民主与先进的力量对抗军国主义的德奥，而最终的结果必然是英法取得胜利。对于“十月革命”，陈独秀虽然在《二十世纪俄罗斯的革命》、《过激派与国际和平》等随感录中提到过，但对此却没有真正地关注过。主要原因是：一是自1915年陈独秀倡导新文化运动以来，他瞩目的焦点是西方的自由主义内容，但从未想过政治经济皆落后于西方的俄国能提供什么新理论；二是对协约国的胜利的渴望使得陈独秀期待中国的自由人权能够受益其中。但对于西方文化乃至西方国家的高度希望所带来的，却是对巴黎和会的极度失望。

协约国胜利了，作为战胜国之一的中国却在战后的巴黎和会中受到重挫。和会决定将德国在山东的利益转移给日本，这不但违反了和会的民族自决原则，也助长了日本的狼子野心，同时也使得一向倾心于西方民主人权的中国知识分子感到彻底的失望与愤怒。

对于此时的陈独秀来说，中国儒家传统已经被自己打倒，求助西方以救中国的梦想又已走向破灭的边缘。过去，西方代表着进步、人权及民主，如今，西方国家在巴黎和会的表现充分说明了资本主义的丑恶。陈独秀认为是世界帝国主义凌驾于威尔逊主义，军国主义压倒国际正义的结果。他开始清醒地意识到“巴黎和会，各国都重在本国的权利，什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统十四条宣言，都成了一文不值的空话”，“与世界永久和平，人类真正幸福，隔得不止十万八千里”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第2页。。中国往何处去？正是那个时代中国知识分子亟待回答的问题。而在这个时候，似乎有一丝代表着正义与人道主义的曙光正在西方的边缘渐渐升起，这一丝曙光就是陈独秀过去所忽视的——布尔什维克革命。他的目光逐渐转移到了十月革命后的俄国。对于社会主义的态度也从最开始的模糊、观望到同情、赞同。

陈独秀的人权理论也在随着其整个思想体系的痛苦蜕变中忽隐忽现。他在《本志宣言》中写道：“我们相信世界上的军国主义和金力主义(资本主义——作者注)，已经造了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第3页。并看到自由主义式人权的缺陷，特别是以财产额作为是否拥有选举权与被选举权的的标准，“而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准”，*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第4页。并对当时很多西方国家女子的权利并没有得到很好的实现给予批评。

(二)向社会主义人权观的转向

陈独秀在1919年年底在《新青年》曾发表一系列文章来讨论中国的前途问题，其中不乏对人权的真知灼见。其中《民治的基础》则是最为重要的一篇文章。在杜威等人的影响下，该文发展了他在此前提出的“平民征服政府”的激进倾向。但文中特别强调了“社会经济的民治主义”使这篇文章又有非常强烈的社会主义色彩。

同时期，陈独秀又在《晨报》上发表了另外一篇重要论文《告北京劳动界》，他在文中认为，“如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于政府阶级的财产工商界要求权利的旗帜”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第49页。显然，陈独秀认为民主已经成为受压迫阶级向压迫阶级寻求权利的先导，但是权利如何实现呢？陈独秀则寄希望于有资本家控制的政府，让他们来“注重民生问题”，表明此时的陈独秀仍然试图在自由主义的民主人权体制内寻求改造中国的道路。

但进入1920年陈独秀的人权观开始在李大钊等人的影响下发生变化，他开始对自由主义人权的缺陷进行猛烈抨击。并且在其话语体系中，马克思主义的分析语词，如“阶级”、“资本主义”等在其文中开始频频出现，并作为批评自由主义的概念工具。

陈独秀在《国庆纪念的价值》一文中开始对资本主义国家的人权，选举以及政治舆论等进行分析，批判资本主义国家所谓的“共和政治”的虚假性，揭示了金钱政治的本质。并认为在资本主义制度下，表面的“平等”掩藏着实质的不平等。“资本主义时代也不过是少数人得着幸福，多数人仍然被压在少数人势力底下，得不着自由与幸福的。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第179页。甚至认为资本主义时代的教育制度本身是贵族式的，是向少数富家子弟开放的，贫民则必须面对准入障碍，他们并没有享受到平等的受教育的权利；而教育则是以拥护、赞扬资本主义学说和习俗的“洗脑式”为主，通过这些教育，所教出的学生则必然崇拜资本主义，并想极力融入资本家阶层；舆论则受到资本家们的控制，对于广大贫民的权利不闻不问，共和国充斥着这些资本家的声音。

陈独秀还以财产限制选举权为例来说明资本主义国家金钱政治的本质。其实，甚至在自诩为最为自由与民主的英国一直到1918年改革法案才彻底取消了下议院选举权的财产限制。因为根据1884年改革法案，凡是每年付十磅以上租金的租户或者是拥有自己物业的城镇男性居民，或者是农村里每年支付十二磅以上地租的男性农户和土地年产值超过五磅的地主都有权参与下议院的选举。虽然选举权的财产限制已经很低了，但是仍然会有一部分人因为财产限制而无法参与选举。而且这次改革仍然很不彻底，因为其规定凡年满21周岁的成年男性以及年满30周岁的成年女性才具有投票权，由于对女性选民的年龄限制明显高过男性，被认为还是不公平，而这一状况直到1928年改革法案才得以改善。另外，由于在之前的英国选举中，存在着违背当代一人一票准则的情况：有将近7%的选民拥有复数选票，比如拥有复数财产物业的人有权在其物业所在选区以及自己所居住选区都进行投票，而1918年改革法案也没有对这一情况进行改善。这一状况直到1948年改革法案才予以改善。

因此，陈独秀认为“共和的自由幸福多数人是没有分的。主张实际的多数幸福，只有社会主义的政治”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第179页。而这是社会发展的不可违背的规律，正如当年资本主义取代封建主义，而资本主义也将会被社会主义所取代。也正是对资本主义及其政党的否定，才使陈独秀在第三国际的帮助下，创建了中国共产党。

同月，陈独秀又发表了《〈共产党〉月刊导言》，他写道：“什么民主政治，什么代议政治，都是些资本家为自己阶级设立的，与劳动阶级无关。”*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，139页。显然，此时的陈独秀已经看到了自由主义人权思想的缺陷，对自己人权思想进行了一次根本性的修正，并积极地向社会主义人权观转变。但自由主义的思想并没有在其理论体系中完全绝迹，相反正是为了更好的实现人权，他选择了社会主义。也正是对民主人权的信仰，陈独秀在其晚年对以斯大林发动的“大清洗”等严重侵犯人权的政治运动予以分析和批判。注重人权与民主显然与此后政治生活的愈来愈保守的状况相抵触，这同时也成为陈氏被抛离政治生活的一个重要诱因，因为他为自由人权而服膺于社会主义，而不是为社会主义而选择自由人权，为此他甚至愿意承受一而再、再而三被开除、监禁的政治惩戒。

四、陈独秀社会主义人权观的初步形成及其主要内容

在资本主义的条件下，资本家为了获得最大的剩余价值，千方百计地限制和剥夺广大劳工的权利。针对此，马克思等人在总结当时无产阶级的各项权利诉求的基础上，概括提出了无产阶级的人权要求不是去争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治。在接受科学社会主义之后，陈独秀开始将自己的人权思想与马克思的相关学说结合起来。在这段时间里，他写了大量的文章《马尔萨斯人口论与中国人口问题》、《劳动者的觉悟》、《上海厚生纱厂湖南女工问题》、《谈政治》、《社会主义批评》等等，宣传科学社会主义的剩余价值学说和阶级斗争，提倡建立劳工专政，由广大工农掌握权利等等，对当时的中国社会和文化界产生重要影响。其中以1920年9月的《谈政治》为标志，表明陈独秀基本上确立了社会主义世界观，这也直接反映在其人权思想中。

(一)资本主义生产方式与劳工人权

资本主义生产方式究其本质是以社会化的机器大生产为物质条件、以生产资料的资本家私有制为基础、以资本剥削雇佣劳动为主要特征的社会经济制度。马克思认为，资本主义生产方式的形成至少需要两个方面的条件：一是拥有生产资料的资本家；二是存在一无所有只能依靠出卖劳动力为生的自由民，两者在很多时候是相互联系。而其实质在于资本家通过掠夺劳工的剩余价值，从而揭示了劳工受到资本家盘剥的根源，指明了广大劳工获得解放与人权的道路。

受到科学社会主义的启发，陈独秀也认为必须对当时中国的资本主义生产方式予以改革，并指出了生产制度与分配制度的缺陷所在：

一是资本私有。他认为机器大工业时代与工业时代都已经大不相同了，简单的生产工具已经无法进行有效的生产了，他需要生产的社会化，但如果资本还是私有化的，那么只是有资本的人才能开工厂进行生产，而且还可以不做工，利用资本的一部分来雇佣劳工为他工作。而没有资本的人，只能等待别人来雇用他，否则自己是无法进行生产活动的，但这只能使“雇人的游惰阶级和被雇的劳苦阶级底分离越发显著。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242页。并认为废止私有财产有几大好处，“(1)社会资本在真能集中；(2)全社会资本完全用在生产方面，不会停滞；(3)人人都有劳动生产底机会；(4)可以节省用在拥护私有财产(国内、国际)，大部分的劳力资本，到生活品的生产事业上去。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第110页。因此资本应该社会化而非私有。

二是生产过剩。他认为自从亚当斯密的自由主义经济学说在西方居于领导地位以后，现代国民经济领域则是自由主义的天下，遂陷入了生产上的无政府状态，关于生产商品的种类、数量等都不受国家的统计调解，资本家经常盲目的增加产量，导致“一旦供过于求，遂至生产过剩发生经济界之危机。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242页。

三是剩余价值。“工人血汗所生产所应得的，被资本家用红利底名义掠夺去了。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242页。进入近代以来，交换的方法与机器大工业的发展都加速了资本家剩余价值积累的速率。

面对上述的三种缺陷陈独秀提出了相应的解决机制，首先，资本必须归公，人人都有使用资本进行工作生产的机会和权利，“谁也不能租给他人收取利益，”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242页。这样才会补资本私有之弊；其次，建立计划经济，“一切生产底产额及交换都由公的机关统计调节或者直接经营，务使供求相应，不许私人投机营业”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第242页。；再次，建立较为公平的分配机制，取消剩余价值，“对于劳动者所生产的价值，不是直接使劳动者全收，也是由国家收取一部分仍间接的用在劳动者身上，绝不会变为资本家底私有财产”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第243页。

正是对资本主义生产方式做了上述分析之后，陈独秀认为劳工与资本家之间表面上似乎是平等的，在市场里，资本家和劳工似乎平等的进行买卖劳动力，但离开市场之后，进入生产领域，他们就不再是什么等价交换的平等关系，而是赤裸裸的奴役与被奴役的关系，因此陈独秀说：“为资本家做工是奴隶事业，为社会做工是神圣事业，头脑清楚的人应该懂得这个区别。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第217页。而这种主仆关系使得规定在宪法与法律中的人权成为一纸空文。马克思在其《资本论》第一卷中对此也有过精辟的批判：“因为他要是把劳动力一下子全部卖光了，他就出卖了自己，就从自由人变成奴隶，从商品所有者变成了商品。”*《马克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第190页。但劳动者本身就是以出卖劳动力获取报酬的，除了劳动力之外，他们别无所有，因此劳动力在资本淫威之下，“他作为人，必须总把自己的劳动力当作自己的财产，从而当作自己的商品”。*马克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第176页。至此，劳工的地位从法律上的不平等滑落成为事实上的奴隶。由于处于奴役的地位，其人权诉求显然得不到重视，当以充沛的劳动力面对稀缺的资本时，无论劳工自身愿意与否，劳工的基本人权都有可能成为交易的牺牲品。因为对一个“明智”的资本家而言，一个顺从的奴隶远胜过一位具有强烈权利意识的劳工。

而且中国传统对于从事体力劳动的人持一种偏见的态度，《孟子·滕文公上》中“劳心者治人,劳力者治于人”则是典型的代表。陈独秀针对广大劳工长期处于底层的社会地位和遭受不公平的待遇，明确提出了凸显劳工价值。他说不是君主总统最金贵，而是处于社会底层的广大劳工，为什么呢？“我们吃的粮食，是那种田的人做的，不是皇帝总统做官的读书的人做的；我们穿的衣服，是裁缝做的，不是皇帝总统做官的读书的人做的；我们住的房屋，是木匠瓦匠小工做的，不是皇帝总统做官的读书的人做的”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第135页。，因此我们说劳工是最贵重的，并对依靠资本剥削劳工的资本家提出质疑，“既然劳工神圣，既然人工如此重要，为什么大家都说做工的人是下等社会，不做工的人反而是上帝社会呢？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第149页。

资本与劳动力结合的方式使劳工的人权处于被边缘化、被漠视的状态。而更为可怕的是对于劳工基本人权的漠视竟然使劳动保障法律迟迟未能制定颁布，这使得资本家剥削雇佣劳动予以某种程度的默认，“什么劳动者选议员到国会里去提出保护劳动底法案，这种话本是为资本家当走狗的议会派替资本家做说客来欺骗劳动者的。因为向老虎讨肉吃，向强盗商量发还赃物，这都是不可能的事”。*陈独秀：《陈独秀文选》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第139页。恰恰相反，在资本积累过程中，资本家经常通过残酷的法令来造就雇佣劳动所必须的纪律，马克思在对英国失业农民的调查过程中发现“被暴力剥夺了土地、被驱逐出来而变成流浪者的农村居民，由于这些古怪的恐怖法律，通过鞭打、烙印、酷刑，被迫习惯与雇佣劳动制度所必需的纪律”。*马克思：《资本论》(第1卷)，人民出版社1975年版，第805页。并认为“平等的剥削劳动力是资本的首要人权”。*《马克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第324页。因此面对大部分劳工的悲惨命运和境地，陈独秀大力倡导社会主义以保护劳工的人权。

(二)保障劳工生存权与劳动权

陈独秀强烈抨击了资本主义生产方式对劳工生存权和劳动权的漠视，并使广大劳工生活在艰难困苦当中，发出了保障劳工生存权、劳动权并改善劳工福利的强烈呼声。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”*《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1972年版，第31页。人必须首先解决好吃、喝、住、穿的问题，然后才能从事政治、科学、艺术哲学、宗教等活动。人们只有获得了生存权，才具有有效地行使其他人权的现实条件。生存权的实现构成了其他人权实现的基本前提。

早在1918年4月发表的《贫民的哭声》中，陈独秀对包括劳工在内的贫民生存问题予以关注。按照陈提供的数据其中“东洋车夫有四万多人。排字的工人，差不多有一万”，*陈独秀：《陈独秀著作选》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第531页。几乎占到整个北京市贫民的一半。他对北京城中广大贫民的生活做了生动的刻画，并借助当时的相关数据统计贫民约有十万之众，包括失业的贫民、东洋车夫、牌子工人以及娼妇等，他们生活缺乏最基本的生存权保障。在同年的《告北京劳动界》中写道，“劳动界的痛苦自然很多，一时很难说尽”，“是十一、二岁的小孩，五、六十岁的老头，也靠拖车糊口。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第50页。为了养家糊口，为了生存，不适于干重体力活的小孩与老人都必须从事这项工作。

陈独秀曾借助日本贺川先生的调查结果，说明中国上海贫民窟里贫穷劳工的恶劣生活环境。并观察了他周围的贫穷劳工的生活境遇，“像各处马路旁边小铁匠店里的小徒弟，无冬无夏从天明到夜半都站在火炉边旁打铁，这是容易见到的。十六铺提篮桥洋泾浜底小客栈十几个人挤在一间小房里住宿”，还有“丝厂香烟厂里小女工一天只得着几个铜子还要挨打”，*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第172页。因此他呼吁不要讲什么仁义道德之类骗人的话语，中国的劳动运动是要唤起我们的同情心帮助这些贫苦的劳工。

为了更加鲜明地展现广大贫穷劳动的窘迫生活，陈独秀曾做小诗一首，以对比的视角展现富人与穷人的生活差距。其中穷人的生活是“昼夜在烈日里面火炉旁边做工，遇上遇见自来水或施茶，不管脏不脏便咕嘟嘟地喝下去”，如此努力的工作，但却是“当了一件破棉袄。买来二升米，一家老小才吃得个半饱”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第174页。。

在分析广大劳工何以贫穷的原因时，陈独秀认为既存在类似西方的资产阶级通过获取剩余价值而使工人陷入赤贫的境地的问题，在于腐败的政府，并认为在工厂做工接受资本家的剥削反而生存权还是稍微好些，绝大多数民众被各种租税所重重的压迫，导致他们生活在最底层，就连最基本的生存权也无法得到保障。但在其后，陈独秀借助马克思主义的剩余价值理论修正了自己过往的部分人权观点，即资本家为了掠取剩余价值对劳工的剥削所造成后者的赤贫。他认为劳工每日所得的工资以上的剩余价值都被资本家按照名义上的“红利”给分配了，所以“而被抢的权利，仍然是绝大的损失，终究是要大声喊冤的”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第121页。因此，资本主义生产方式是广大劳工生存状况不断恶化、赤贫化的最终根源，说明无产阶级为争取自己的生存权，就必须进行消灭私有制的社会主义革命。

在对生存权进行分析后，陈独秀还对劳工的劳动权做了阐释。在资本主义生产方式下，资本家要进行社会化的大生产就需要大量的劳动力，他必须去市场购买劳动力，正是劳工的劳动形成了劳动权的基础。劳动权即有劳动能力的公民有获得参与社会劳动和领取相应报酬的权利，包括自由择业权、基本劳动条件拥有权、罢工权及劳动报酬权等内容。但广大劳工的择业权实质上已经被限定为是将自己的劳动力出卖给这个资本家还是出卖给那个资本家，包括自己劳动所生产的产品所有权的丧失和劳动者主体地位的丧失。

在《中国劳动者可怜的要求》一文中，陈独秀对中西劳动者劳动保障、工薪待遇、休息权利等进行对比，指出中国劳动者劳动环境的恶劣。“外国劳动星期日都有休息，中国怎样？外国劳动者每天只做八点钟工，中国怎样？外国劳动者每月都有工钱百元数十元，中国怎样？外国各专业工人都有工会，中国怎样？外国对于女工、童工及老年工人，大概都有特别保护的法律，中国怎样？外国工厂对于工人卫生及教育也都有一定的工厂法，中国怎样？……外国已经灭有万恶的工头了，中国怎样？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第188页。显然西方的劳动者已经在享有休息休假、特别保障等多项权利，但中国的劳工却仍在为享有最为基本的工作权利而挣扎，甚至能够取得一份受资本家盘剥的工作已经很不错了，如果一旦失业，就意味着，劳工及其家庭的生存权无法得到保障。

陈独秀还特别强调劳动权中的罢工权。其实随着中国资本主义进一步发展以及外国资本进入中国，中国无产阶级队伍日益壮大。辛亥革命前，中国近代产业工人不超过60万人，到1919年五四运动前，已达200万人左右。他们虽然形成较晚，人数较少，但非常集中。这种集中性，有利于工人阶级组织程度和斗争水平的提高。

辛亥革命后，中国工人罢工的次数愈来愈多，罢工规模和斗争水平都有显著提高，从1912年到1919年5月的七年间，罢工达130多次，比辛亥革命前的七年增加了一倍还多。1916年以后，罢工次数逐年增加，这年为17次，1917年为23次，1918年增到30次，1919年仅头五个月间就达19次，反映了工人运动日益走向高涨。罢工的规模也大多超过辛亥革命前的斗争。如1915年日商上海第五纱厂工人罢工、1917年上海英美烟厂工人罢工、1918年三新纱厂工人罢工，甚至有几千工人参加。工人罢工中还出现互相支援和举行同盟罢工的情况，已由分散发展到联合斗争。如1914年上海招商局、太古、怡和三个轮船公司的中国海员为响应工人要求增加工资举行总同盟罢工，1915年苏州丝业工人举行全行业的同盟罢工，1917年上海中华书局印刷厂等支援商务印书馆印刷工人罢工而罢工。

辛亥革命后工人罢工，多为提高工资，缩短工时，改善劳动条件，不堪忍受资产阶级压迫和剥削而举行的。但罢工也日益明显地开始由经济斗争转向反帝反封建的政治斗争。

近代中国的劳工罢工权的相关立法也是进展迟缓的，其中包含罢工权的《工会法》与《工会法施行法》直至1929年和1930年才得以颁布，其中《工会法》规定同一工厂工人必须参加同一工会，每一区域每一行业只能有一个工会等，并对罢工停业行动进行了限制，其中第23条规定“工会不得要求超过标准工资之加薪而宣言罢工”，并规定某些事业工人组织的工会是没有罢工权的。从而大大抑制了工会的作用，加强了政府对工会的控制，从而限制了劳工的罢工权。

陈独秀大力倡导劳工罢工权的合理性。在资本主义生产方式下，广大劳工受到资本家的严重剥削，其最基本的生活都不得到保障时，只能以停止出售的劳动力的方式进行反抗。他为三新纱厂的一次罢工事件特别写了《无理的要求》随感，“……工人因为上海百物昂贵已经不能活命，厂主还要减少工钱，他们罢工反抗这本是分所当然的事”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第175页。

(三)社会主义与自由权利

早在1918年蔡元培在一次演讲中提出了“劳工神圣”的口号，但是在落后的旧中国，广大劳工却生活在艰难困苦中。他们为了生计被迫在非常恶劣的劳动条件下工作，在一些高危职业例如矿山，基本的安全保障都无法提供，他们的健康遭到严重的摧残，很多资本家为了榨取更多的剩余价值，就只有想方设法地提高对工人的剥削程度，有的甚至在工作期间限制劳工的人身自由。正如夏衍在其《包身工》中所写到的：“包身工的身体是属于带工老板的，所以她们根本就没有‘做’或者‘不做’的自由。”并且为了限制劳工的人身自由，很多资本家会“厂家除了在工房周围造一条围墙，门房里置一个请愿警和门外钉一块‘工房重地，闲人莫入’的木牌，使这些‘乡下小姑娘’和别的世界隔绝之外，完全将管理权交给了带工的老板。”

劳工的自由权利并不是存在于一切领域之内的，也不是在资本主义生产方式中一切人在任何时候都是平等的，它仅仅存在于劳工与资本家达成雇佣协议的交换领域，正如马克思所写到的“自由！因为商品例如劳动力的买者和买者，只取决于自己的自由意志”，*马克思：《马克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第199页。但一旦进入了生产领域，人与人之间的关系实质上是不自由的、奴役的，因为等待劳工的“…只有一个前途——让人家来鞣”。*马克思：《马克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第200页。

一方面是广大劳工的自由权利根本得不到保障，而另一方面则是众多国民所养成的自由散漫的风气。这种风气是对中华民族缺乏责任感，对于国家的兴衰荣辱持一种无所谓的态度。陈独秀认为铸成这种腐败堕落的国民性的最大原因是受老庄以来的虚无主义思想及其衍生的无政府主义的影响。并认为这种无政府主义的源流并非来自西方，而是以中国老庄的虚无思想为基础，吸收西方的部分思潮所形成的，并对当时的青年造成了很大的负面影响。显然面对这样矛盾的社会现实，陈独秀提倡劳工解放与自由，其社会主义自由思想是伴随着对无政府主义自由观的批判而初步形成的。

1.自由与劳工专政

陈独秀首先分析了无政府主义的自由观，揭示其思想中的合理内核。他认为无政府主义的精髓是“尊重个体或者小团体的绝对自由”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第251页。但这种偏重自由的精神，最好还是限定在艺术与道德领域内，因为在艺术生活中个体可以摆脱物质生活的束缚，对于艺术的体悟很多时候是个体式的，并且可以催生出很多天才。但是如果将这种绝对自由的适用范围泛化，则有可能产生负面的影响。

在无政府主义者看来，他们反对任何形式的强权和国家，反对劳工专政，反对暴力革命，认为政治权力机构破坏人之间的天然的社会合作性，对于社会只产生负面影响，鼓吹个人的绝对自由。近代中国的无政府主义基本有两个来源:古代中国的乌托邦思想和欧洲社会主义运动中的无政府主义潮流。在这两种思潮的影响下，无政府主义否定一切强权，进而否定劳工专政。在他们眼中，任何形式的政权都会成为个体自由的障碍，无政府主义在政治领域的根本任务就是废除任何凌驾于不平等之上的统治权，消灭包括劳工专政在内的任何形式的政治统治。

针对当时宣传的布尔什维克主义进行批评，无政府主义者认为，布尔什维克主义的强权色彩过于浓烈，因而会抹杀个人自由，并有可能重新导致独裁专制。平心而论，无政府主义对于科学社会主义的批评中确实不乏真知灼见，包括对布尔什维克主义，如果不注重个人自由，则非常有可能导致独裁专制，这已经在斯大林的“大清洗运动”历史经验中得到充分证明。但无政府主义者完全否定任何形式的强权、法律与国家则有矫枉过正之嫌，因此陈独秀在充分肯定无政府主义自由思想中的合理性因素外，还对自由与劳工专政的关系做了分析。

陈独秀指出，不能笼统的否定一切强权与国家，应当根据事实具体区分强权与国家的不同性质，对于不同性质的国家，采取不同的态度。“权何以可恶？我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者无法压迫弱者与正义。若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第157页。显然，陈独秀认为强权本身是没有对错之分的，而在于如何使用强权。因此，无政府主义者排斥一切强权与国家，实在是一种“因噎废食”的方法，是不科学的。他承认现在与过去的国家与政治是建立在资本家的基础之上的，而且其经济基础是掠夺性质的，但并不能都就此断定将来的“劳动阶级”的国家与法律仍然是邪恶的。

在无政府主义者的政治蓝图中，建立由自由组织构成的、不需要任何权力的公民社会成为其核心思想。但陈独秀认为这是不可能的，资本主义生产方式是由资产阶级的国家与法律来予以维护的，必须用革命的暴力摧毁资产阶级政权，建立劳工专政，才有可能消灭剥削的资本主义生产方式，才有可能使广大劳工的自由权获得真正的实现。“我们要明白世界各国里面最不平最痛苦的事，不是别的，就是少数游惰的消费的资产阶级，利用国家、政治、法律等机关，把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力底下，当作牛马机器还不如。要扫除这种不平这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治，法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有，工人劳动等制度废去，将过于不平等的经济状况除去。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第158页。否则，被压迫的劳动阶级即使再过一万年也还是处于遭受奴役的境地。

2.个体自由与社会

针对无政府主义鼓吹绝对的个体自由，否定任何社会组织纪律的内容，陈独秀认为个人与社群是同一事实的两面，而不是相对立的两极，个体是社会中的个体，而社会又是由诸多个体组成的。所以必须正确的认识和处理两者的关系，“我们应该觉悟，非个人逃出社会以外，绝没有绝对的自由，绝不能实现无政府主义”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第294页。所以社会性是人的基本属性之一，人生在世毕竟不是绝对孤零零的个体，每个人都必须而且只能生活在社会之中。

绝对的自由并不是一种绝对的善，相反的，自由散漫的国民性是导致中国积贫积弱的重要原因之一，并且自由的滥用将会对国家和其他公民的自由权利造成侵害。“恶的自由是应该束缚的”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第197页。

陈独秀还对无政府主义者提出的人人同意自由组成的联合体做一分析。按照无政府主义者的观点，如果这个自由联合的联合体内部出现了分裂的迹象，那么反对的一方就可以退出，赞成的一方也是不能强迫反对一方接受决议。陈独秀曾举为公共利益需要拆迁但住户却以个人自由为理由拒绝搬迁的例子来说明这种自由联合体的逻辑缺陷。如果无政府主义者放弃了国家与法律，如果无政府主义者接受绝对个人自由的信条，如何使多数人的自由权利免受少数人绝对自由的戕害？

并且自由退出这种方法只适合小的联合体，对于大型的国家与社会并不适用。社会中的团体林林总总，各有各的意见和利益，追求每个个体的同意更是难上加难的事，如果该社会中某个个体或者团体对于主流意见不认可，却是无法选择自由退出社会的。因此实际上，联合体无论其大小，都要有一部分人牺牲自己的自由权利，才能赢得联合体的长久稳定。“若是常常固执个人或小团体的绝对自由，自由退出，自由加入，东挪西变，仍是一堆散沙”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第294页。

此外，陈独秀对于盲目的公众可能制定法律恶意限制国民自由的状况做了分析。如果法律只是一味迎合具有选举权的多数人的意志而制定几部必要的法律法规以维持社会的公共秩序，那么这不能说是一种公意，只能称之为临时性的公众意见。这种意见在很多时候是由盲目的群众心理所形成的，“这种法却是万分危险的”。无政府主义者提出了以这种临时性意见代替法律的思想，虽然随着社会的进步，法律的稳定性与保守性使得法律的修改成为必须，但却不能因此而废止法律。

显然，公众的这种临时性意见本身是靠不住的，一是我们无法随时随地有效地探知公众的意见；二是这种临时性公众意见有可能为善，也有可能为恶，“五四运动我们固然可以说是善的，但义和拳和荷兰市民迫害斯宾诺莎，巴黎市民杀死柔勒以及欧洲中古虐杀异教徒，像这类群众心理所造成的公愤，未见得常加于社会上的恶人”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第296页。实践中很多的历史经验已经证明，只要一些洞悉民众心理的政客，利用群众心理的一时激情造成公共意见以代替经过长时间理性思考的讨论以及民主程序的审议，从而制定颁布侵害国民自由权利的法典，希特勒在群众的欢呼声中就任德国元首即为明证。

陈独秀在接受科学社会主义之后对自己的自由观作了重大修正，他逐渐认识到资本主义生产方式下广大劳工的自由权利仅仅是出卖劳动力的自由，而不是不受剥削的自由，他们在恶劣的环境里毫无自由的为资本家创造剩余价值。在与无政府主义的论战中，陈独秀的社会主义自由观逐步形成，对推动当时马克思主义思想的传播起了积极作用。

(四)社会主义与民主权利

立于民权以求民主是五四前后中国民主观念的主要特征，也是民主观念得以兴起的主要原因。在那个时代里，民主被认为是一种权利诉求，而非一种政治目标；被认为是判断一个政府合法性的前提与标准，并不是政府的政治意愿和政策选择。可以说，没有人权作为基础支撑，便不能理解民主、践行民主。这种民主与人权的关系对陈独秀产生了重要影响，并且在接受马克思主义之后，陈独秀对自己之前的自由主义式的民主权利思想予以扬弃，接受了马克思主义关于阶级斗争以实现广大劳工的民主权利，以劳工专政在最根本意义上保障民主权利的思想。

对资本主义民主的剖析与批判前已详述，在此不再赘述。总体而言，陈独秀认为资本主义下的政府是为资产阶级操纵的傀儡，其运作逻辑是特权政治与金钱政治，共和政治实际上为少数资产阶级所把持。由于资本主义生产方式所主导下的资产阶级的民主只是为了资本家的利益服务的，并不断加剧阶级压迫与对立，“资本和劳动两阶级未消灭以前，他两阶级底感情利害全然不同，从哪里去找全民意？”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第219页。陈独秀很自然的否弃了这种民主的价值合理性，并开始寻求实现包括无产阶级在内的广大人民的真正民主。

1.劳工的社会管理权与政权

在科学社会主义思潮的影响下，越来越多的先进知识分子开始意识到劳工的价值，但是反观现实是更多的腐败的、落后的军阀、地主以及资本家占据着统治的高位，并且不愿意甚至阻扰广大劳工享有民主权利。广大劳工阶层与先进的知识分子们不仅仅满足于待遇的提高和基本权利的实现，他们开始登上政治的舞台，提出了享有社会管理的权利。

陈独秀在《劳动者的觉悟》一文中对劳工阶层的觉悟做了分析，他认为，对于民主权利的觉悟唤醒并非是一蹴而就的，应根据客观现实分步骤的进行。“世界劳动者的觉悟，计分二步：第一步觉悟是要求待遇改良，第二步觉悟是要求管理权。现在欧、美各国劳动者底觉悟，已经是第二步，东方各国象日本和中国劳动者底觉悟远不过第一步。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第136页。他认为第一步的觉悟是要求资本家改善劳工的待遇问题，例如减少工作时间、增加劳工酬薪、改善工人工作环境以及给工人办理保险等等问题。

但第二步“是要求做工的人自身站在国家资本家地位，是要求做工的人自己起来管理政治，军事，产业”，*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第136页。显然第一步觉悟只不过是工人向资本家“讨饭吃”，无论如何，劳工的权利操之于别人之手，是不稳固的，随时有失去的可能。但在第二步觉悟中，工人如果拥有对于政治、经济的管理权，则劳工才真正得到稳固。但当时中国的劳工的觉悟处于第几步呢？陈独秀认为当时中国劳工的觉悟还没有到第一步，即中国劳工的觉悟还没有开启，对于要求资本家改良自身工作环境的要求都颤颤巍巍的、遮遮掩掩的不敢去提及。但他还同时强调，宣传社会主义就是使中国劳工提高自己的觉悟，进而为取得社会的管理权做准备。

这种管理权的取得不能寄希望于资本家的施舍或者政府的仁慈，他需要劳工自发自觉的去争取权利。面对当时有人提出中国的打工也还很落后，劳工运动还没有发展起来，现在要求管理权似乎为时尚早，但是可以提倡待遇问题。陈独秀反驳道：“大家要晓得二十世纪的劳动运动，已经是要求管理权时代，不是要求待遇时代了。无论待遇如何改良，终不是自由的主人地位，劳动者要求资本家待遇改良，和人民要求君主施行仁政是同样的劳而无功，徒然失了身分。温情主义，无论在政治上经济上都是主人待奴隶一种没有保障的恩惠，我们羞于去要求的；况且要求不着，白受奚落，真是侮辱上又加侮辱，前清末年要求立宪就是一个榜样。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第138页。

但取得社会管理权并不是人民民主权利的主要内容，把全部政权转移到人民手中，才是实现人民民主权利的根本保障。马克思主义认为，人民民主权利的享有与否取决于国家政权的性质，因为人民是否能够切实的参加到国家的政治生活当中将很大程度上由政府来决定的。面对中国当时的专制独裁政府，包括贫穷劳工在内的广大人民是出于无权的状态。因此，只有推翻专制制度，建立人民自己的政权，人民才能享有民主权利和政治权力。“我们只有用阶级战争的手段，打倒一切资本阶级，从他们手里抢夺来政权；并且用劳动专政的制度，拥护劳动者底政权，建设劳动者的国家以至于无国家，使资本阶级永远不至发生。”*陈独秀：《陈独秀文存》，四川出版集团·四川文艺出版社2009年版，第139页。而这一思想也为中国共产党确立以武装革命争取政权奠定了思想基础。

2.阶级斗争——实现民主权利的根本途径

在讨论如何实现社会主义的方式时，陈独秀批判了德国社会民主党的修正主义谬误。他认为社民党虽然知晓政治、法律与国家的工具性质，但其并不愿意以革命的手段改造统治工具，“仍旧利用旧的工具来建设新的事业”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第161页。社民党反对暴力革命，反对直接行动，而后者恰恰是被陈独秀认为五四的真正精神。他认为社民党加入资产阶级政府、国会，试图使用资产阶级政治、法律等就旧工具来实施社会主义政策，“结果不但主义不能施行，而且和资产阶级同化了，还要施行压迫劳动阶级反对社会主义的政策”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第162页。

陈独秀也看到了社民党提出的生产资料全盘国家化的潜在恶果，这种生产资料国家化的弊端就在于由于国家本身为一小撮资产阶级的军阀官僚与资本家所掌控，这就使得这种国家化的演变成为军国主义式的普鲁士专制独裁。在这种国家社会主义的主导下，广大劳工的被奴役的程度不是减轻反而是加重了，因为权力的过度统一，使得自由的空间被大大挤压，“由消灭天才的创造力上论起来，恐怕比私产制度还要坏。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第162页。德国20世纪三四十年代的历史发展进程恰恰证明了陈独秀对于社民党批判的正确性，从希特勒的国社党进入魏玛共和国的议会到其公然藐视人民的民主权利只不过几年的时间，这充分说明了在经济方面，对生产资料的盲目、全盘国家化将会对人民的民主权利造成颠覆性的打击。

陈独秀还以马克思主义的无产阶级革命理论批判社民党的错误。在马克思看来，无产阶级作为新的生产力的代表，因而成为社会变革的主力军。资产阶级的民主权利并不能使工人阶级得到民主，资产阶级建立的现代国家也只不过是同古代的奴隶制相差无几。所以，工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治。

因此需要建立无产阶级国家政权以保障无产阶级民主权利的实现。但无产阶级国家政权并不是自己产生的，它是阶级斗争的结果。因此要想真正实现广大劳工的民主权利，第一步就是进行阶级斗争。“若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第163页。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中也写道：“工人革命的第一步就是使无产阶级变成为统治阶级，争得民主。”陈独秀呼吁中国的广大劳工们起来，用阶级斗争的革命手段，打倒国内外的一切资本阶级，夺取治权，建立劳工专政的国家。

另外，增加工薪、减少劳动时间等这些细枝末节的诉求也必须以劳动者建立劳工专政的国家为根本解决办法。“免除困苦之唯一根本方法，只有各地方各行业的劳动都有了阶级觉悟，大家联合起来，用革命的手段去组织劳动阶级的国家、政府、国会、省议会、县议会去解决劳动自身的困苦。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第165页。

认识到资本主义民主的缺陷，并且主张用社会主义民主代替资本主义民主，这说明陈独秀的民主思想完成了质的飞跃，也正是为了实现广大中国劳工的民主权利，陈独秀与李大钊等人携手创建了中国共产党，并为武装斗争夺取政权奠定了思想基础。

(五)社会主义与其他权利

在对社会主义自由与民主权利做了分析后，陈独秀还对广大贫穷劳工的受教育权、结社权以及妇女人权等做了阐释。

保障劳工的受教育权。在当时的中国，广大劳工受教育的机会微乎其微，可以选择进的学校也很少，能进去的只能是少数人。这些学校本身并不好，教师是失去工作能力的工人或者是没有找到其他工作的人，他们为了生计而来当老师，他们甚至本身缺乏最基本的教育知识，缺乏教师应当具备的师德。很多劳工都是文盲。

1920年陈炯明被孙中山委任为广东省省长，即向当时仍在千里之外的陈独秀发出了邀请，请其担任广东省教育委员会委员长。在任职期间，针对广大劳工知识水平低下，实际上被剥夺平等的受教育的机会的现状，陈独秀积极倡导平民教育。他希望教育是平民化的，不要设置过多的教育障碍使一般贫民被挡在门外，因为，在资本主义社会，通过贵族式教育所教育出来的人才，虽然具有很高的素养，但却是供资本家买卖的商品。陈独秀还特别重视普通劳工接受教育的权利，他甚至认为如有必要可以建立强迫劳工教育制度，一如西方幼童的强制义务教育。但面对现实中，很多资本家提出可以给与劳工教育，但必须接受减少酬劳或者增加工作时间为条件。陈独秀坚决反对，“我主张拿减时增资做教育的条件”。并认为人的欲望是从物质到精神的，没有物质的保障，何谈获取知识？

陈独秀还将人民的受教育权与社会主义联系起来，把普遍提高人民群众的文化水平看作是实现社会主义的重要条件。创立《新青年》就是在改造社会必先改造民众的思想影响下进行的。要开启民智，包括劳工在内的广大人民要享有受教育权，也要在实际生活中接受教育。受教育权要充分的扩展其范围，必须将学校教育、家庭教育、社会教育相结合，全体社会成员都享有充分的受教育权。他还特别强调了劳工与妇女的受教育权问题。

劳工的结社权。陈独秀首先论述了中国劳工结社的必要性。中国的劳动者没有组织，缺乏阶级的觉悟，不能够以先进的文化武装自己，因而在同资产阶级的斗争中，屡屡处于下风。并且他们生活得极为困苦，工薪也极为低廉，这点吸引了外国资本的流入，并对中国的民族资本主义造成冲击。在经济竞争中，先天薄弱的民族资本主义将会败给外国的大财阀与大资本家，这就使得整个中国的产业链条被外国资本所掌控，不仅中国的劳工，甚至整个中国将会沦为外国资本的奴隶。陈独秀对此显然有非常清醒的认识，例如，南美各国在独立以后曾在很长时间内沦为西方经济圈的附庸，政治的独立形同虚设。“这种状态，除了中国劳动者联合起来组织革命团体，改变生产制度，是无法挽救的。中国劳动(农工)团体为反抗资本家资本主义而战，就是为保全中国独立而战。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第212页。这也成为陈独秀、李大钊等人创建中国共产党的组织基础。“为保全中国而战”也成为中国共产党自创建以来的最高使命。

但当时昏庸落后的北洋政府特别制定《治安警察法》等特别法，限制劳工的结社权利，特别限制劳工组建工会。陈独秀以西方为例，说明劳工可以斗争以实现结社权。中国的工会立法很晚，如前所述，民国第一部《工会法》与《工会法施行法》直至1929年和1930年才予以颁布，并且制定了严格的设立标准。因此很多工人工会为了避免政府的审查与限制，被迫以其他名称活动，这在某种程度上降低了其对工人的组织与宣传作用，因此陈独秀呼吁广大劳动者以斗争来实现自己的结社权利。

陈独秀还借助西方的分权理论对工会的内部具体组织机制做了分析。他针对当时有些工会组织将评议部门与会计部、文牍部、执行部以及纠察部多部门并列的做法表示了不赞同。他认为，评议部是属于立法部门，其他部门都属于执行部门，这样行政与立法相混杂不利于工会日常事务的开展。他认为最好能将会计部、文牍部与其他部门合并成为执行部；而将评议部独立出来，与执行部对抗，监督执行部执行工会的有关事务。工会内的所有事务，都由评议部作出决定，交给执行部予以执行，所有执行部的人员也是由评议部选出。陈独秀对工会组织形态的分析也从某种程度上看出了其对共和政治大体构架的认识。

(六)社会主义下的妇女人权

陈独秀认为,唯有建立社会主义制度下才能保障妇女的人权。“女子问题,实离不开社会主义”，*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第267页。这是“因为女子与社会有许多冲突的地方,讨论女子问题,首要与社会主义有所联络，否则离了社会主义，女子问题断不会解决的”。*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第267页。因为在资本主义生产方式下形成了许多不平等的制度，由此造成个体与个体间的不平等。他认为,只有在社会主义制度之下,男女才处于平等地位,参加社会活动,即使结婚后也不会再受到男子的压迫。社会主义承认男女都有健全的人格。

而有的人认为在资本主义生产方式下妇女也可以自由独立的生活而不必依附于男子。但当时整个社会本身是不平等的，社会妇女离开了家庭,虽然有了独立的财产，却无法逃脱满布于社会的资本的剥削。女子离家庭而独立生活,去什么地方生活呢？在什么地方能谋生活呢?无论什么地方,都在资本主义制度之下。所以,女子一旦离开家庭就又成了资本家的奴隶,其奴隶地位仍未改变。而在社会主义制度下,由于取缔了人剥削人的生产方式,妇女的人权问题才能得到根本解决。“女子问题有许多零零碎碎,不能解决,非先提社会主义,无以概括。妇女的痛苦,十件总有九件是经济问题,而社会主义不止解决妇女的，而且可以解决一切的问题。”*陈独秀：《陈独秀著作选》(第2卷)，上海人民出版社1993年版，第270页。当然陈独秀对于社会主义的认识是有片面、绝对化之嫌，但不可否认，如何让女性摆脱几千年来的压迫，使其从深层次上获得解放以及实现人权，陈独秀以科学社会主义理论为指导，结合中国的传统，提出了以社会主义保障妇女人权的初步构想。

陈独秀的妇女人权思想仍局限于粗糙的、片面的经济地位决定论,主要还是宣传生产方式的变革与妇女人权之间的关系,还没有将视角深入到妇女自身的层面,很少关注妇女究竟应该在哪些具体的方面获得与男子平等的权利。尽管如此,陈独秀的妇女人权保障思想仍然具有十分重要的历史意义,它对民国初年妇女解放运动起到了重要的指导意义,为中国马克思主义妇女人权观的形成初步奠定了思想基础。

在五四时期陈独秀人权思想的形成过程中，可以很清晰的发现两个特点：一是他在五四早期信奉近代自由主义的人权观，提倡天赋人权和共和宪政，试图应用西方的人权思想改造国民进而改造国家。但在巴黎和会的残酷现实以及苏俄向中国频频示好的情况下，再加之其早先对社会主义就已经有了一定的研究基础，从而逐渐转向社会主义人权观的思想。这种蜕变是痛苦的，但也是必须的，在其转变的行为逻辑背后则是对于中国救亡之路的不断求索。二是他在宣传社会主义和马克思学说时，虽然自己很多时候对于马克思主义的认识是片面的、局限的，但非常注重广大贫苦劳工的人权，因为他认识到，社会主义人权行之于中国必首重唤醒人民的权利意识以从根本上改造中国传统的生产方式与社会制度。社会主义革命的目的便在于争取劳动阶级的根本权利，使人民能够真正的当家做主，实现自己的权利。也正是为实现广大人民的权利诉求的斗争成为社会主义革命的根本动力，也是其产生的最初原因和终极目标。

五、结语

陈独秀在中国处于黑暗、寻求变革的历史发展的关键时刻，透过《新青年》提出中国要独立自主、要建设包括人人切实享有人权的现代化国家的目标，从而获得广大知识分子的共鸣，也因此陈独秀在整个五四时期扮演了极为重要的角色，被毛泽东称为“五四的总司令”。

五四初期，陈独秀在西方进化论思潮的影响下认为“优胜劣汰，适者生存”正好可以解释中国积贫积弱的原因。他认为为了救亡图存，务必学习西方最先进的知识与理念。所以中国为了救亡必须学习西方的人权思想来改造中国传统封建礼教，必须学习平等、自由等西方的自由主义人权思想来破除中国自古以来的封建伦理。

因此，陈独秀站在思想的高度，高举民主、科学、人权等西方价值观念，透过宣传，教育青年，唤醒人民自发自觉地对儒家传统的权威进行全面挑战，并对自由主义人权思想的具体内容，包括独立自主的人格、平等权利、自由权利以及保障和实现人权的基本途径做出比较详尽的概括分析。但1919年巴黎和会的外交失利让陈独秀对包括人权、民主等西方价值观大为失望，同时受到苏俄的思想影响，陈独秀的人权思想开始经历了从自由主义到社会主义的嬗变，形成了新型的社会主义人权观。

五四时期陈独秀人权思想嬗变并非只是说明后期的社会主义人权思想是对其前期自由主义人权观的简单否定，恰恰相反，两者更多地呈现出某种相同之处，这种相同主要表现在以下三个方面：

一是两者都具有非常浓厚的实用理性特征。显然，陈独秀人权思想的嬗变不是纯粹逻辑思维的产物，都是针对当时社会的问题历史的形成。这种实用理性注重理论知识的现实实用性，并且有着非常深厚的传统背景。近代以来，救亡图存的重任已经日益提上日程。任务的紧迫性都使得陈独秀那代人对自由主义、社会主义等西方思想流派的人权思想很难进行深入的理论研究和学术探讨。民族危亡的局势加剧了对人权理解的实用理性特征。

二是两者都注重自由、民主等人权内容的理念层面，甚至主要侧重于人权的社会鼓动功能，但对于人权的确切涵义则或多或少地疏于关注。“人权不只是一种抽象性的政治伦理原则，而且深具政治实践与法制的意义。”*蔡英文：《主权国家与市民社会》，北京大学出版社2006年版，第91页。因此，近代人权不仅仅是与西方近代价值理念相伴随并有特定内涵的法政理论，更是某种制度形态，旨在为自由、平等、民主等价值理念提供运作机制和制度保障。西方主权国家的政治权力的合法性便在于承认与保障人权，因此，人权一开始就和新的政治制度相联系并内化成为法律的概念，从而具有法律与制度的意义。

三是两者都重视对人权实现和保障的根本途径的探索。在五四初期，由于受到杜威民治主义的影响，陈独秀认为民治组织实际上是一所大学校，它为民治主义培养具有政治德性的公民，也正是这些公民以为捍卫人权为志业，这也成为人权实现的主要途径。在接受科学社会主义之后，他认为只有通过阶级斗争才能从根本上解决人权问题。因此要想真正实现广大劳工的民主权利，第一步就是进行阶级斗争。虽然社会主义与自由主义人权思想的具体实现途径不同，但重视对人权实现和保障的根本途径的探索却是一脉相承的。

可以说，如果陈独秀没有对自由主义人权观的深刻认识，就不会形成其社会主义人权思想，但要求废除私有制、实现广大劳工的执政权、诉诸阶级斗争等已经清楚地表明陈独秀人权思想已经转型，并逐步形成社会主义人权思想。陈独秀人权思想的嬗变反映了五四时期中国的知识精英们对于不同治道的选择，也忠实地记录了中国早期马克思主义者对于人权的认识与探索。作为中国共产党的创始人之一，陈独秀的人权思想曾在中共思想史上产生过重要的影响，我们应该继承先人的思想遗产，这不仅对于研究中国近现代人权史以及马克思主义法律思想中国化的发展历程具有非常重要的意义，并且对于推动当下中国的法治进程及人权建设也具有重要的借鉴意义。