佛教心理与罗杰斯的心理治疗思想比较

赵 静

( 陇南师范高等专科学校 学前教育学院，甘肃 成县 742500)

人本主义心理学旗帜鲜明地强调人的主体性、价值和尊严，被称为心理学中第三势力。普遍认同的是人本主义心理学是在西方文化、学界内部中萌发、发展、传承的思想。但很多研究者指出人本主义心理学思想与中国文化有着相似性与共同性。其中代表人物之一马斯洛曾明确表示过道家对其思想的巨大影响，而另一位代表人物罗杰斯也在不同的地方表示过对中国文化的欣赏，特别强调老子的言论对其心理咨询工作的影响和启发［1］。

可能是受他的话的影响，国内对罗杰斯与老子人性观，非指导思想与无为思想比较研究较多，但鲜有与佛教心理的比较研究。本文尝试对佛教特别是禅宗与罗杰斯的思想进行对比研究，探索罗杰斯思想与佛教心理之间的异同。这种探索可以更好的促进我们对罗杰斯的理解，同时也是探索一种解读佛教思想的一种心理学范式。

一、自我实现与人人可成佛

自我观的基石是人性观。无论佛教还是罗杰斯这都是着力论述的地方。罗杰斯的人性观站在了西方当时占主导地位的两种人性观的对立面，一方面他不满意行为主义把人作为一张白纸，认为人完全由环境决定的，而忽视了人内在的情感、意识和价值等，同样，他也不满意精神分析的性恶论，认为弗洛伊德过度强调人被动地取决于生物性冲动，贬低了人的自主性和选择能力。精神分析的人性观与西方基督教信仰的原罪思想有着明显的承接，而行为主义的人性观就与洛克的经验主义传统一脉相承。

而人本主义的人性假设区别于西方典型的人性观。罗杰斯认为有机体内在都有一种自我实现的积极倾向和努力，让个体在没有威胁、感受到真正自由的情境下进行行为选择，个体 总是会选择积极的、亲社会的、具有建设性和创造性的行为。这种倾向才是人性的本质。因为罗杰斯对人性的积极态度，人们一般把罗杰斯的人性观归为性善论。

因此，从这点看，罗杰斯的人性观很像中国儒家的性善论。但这是一种表面的比附。实际上罗杰斯所要表达的所谓的“性善”是一种积极的倾向性，这是一种事实判断，并不是要进行人性善恶的价值判断。笔者认为罗杰斯的人性观更像佛教的人性观。佛教认为一切众生悉皆具足佛性或如来藏，佛陀的真如和众生的真如并没有差别。故有论者认为佛教也是性善论。但自性清净并不是一种简单的性善论，而是超越善恶的［2］。也就是禅宗的《坛经》所说的不思善，不思恶，那个是明上座本来面目。

沟通存在主义和人本主义心理学的心理学家罗洛·梅认为人性善恶皆有，曾经与罗杰斯进行人性观的辩论，辩论的结果似乎罗洛梅更有说服力。而罗杰斯不改初衷，直到晚年始终坚持人性的自我实现的积极倾向性。

禅宗的佛性观可以帮助我们更好地理解罗杰斯为什么在面对众多的责难，始终坚持他的人性观的原因。并不是他没有注意到人表现出的邪恶的部分，他常常与各种患者打交道，深知人所表现出的破坏性。实际上他强调更为本质的一种倾向性，这种倾向是超越善恶二元价值判断的。罗杰斯所言的自我倾向是一种超越善恶评判更为根本的倾向。这种超越的根本性在超人格心理学那里得到了更进一步的探讨，进而与佛教的人性观相呼应。如果说罗洛·梅的善恶二分法是西方典型的二元结构思维的体现，而罗杰斯是对西方二元结构的超越。

但如果按罗杰斯思维，人没有恶，所谓的恶是社会洗染而成，但这个社会中存在的恶又是谁创造的呢?就如罗洛·梅指出如果不重视人性恶的成分，其结果也是危险的。而罗杰斯对人性过度的自信，也是其理论遭到诟病的地方。实际上，佛教唯识宗很巧妙地解决了“佛性”与人性善恶的问题。佛教唯识 宗认为在第八识阿赖耶识中兼具有善恶的种子。阿赖耶识性相不二、真妄和合，一体不二，包含了善恶可能性，却又超越了二元性的结构。

禅宗的人人可成佛，这种佛性是宇宙性的，是超越主观客观的，宇宙本体与真心不二，法性与心性不二，所以心性是能体证的这种佛性的。而罗杰斯的实现倾向，是基于生物性的，生物要求其遗传赋予的潜在性要充分表达出来，要求将自身所富有的机能充分发挥出来，是一切生物都具备的基本倾向，是最能体现生命本质的生物特性［3］。

二、假我与虚假自我

佛教的缘起法则认为任何事物都是因缘和合而成，缘生缘灭，不能持久。我们所谓的自我是个体所攀缘而起的五蕴和合而生的，为了世间方便而假名安立，称为假我。而众生误认假我为真我，生起以我见，我执，我爱，我慢为本的一切烦恼惑业，沉溺于六道轮回，流浪生死。

而罗杰斯认为人一出生并没有一个所谓的“自我”，机体与外界的不断作用形成了自我经验，而自我经验使人逐渐形成了自我。这个自我就是在现象场中的“知觉经验的总体”，是个人经验世界的中心。实际上，佛教中的假我与心理学家所言的“自我”类似，承载着成为“我”的现实功能。佛教的术语五蕴色、受、想、行、识包括心理学所说的感觉、知觉、意识、行为等［4］。佛教的假我是五蕴和合的结果，用心理学的术语而言是对经验觉察和认同而形成了我。

经验和现象场不是稳定不变的，而是流动变迁的。如果我们从罗杰斯的自我为经验、现象场的中心观点出发，按照佛教的思维方式是能引导出佛家的“我见”的观点，即众生妄认虚构的我为独立存在而与万物众生分离对立的真实个体，形成了自我中心的错误知见。但罗杰斯是按西方的文化，强调对自我的重要性和肯定，强调在变动的经验场和直觉经验中的稳定性和一贯性。这种稳定的自我经验的产物就是自我，是一种主观经验的同化机制。佛家偏向于消解，从假我表面的实体性和稳定性中揭示不能持久的，没有恒常性的本质。而这两种特征正是自我一体两面性，两者互相依存，犹如硬币正反，缺一不可独存。

佛家在认为无我时，并不否认假我的现实作用性，自我作为现世因果的承担作用是存在的。佛家假我是旨在揭示人因为认同身心五蕴和合为我，将我执着为有实质的、独立存在的客观存在体，导致了执着于我的妄念，产生种种我与非我的差别观念，从而产生贪欲、瞋恚、愚痴，陷入种种烦恼，带来了自我缠缚的痛苦。无我是为了破除这种自我的沉迷，让人明白身心五蕴和合的我并没有实体性，破除对我的虚妄沉迷，回归生命的真实，并不是要完全否定我的存在及我的精神和物质的需求。禅宗认为执著，尤其是我执的心理是种种烦恼、心理苦痛产生的根源。

罗杰斯认为个体存在一个无法靠自己来满足的需求——获得积极关注的需求。这样儿童会区别对待自己的自我经验，认为某一些自我经验值得给予自我关注，从而倾向于追求这些经验;而另一些经验不值得给予自我关注，就会回避这些经验。这种为了获取积极关注而建立在他人身上的价值条件成了一种准绳。因他人的价值条件而产生理想自我，而这种理想自我是不现实的，有许多的“我应该是怎样”组成，个人为了获得积极认可的需要，往往会偏离自我真正的需求，不能再坦然地面对自己的经验，开始有偏向地处理经验，形成了一种虚假的自我或者假面具［5］。在这里，罗杰斯的思想按照佛教的思维继续发展，可以发展为佛教的“乐见”观点——即把不能带来真正幸福快乐的满足，妄认为幸福快乐，而生起贪爱执取的错误知见。当自我真实趋向性和条件建立的虚假自我严重的不一致时，个体的防御工作不能有效进行，会威胁自我价值感，当事人表现出混乱、焦虑、不安的心理。关于心理问题产生的本质原因，佛家非常强调我执，而罗杰斯认为是获取积极关注的原因。而为了获取积极关注的需求，在佛家看来也是种我执。罗杰斯是认可自我的重要性，虚假的自我意味着是要去掉价值条件的部分，趋于真实的自我。对于佛家而言，罗杰斯的这个真实自我最终也是不能执着的。佛家的假我概念是大于罗杰斯的虚假自我。假我从本质上否定了我的存在，佛家是从更大的范围的舍弃与空置，舍弃至空，连空也要舍弃，体征如如空性。

但罗杰斯的自我观，相比精神分析冲突、防御的自我观，是一种“被扭曲” “被污染的”自我，是一种需要做减法的自我观，是一种有舍才有得的东方思维，与禅宗的是迷失论的思路一致。

三、自性与真实自我

佛偈云:“诸佛或说我，诸法实相中，或说于无我，无我非无我”。无我是为了破除对“我”的执着，是一种方便法门，所以佛家看来执着于“无我”一样是不可取的，要超 越了语言名相的二元分裂，一切冲突和对立都被超越，认识本性皆空，直抵同体大悲的空性，证得真我或者佛性。自性、真如或者空性都是这种终极实相的表达。

罗杰斯强调寻找真实的自己，即真实的自我的存在。当个体在“场”中，对场的经验的开放，当个体充分体验那些被隐藏或被否定的经验，丢掉价值条件形成的虚假自我，防御面具松动，以真实自我的面貌出现，对自己机体的经验信任和开放，接受来自内部的评价，才能显现真实的自我。

佛教的“真如”或者禅宗的“自性“，还是罗杰斯的”真实自我“是与人性观密切联系的。佛教强调证悟得到的本性清净。而罗杰斯的“真实自我”是人符合趋向于自我实现的倾向的真我。努力的方向都是人顺应人的本性。人经过“转染成净”，或者“去价值条件”，最终返归到人的本性——佛性或者自我实现性。结果的追寻呼应了最人最初的本性。罗杰斯的人性观与自己的治疗目标密切相关，也是人生活的目标——做真实的自我。这与精神分析的性恶论的治疗对冲动的释放和意识化的旨趣完全不同，是东方禅宗的思维方式。

西方心理学治疗主导的一种思想是要引导患者适应外在的环境。而罗杰斯强调超越环境和世俗的价值观，回归心灵的价值，这是一条不同于西方主导思想的方法。这种方法呼应着东方传统思想中重视内在精神的思想。

但这两者毕竟是有巨大差别的。佛家的自性或者空性是一种宇宙意识，是万物一体，平等无二的体悟［6］。而罗杰斯的真实自我只是在个体水平上的对自我的体悟和接纳。这种自我实现的倾向是基于生物性的，因此，不免产生“贪爱”的，从而走向另外一种崇拜——自我崇拜，体验和感受为自己而活着。这种境界在禅宗那里是要超越和扬弃的。人淘汰和扬弃他人的价值条件，而没有淘汰和扬弃对自我的执着。20 世纪60 年代，美国自我中心和自恋文化越来越严重，罗杰斯的真实自我或自我实现被扭曲，从而走向自私、自我中心的另一端，与罗杰斯的原先的理念背道而驰。人本主义心理学自身内部要求突破，追寻与更大的系统的联接。这种倾向最终促使了超人格心理学的建立。而这也意味着罗杰斯对佛教对终极实相的追求的认同。

四、当下与此时此在

佛教认识到了人的意识流动的问题，妄念念念不住，前念尽，后念起，念念相续，无有断绝。佛家可以通过修持把心中的思虑、情绪妄想停住，使人思想专一，止住于一点，但也不是要追求安住在空里，而是要心如明镜，物来则应，过去不住。

罗杰斯的自我观，认为自我是生命的经验之流，强调安住在当前经验的真实中，即安住在此时此地的经验中。充分发挥机能的人，能够在每一时刻都充分体验生活，呈现出经验的流动性和变化性。它意味着，一个人成为正在进行的机 体体验过程的参与者或观察者，而不是对它进行控制［7］。接受自己是一个变化之流，而不是一件完成的作品。

罗杰斯的理论按照佛教思维进一步发展，这个地方可以发展出佛教的“常见”，即把刹那生灭的身心现象和万事万物妄认为固定不变的错误知见。罗杰斯强调经验的流动性和觉察性，这和西方典型的自我结构观或者实体观还是有差别的。

但是禅宗的当下观要超越妄心所分别的感知和思想意识，而达到真心非分别，非二元价值观照的境界。而罗杰斯的此时此在强调现象场主体的真实的觉知，这种觉知是基于自身价值，而不是他人价值的。

五、观照与来访者为中心

佛家看来，每一念抉择的刹那造就了业，因此修行中每一刹那的心念皆须观照，要向内反观自心的念头。我们修行的本质是去观察动机和审视自心，洞察和绝灭使我们苦难的原因。所谓念念自知，念念自觉。

而罗杰斯的心理治疗中是以来访者为中心的。罗杰斯的技术以技术的眼光看基本没有技术。来访者在无条件积极关注的氛围中，感觉到安全，逐渐卸掉防卫，开始正视或者观测隐秘的经验。而这些经验在平时是被拒绝和歪曲的。这恰恰是提供了一种自我观照的机会。来访者为中心实际上是要来访者逐渐开放自己，观照和接纳自己的体验。来访者逐渐敢于面对自己的真实感受，或者面具松动，真正的感受经验被接纳，逐渐能安住在自己此时此在的经验中。所以来访者为中心实际上是提供了自我观照的机会和时间。

六、慈悲与无条件关注

大乘佛教核心是菩萨道精神。菩萨以智慧上求佛道，用慈悲下化众生。菩萨对众生含有巨大悲悯和慈悲心，即使对罪恶深重者，佛教亦有悲悯之心，对于堕入地狱者，菩萨亦积极度化。菩萨对众生的绝对的悲悯是种积极的无条件关注。罗杰斯的无条件关注，是对于无论怎样么的咨询者予以无条件的关注。在这点上，表面是共同的，而佛教的大慈大悲是建立在在万物同体的体悟上，和对刚强众生难化而沉沦苦海的悲悯。 《地藏王菩萨本愿经》多次强调众生的刚强难化。而罗杰斯的无条件关注是对个体内在成长力量的信任，个体只有在没有任何威胁的情况下，才会逐渐体验到真实的情感。在这点上，无条件关注下对个体的内在力量的信任与禅宗的自力解脱思想是一致的。

七、两者对比研究的启示

( 一) 思维方式相似

佛家自我观和罗杰斯的自我观有着相似的思维方式。罗杰斯的自我不同于西方典型的冲突论或者缺陷论。佛教认为五蕴和合形成假我，而人由于执着于假我，陷入贪嗔痴，堕入生死轮回，故认识我本自空，也即无我，破除对我的执着，证得自性。罗杰斯的思维方式是人因为条件价值的作用，形成了虚假的、不真实的自我，故要接纳真实经验，一切经验的评价都是以实现倾向为参照体系，返归真实自我，重建人格。

我们揭开话语表达方式的不同，可以发现两者存在相似的思维方式，迷——悟，虚假——真实。用禅宗的语言是返归本心，明心见性，而用罗杰斯的语言则是接纳真实经验，寻找真实自我。这两种思想的有着相似的思辨的运动轨迹，周而复始，首位相衔，具有典型的圆形思维。而对中国人而言，圆圈是普遍存在的思维模型(见图)。这也是中国禅宗对印度佛教具有中国化特色的改造。但圆形的出发点是人的本性，是种潜在状态，而圆的终点是一种真实的实现状态。圆形思维并不是起点和终点完全是一样的，而是圆形思维是 返回人本性，对人自心力量的信仰和回归，是不向外求，反观自心的历程。

( 二) 自我与无我互为补充

罗杰斯和佛教自我观中的思维的相似性，可见东方与西方，古代与现在沟通的可能性。佛教要走向超越，必然要经过一个建立真实自我的阶段。而心理学重在重建自我。也就荣格认为，你必须先作为某人，才能什么人都不是。因此，个体要走向佛教的自性，必然也要经历罗杰斯个体自我建立的过程。如果一个修持者，真实自我都建立不起来，怎么可能走向更高的高度呢?

当今佛教信仰中大量的迷信，非正信，因“信仰”而变得懦弱，无主见，甚至有些堕入邪教的陷阱，这样的信并不是佛法的旨趣。对于他们，最迫切的问题是需要建立“真实自我”。实际上，佛教的其他修持方法，也在建立一个现实真实自我。这种自我的建立与佛教的无我并不矛盾，而是一体两面［8］。

禅宗修行的方法核心便是破执，即破除执著，顿见自己的真如本性。当一个人不再执著于自我，便不会产生贪欲、瞋恚、傲慢，便不会产生种种烦恼。而破我执，需要对人的“心”的信任和一个强大自我的建立，而逐渐达到人格的转变，成长，实现深层次的整合，直至体验同体大悲的真如佛性。

佛教作为人类精神实践高度成熟的探索，有着丰富的意蕴。罗杰斯和佛教的无我观毕竟不同。佛教以佛文本，所谓自性或者空性是宇宙的。但如果缺乏对具体的人的关注，实际上阻碍走向更高层次。超人格心理学肯·威尔伯认为宗教家，包括佛教徒实际上也需要心理咨询和治疗［9］(P50)。而罗杰斯以人为本，真实自我是建立生物性的积极倾向上，而缺乏对更高层级佛性或自性的追求，限制了人精神的高度，容易走向自恋。佛教的无我和罗杰斯的自我两者可以互相补充。

( 三) 两者互为诠释

事实上，现代心理学相比于佛教在精神实践方面的探索走得没那么远。佛教具有精神实践的高度成熟性和完善性，蕴含着丰富的心理学知识。这些远超过了当前心理学的范围。促进心理学和佛学的交流，可以使心理学的研究范围扩大。事实上，超人格心理学在此方面做了很大的努力。有些超人格心理学家对于我的论述近于佛教的无我。另一方面，如何把古老的佛学智慧进行现代词汇的解读是让古老智慧焕发新的生命力的必然选择，而完全从哲学角度的探索，容易陷入名相的争执中，心理学必然是个很好的选择。佛教是个不光拥有理论，更是个具有精神实证的宗教。

现在社会，外在生活秩序让位给了科学及现代公民规范和价值，宗教作为一种思想体系对社会、生活的组织作用减弱，不再是组建内外生活的原理，而是个体生命意义安顿的栖身之所。而心理学很重要的意义在于解答个体生命的意义。佛法作为包含广大的综合体，如若只作为信仰体系来研究，忽略了对人心的意义、安顿的指导作用，实为可惜。而罗杰斯心理治疗思想可以补充佛教中自我的建立的缺失，这样可以和佛教的无我成为连续的一部分，为佛教心理学中的应用化建立基础，从而进一步惠及心理治疗思想。人本主义心理学是从西方传统演变和传承而来的，但也让我们看到了更为精妙的东方思想的现代生命力。

［1］徐红. 罗杰斯“以人为中心疗法”与中国文化的精神沟通［J］. 心理科学，2000，23(1):121－122.

［2］熊韦锐，于璐. 禅宗心性学说中的心理治疗思想探究［J］.2010，(2):7－10.

［3］江光荣. 人性的迷失与复归——罗杰斯的人本心理学［M］. 武汉:湖北教育出版社，2000

［4］彭彦琴，江波，杨宪敏. 无我:佛教中自我观的心理学分析心理学［J］. 心理学报，2008，43(2):213－220.

［5］卡尔.R. 罗杰斯. 个人形成论——我的心理治疗观［M］.杨广学，尤娜译. 北京:中国人民大学出版社，2004.

［6］陈玉玺. 西方心理学的灵性治疗研究——以詹姆斯、荣格与弗兰克为例［J］. 新世界宗教研究，2008，7(1):1－34.

［7］孙明月. 罗杰斯的健康人格理论对自我教育的启示［J］. 长沙大学学报，2009，23(1):138－139.

［8］陈兵. 无我观与自我意识的建立［J］. 法音，2007，(12):4－11.

［9］许金声. 唤醒大我［M］. 北京:中国工人出版社，2007.