被忽略的一位战国儒家学者—董无心鬼神观探幽

赵小花

(陕西师范大学历史文化学院，陕西西安，710062；青海师范大学人文学院，青海西宁，810008)

被忽略的一位战国儒家学者—董无心鬼神观探幽

赵小花

(陕西师范大学历史文化学院，陕西西安，710062；青海师范大学人文学院，青海西宁，810008)

战国时期儒家学者董无心，所撰《董子》一篇现已亡佚，从部分古典文献里零星记载中反映出，董无心坚持儒家对鬼神“敬而远之”“存而不论”的基本立场。董无心攻讦抨击墨家缠子鬼神学说，同时又看重民心得失，将祖先祭祀看作是一种情感的表达，亦为一种朴素人文关怀的写照，清晰地表现出了董无心的儒家情结。

董无心；《董子》；儒家；鬼神观；祭祀；人文关怀；墨家

中国的无神论历史悠久，从无间断。从春秋战国开始，涌现出诸多杰出的无神论思想家，如敬鬼神而远之的孔子、制天命而用之的荀子、强调事在人为的韩非子、否定天人感应的司马迁，坚持神灭论的范缜、人定胜天的柳宗元等，他们将无神论思想推向了高潮。在这浩瀚青史中，一位战国时期的儒家学者——董无心，几被忽略。本文将通过爬梳史料中关于董无心的记载，从董无心的鬼神观中探析其儒家情结，并对董无心儒学思想的地位和作用做出评价。

一、关于董无心及其所撰《董子》

董无心，战国时人，其生平事迹不详，自称儒家之徒，著有《董子》一卷，因在流传过程中散佚了，故欲了解分析董无心本人以及他的儒学思想，只能从其他文献典籍的零星记载中入手。关于董无心的记载，最早见于《汉书·艺文志》：“儒家。《董子》一篇，名无心，难墨子。”东汉王充《论衡·福虚篇》讲：“儒家之徒董无心，墨子之役缠子，相见讲道。”《隋书·经籍志》中记载：“《董子》一卷，战国时董无心撰。”唐人马总在《意林》“《缠子》一卷”中提及董无心和缠子论道的内容，记载相对比较详细。此外在《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《宋史·艺文志》“儒家”类中均著录为一卷，可见此书在宋以前有一定范围的流传。

到了宋代，晁公武所著《郡斋读书志》中记载：“《董子》一卷，右周董无心撰，皇朝吴祕注。无心在战国时著书辟墨子。”而在宋元之际，马端临所著《文献通考》卷二百八经籍考三十五中记载，“鼂氏曰周董无心撰，皇朝吴秘注无心，在战国时著书辟墨子”，鼂氏即晁氏，《文献通考》所载的这段话与《郡斋读书志》的记载作对比不难看出，马端临仅仅是对晁公武记载的一种转述和引用，并没有更多的评述，故推测马端临本人并未看到《董子》全文，对董无心人物的了解仅止步于晁公武的《郡斋读书志》，也由此可知宋末之际董无心所撰《董子》一篇已经开始散佚了。

明朝一代大藏书家胡应麟对董无心有比较详细的记载，不但确定了董无心是儒家学者，而且似乎有为董无心正名之意：

艺文志儒家。有董无心一卷。注称难墨子。历朝诸志，咸有其目，宋吴祕尝为注释，见通考。晁氏所纪，盖南渡尚存，而今不甚传，其言行亦不少概睹，独马总意林引缠子云，缠子修墨子之业，以教于世，儒有董无心者，其言修而谬，其行□而庸，言谬则难通，行庸则无主，欲事缠子，缠子曰，文言华世，不中利民倾危缴绕之辞者，并不为墨子所修，劝善兼爱，子重之，右皆缠子中语，盖二人同时，缠墨者蔑董，自尊其教，固不足凭，余独慨夫战国之世，釐翟之教大行，声称积渐，至于儒并，以庄周之恣横，其叙道术，特冠墨于诸家之首，而三致意焉，自余咸可例见，无心生战国世，独奋然起辟之，计其度越当时，讵在汉世仲舒之下，盖孟子、□氏后一人而已，而后之儒者，绝口不道其功，郑渔仲精覈艺文，至谓无心为墨氏弟子，冤哉，余曷能弗详为辩也。[1](49-50)

明代方以智《通雅》更明确地指出：“董无心，汉艺文志儒家。《董无心》一卷，注称难墨子，历朝载之，宋吴秘尝为注释，今其书不传。”[2]可见，及至明末，董无心所撰《董子》一篇已经亡佚殆尽，致使后世学者们无法观其全貌。而且，因史料稀少，对董无心是儒家学者还是墨家学者众说纷纭，在《崇文总目辑释》中甚至将《董子》归入墨家行列，“墨家类，共二部计十六卷。《董子》一卷，董无心撰”，难怪胡应麟感慨：“郑鱼仲精覈艺文，至谓无心为墨氏弟子，冤哉，余曷能弗详为辨也。”[1](49-50)

清代马国瀚所辑《玉函山房辑佚书》中，收入了董无心著《董子》一卷，所录原文在《论衡》《意林》中均有征引。

二、董无心的鬼神观及其儒家情结

在上述史料中，文字内容相对比较完整，成文时间上接近董无心所处之战国，能帮助人们了解探悉董无心鬼神观念的史料记载主要有两条，其一为《论衡·福虚》的记载：

儒家之徒董无心、墨家之役缠子，相见讲道。缠子称墨家佑鬼神，是引秦穆公有明德，上帝赐之九十年(依《墨子》当作“十九”年，此处应为误倒)。缠子(此处以文义求之，恐“无心”之误，亦可参见宋王应麟《汉书艺文志考》)难以尧、舜不赐年，桀、纣不夭死，尧、舜、桀、纣犹为尚远，且近难以秦穆公、晋文公。夫谥者，行之迹也。迹生时行，以为死谥。穆者误乱之名，文者德惠之表。有误乱之行，天赐之年；有德惠之操，天夺其命乎！案(此处应为王充的评论)：穆公之霸，不过晋文；晋文之谥，美于穆公。天不加晋文以命，独赐穆公以年，是天报误乱，与穆公同也！天下善人寡，恶人众；善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之年不长；天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死。何哉！

由文义所见，王充将董无心难缠子天赐秦穆公以年之说记载具体详细、条理分明，并对此场辩论做出评述，反映了董无心鬼神观念的一些痕迹。

其二为唐人马总的记载：

缠子修墨氏之业，以教于世。儒有董无心者，其言修而谬，其行笃而庸。言谬则难通，行庸则无主。欲事缠子。缠子曰：“文言华世，不中利民倾危缴饶之辞者，并不为墨子所修，劝善兼爱，则墨子重之。”董子曰：“子信鬼神，何异以踵解结，终无益也。缠子不能应。[3]

马总在文中描述缠子时提及董无心，并对其略有介绍。文义中缠子和董无心之辩论，以及马总“缠子不能应”的评述，又间接表现了董无心的鬼神观念。

上述两则资料，其文体格式似与驳论文的格式相似，一方发难诘问，一方回应，所涉及的内容都有关鬼神观的讨论。在墨家学说中，鬼神观一直都是表达最模糊，又是表述自我矛盾的部分。在现实社会中，当面对“有德惠之操”的人，往往天不假年，因祸早夭；那些恶贯满盈，“有误乱之行”的人，却能寿终正寝等情形时，只能闪烁其词，强为之说。况且《墨子·天志中》记载“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”这种现实和文本的矛盾表明，“墨子的鬼神思想确实存在着难以圆通之处”。[4]《论衡·福虚篇》所撰董无心正是以此为矛，来攻击和诘难缠子，直击墨家学说中最薄弱最致命的环节，以至于“缠子不能应”，甚至在第二则资料中出现了董无心讽刺缠子相信鬼神就好像“以踵解结”。另外依墨家所言，鬼神最重要的作用就在于能赏贤罚暴，最终达到劝善兼爱的效果。可是在不能真正确定鬼神之赏贤罚暴是否公平有效的前提下，何谈劝善？何谈兼爱？正如《风俗通义·怪神第九》中记载：“董无心云：‘杜伯死，亲射宣王于镐京。子以为桀、纣所杀，足以成军，可不须汤、武之众。’”将鬼神作用夸大的结果，非但不能达到劝善兼爱的效果，反而遮盖了历史的真相。因此董无心难缠子天赐秦穆公以年之说很清楚地揭示了董无心不佑鬼神的立场。

反观先秦儒家的鬼神观，从孔子开始一直到孟子，几乎都很少谈及鬼神。孔子是“敬鬼神而远之，可谓知矣”，采用自然主义的态度对待鬼神，不否定鬼神的存在，但是也并不深入地探讨鬼神。《论语·先进篇》中，子路问孔子敬事鬼神之道，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”再问死，孔子说：“未知生，焉知死？”完全是一副避而不谈，存而不论的态度，同时又提出对鬼神既不轻慢又不亲近，在日常生活中强调先人事，后鬼神的思想。董无心作为一名儒家学者，“(缠)子信鬼神，何异以踵解结，终无益也”，坚持儒家基本的鬼神观立场，“虽没有对鬼神做出深刻的批判，但能针对墨家‘明鬼’十分准确地提出无鬼无神而否定上帝之命”[5]，也许这也是董无心攻讦抨击墨家缠子鬼神学说的一个根本出发点。

“战国时期，子思认为，人如果达到‘至诚’的精神境界，就可以通过卜筮了解天和鬼神的思想。”[6]“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。福祸将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”[7]在这里，子思虽说人可以通过卜筮了解鬼神的思想，但是更加强调人自身的“至诚”之心，强调人内心的修养。孟子在此基础上将内心的修养进一步提升，在国家存亡问题上，孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得民矣。”孟子认为江山社稷的得失在于“民”，进一步强调“民心”的重要性。统治者在位，首先要强化自身的道德修养，得与不得民心，有一个外在的“约束”，即周公所制之谥法，《逸周书·谥法解》：“谥者，行之迹也；号者，表之功也……行出于己，名生于人。”[17]董无心认为：“夫谥者，行之迹也。迹，生时行，以为死谥。”谥号对于统治者而言，是对其在位之时功过是非的一个定论，只有在“生”的时候能得到好的“行之迹”，“死”后才能像晋文公一样，有“德惠之表”的赞誉，否则只能如秦穆公一般，得一个“误乱之名”，民心所向，才是为政之道。董无心关乎民心得失的思想，也正契合了《孟子·尽心下》“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本位思想，“是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲即成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”其中的“社”是土地神，“稷”是谷神，“丘”是众的意思，“丘民”指天下百姓，孟子认为百姓是最重要的，土谷之神次之，君主的地位要更低一些，将民的利益置于鬼神之上的，对于祭祀鬼神本身这件事情，其思想的落脚点是在社会人事，以人为本。其祭祀形式，仅是“借鬼神来推行对人的教化，引导人们重人伦，重亲情，培养人的道德感”[8]。先秦儒家真正关心的是人在祭祀时得诚心、孝心，孔子说：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”荀子也说：“送死，饰哀也；祭祀，饰敬也。”在祭祀的时候表达出敬意，在办丧事的时候表达出哀痛就可以了。正如章太炎先生在《訄书·原教下》中提到：“董无心、王充之于祭宗祢，重之矣；其于上天及神怪祇鬼者，则皆擯之，以为椎愚之言。”[9]董无心看重祖先祭祀，摒弃鬼神，其实这是一种情感的表达，是对人们情感的人文关怀，追求的是祭祀这种“慎终追远”的举动所带来的社会效益，即“民德归厚矣”！

三、董无心的鬼神观在儒学思想中的作用和地位

儒家和墨家有着相近的学术渊源，《淮南子·主术》记载：“孔丘墨翟修先圣之术，通六艺之论。”都与仪礼之学有关。就时间上看，墨家产生于儒家之后，“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”[10]《淮南子·要略》中提及：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”墨子受儒家影响，后因不满儒家学说而提出批评，并最终走上了不同的学术方向。学术界认为儒墨分野的主要依据是墨家对儒家曾提出四点批评，这在《墨子·公孟》篇里表达得最为具体而详尽，亦是研究儒墨相非的重要依据：

儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。

文中首谈“儒以天为不明，以鬼为不神”，墨家认为儒家“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”，指出儒家一方面祭祀鬼神，一方面又看重主体的情感道德，并不相信鬼神。

由此可知，儒墨相非，其中很重要的一点在于祭祀的态度上。“儒家倾向于把祭祀作为一种外在形式的符号，剔除神秘的色彩，体现内在的情感表达和道德自觉，通过仪式表达对故人和神灵的尊敬和怀念之情。”[11]墨家则相信鬼神的存在，从而进行祭祀仪式。儒墨两家在祭祀态度上的不同，正如庄周在《庄子·人间世》中所言，“两怒必多溢恶之言”，墨家首先争夺话语权，指陈与自己学术观点对立的儒家学派，而代表儒家批评墨家的不外孟、荀二子，“荀卿指责墨子主张节约，不容君臣有隔，有悖伦理，大骂墨子是‘役夫’。”[12]孟子批评墨子，见于《孟子·滕文公》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食，吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……圣人复起，不易吾言矣。”直接将墨家比为禽兽，言既出，惊世骇俗。

董无心为战国时期的儒家学者，与荀孟二子为同时代，面对儒墨相非，董无心应该是亲身经历并深有体会的。钱穆在《国史大纲》中认为，孔子之所以不语怪力乱神，是因为他对宇宙和人世的看法“已抱有一种开明而合理的见解”[13]。董无心对缠子鬼神观的攻讦，在祭祀中讲求主体情感的抒发，亦受到孔子思想的影响，虽然没有像荀子和孟子一样，直接以对决的形式展开驳辨，但是一句“以踵解结”，看似轻描淡写，实际则真实的反应出董无心站在儒家立场，对墨家鬼神观持强力批判态度。但是因为董无心的著作在史书中记载仅为一卷，其思想体系和知识结构估计尚不及荀孟，对于墨家的批判自然不够彻底和尖锐，但是能够与缠子“相见讲道”，并最终给出“(缠)子信鬼神，何异以踵解结，终无益也”的结论，坚持儒家基本的鬼神观立场，站在荀孟二人身后，为批判墨家，维护儒家思想体系起到了一定的作用，尽管没有充当急先锋，但是他也尽自己所能，摇旗呐喊，表明自己的观点，体现了作为儒家学者应该持有的学术操守。此外，孔子之后，经过儒学的逐代传承，以及孔子弟子和后学们力陈各自学术观点，在不断的争夺儒家领导权和儒学阐释权的博弈过程中，儒学在战国后期分为八派，其中子张之儒重视“政制”建设、颜氏之儒重在下功夫实践孔子的仁德思想、漆雕氏之儒主张性有善恶论等等，每一派都有各自的主要思想观点，虽均为孔子之学，但在侧重点上完全不同，董无心的儒学思想里仅存鬼神观和祭祀的态度，一方面有史料缺乏的原因，另一方面也能够从侧面感受到早期儒学分派这个大时代背景的气息。

另外从董无心关于信鬼敬神“终无益”这个基本观点看，在当时产生了积极的影响。“有没有鬼神，鬼神是否能够祸福于人这是讨论鬼神观的两个基本问题，无神论就是以否定鬼神存在或鬼神不能祸福于人为前提的，从讨论鬼神有无演化为争论是否应该信鬼敬神，这是认识上的深化。”[14]董无心懂得信奉鬼神好比“以踵解结”，对人无益的道理，对于那些还纠结在是否存在鬼神的人来说，无疑是摆脱有神论影响的一条重要途径，因而在当时具有现实的社会意义。

[1] 胡应麟. 少室山房笔丛·卷三·经籍会通三[M]. 北京:中华书局, 1958.

[2] 方以智. 通雅[M]. 北京: 中国书店出版社, 1990: 39.

[3] 马总. 意林·缠子一卷[C]//文渊阁四库全书·子部十·杂家类五. 台北: 台湾商务印书馆, 1986: 213-214.

[4] 徐华. 上博简《鬼神之明》疑为《董子》佚文[J]. 文献季刊, 2008, (2): 105-109.

[5] 王友三. 中国无神论史纲[M]. 上海: 上海人民出版社, 1982: 34-35.

[6] 何飞燕, 田春锋. 上博简《鬼神之明》篇的归属与儒墨鬼神观[J]. 宝鸡文理学院学报·社会科学版, 2012, (2): 37-41.

[7] 礼记正义[C]//十三经注疏. 北京: 北京大学出版社, 1999: 1449.

[8] 唐明燕. 论先秦儒学“天、命、鬼神”观念的特点[J].中共济南市委党校学报, 2009(3): 70-72.

[9] 章炳麟. 訄书详注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2000: 686.

[10] 司马迁. 史记·孟子荀卿列传[M]. 北京: 中华书局, 1985: 379.

[11] 张景云. 先秦儒墨哲学思想比较分析[J]. 北方论丛, 2005(6): 123-125.

[12] 张银娜. 墨子哲学思想与儒家哲学思想之比较[J]. 十堰职业技术学院学报, 2006(4): 64-66.

[13] 钱穆. 国史大纲[M]. 北京: 商务印书馆, 1996: 71.

[14] 牙含章, 王友三. 中国无神论史[M]. 北京: 中国社会科学出版, 1992: 98.

Dong Wuxin——A neglected Confucianist scholar

ZHAO Xiaohua
(College of History and Culture, Shanxi Normal University, Xian 710062, China; College of Humanities, Qinghai Normal University, Xining 810008, China)

In the Warring States period, the Confucian scholar Dong Wuxin, wrote DongZi, which is none existing now, at present only and part of the classical literature acquisition sporadic records available, reflects Dong Wuxin view on“ Confucian spirits at a distance”, “ leaving the question open” the basic position. Dong Wuxin criticized the Monist theory, at the same time, and pointed out that people would lose value experience, and the ancestor worship was an expression of emotion, which was also a kind of simple humanistic portrayal.

Dong Wuxin;Dong; Confucianism; Ghosts and gods outlook; sacrifice; humanistic care; Monist

B222.9

A

1672-3104(2014)02-0073-04

[编辑: 颜关明]

2013-06-27；

2014-02-11

赵小花(1980-)，女，青海西宁人，陕西师范大学历史文化学院2011级博士生，青海师范大学人文学院讲师，主要研究方向：中国近现代思想史