心物关系问题的解决：从胡塞尔到海德格尔

刘丽霞

(复旦大学哲学学院，上海，200433)

一、引言

众所周知，西方哲学史上，自笛卡尔在其《第一哲学沉思集》中提出“我思故我在”从而实现了哲学史上的认识论转向以来，伴之而生的就是认识论难题，也就是主观意识如何认识外物这个问题，也就是心物关系问题。总的来看，在心与物的认识框架内基本上有四种不同的解决方式：实在论、内在观念论[1](395)、康德的先验观念论以及胡塞尔的先验现象学。至海德格尔才真正走出了认识论框架，可以说他实现了问题的“范式转换”。海德格尔在胡塞尔所创始的现象学方法的基础上，通过对笛卡尔至胡塞尔的认识论在心与物的关系上的局限性的指明，以及在此基础上通过对古代存在论的回溯以及在现象学方法内的重新审视，提出了新的基础本体论。从而建立了新的心与物的关系范式。这一新的范式就在于，在心与物的关系中，认识不再是切近物的首要方式。海德格尔认为在认识发生之前，作为在世界中存在的人，也即此在，已经对同样在世界之中的物有所领悟，而这种体悟主要是非理性的情绪性体验，海德格尔认为这种体验优先于理性认识。

具体来讲，每一个哲学家的思想都始于对以往哲学所解决的问题的敏感以及对其解决方式的不满，胡塞尔也不例外。如果说，康德是在对之前的实在论和内在观念论所提出的心物关系解决方式不满的基础上提出自己的认识批判的，那么，胡塞尔的认识批判也是出于对他之前的种种解决方式的不满，特别是胡塞尔的认识批判直接承自康德，同时在他的先验现象学的基础上对康德的先验观念论作出了批判。从文本上来讲，胡塞尔最初提出认识批判是在1906年9月25日的一则笔记中。据瓦尔特·比梅尔，在《逻辑研究》之后的6年里，胡塞尔不仅经历了外部职业的危机，而且经历了对自身作为哲学家身份认同的危机，对这一危机的克服就是确立并尝试完成“理性批判”的“一般任务”：“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先想到的是我必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判……如果我不在大致的轮廓中弄清理性批判的意义、本质、方法、主要观点，如果我还没有设想、计划、确定和阐述它的一般纲领，我就不能真正而又真实地生活。”[2](2)这一时期，胡塞尔正在深入研究康德哲学，可以说他的认识批判的想法来自康德，但是他的认识批判的纲领和方法与康德完全不同。如果说《现象学的观念》可以被视为胡塞尔的认识批判之纲领的话，那么他的《观念》3卷则可以说对这一纲领的具体实施。同时我们要注意，认识批判在康德那里最终指向新的形而上学的建立，“我所理解的批判，……是就其独立于一切经验能够追求的一切知识而言的一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定……”[3](005)但是在胡塞尔这里却抛开了认识批判的形而上学目的，“纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要和基础的部分”[2](22)。同时，胡塞尔认为“真正的认识论只是作为先验现象学的认识论才有意义”[4](22)。

总的说来，胡塞尔的认识批判就是他的先验悬隔、先验还原与构成现象学理论，三者环环相扣，形成了胡塞尔认识批判的整个系统。在《现象学的观念》中，胡塞尔提出认识批判的开端是对所有知识的悬隔，而悬隔与还原则相辅相成，即悬隔把世界放入括号中，而还原则从被加括号号的世界向先验主观性回溯，但是回溯之后的先验主观性并不能直接被考察，而只能间接考察其对世界及世间实体的构成，而这一切都是在直观中进行的。“现象学的还原形成了导向先验考察方式的通道，它使得向‘意识’的回返成为可能。我们直观到，对象在意识中是怎样构成自己的。因为随着先验观念论的提出，对象在意识中的构成就移到了胡塞尔思想的中心，或者按照胡塞尔的说法‘存在在意识中消融’”[2](2)。比梅尔的这段话可以说精辟地概括了胡塞尔先验现象学的方法、任务也暗示了其问题之所在。可以说正是先验现象学的方法(悬隔与还原)、任务(构成)以及坚持的原则(直观)形成了胡塞尔认识批判不同于他之前的认识论解决方式乃至康德认识批判的独特之处。而“存在在意识中消融”与海德格尔的评价有异曲同工之妙，海德格尔认为胡塞尔“把对象性嵌入了意识的内在性之中”[5](55)。

二、胡塞尔对前人心物关系问题解决方式的批判

胡塞尔所针对的是笛卡尔所肇始的认识论问题以及在现象学方法产生之前的解决方式。他认为，在笛卡尔肇始的近代认识论语境下，世界是实在的世界，包含了物体(包括身体)与意识(心灵)这样两个实在层次，它们在其实在性上具有同等的地位，而人与动物不过被看成是物体与意识这两类实在性的结合。实在世界的普遍形式就是前科学意义上的实在的空间时间性，生活世界中的每一个实在的东西都在这种普遍性中并通过这种普遍形式得到形式的规定。同时物体与物体之间的关系就是因果性(而且这种因果性被扩展到心灵东西与心灵东西之间，以及身体东西与心灵东西之间的关系上)。由此可见物体的基本规定性就是时空形式及因果性。物体的固有本质在于，它就是其所是，它是在空间—时间上被定位的诸因果性质之基体。取消因果性就等于取消了物体作为物体的存在意义，它也失去了物质个体性的可辨认性和可区分性。

同时，意识就被规定为实存于作为物体的身体之中的心灵。虽然心灵的存在本身并没有空间上的广延性和位置。但是心灵连同其精神对象都通过承载它们的物体而“参与”了这个物体的时间空间形式。比如心灵通过其所属的身体而被物体化，并通过身体而与世界关联。由此意识也就被当作如同物体一样以因果方式存在于空间和时间中的东西来加以研究。

这样看来意识就被视为人的实在的属性，与人的物体性相同意义上的实在的属性。换句话说就是在世界上有具有各种不同特征的事物，其中也有这样的事物，它对存在于自身之外的事物进行感受，进行理性的认识。而意识对外部对象的认识以及对自身的认识，也就是说广义上的经验也就从以上两方面被分成“内部”经验与外部经验。以外部经验为根据建立起了自然科学，这样被给予的对象就是物理的自然；以内部经验为根据建立了心理学，这样被给予的就是心理的、心灵的存在。心理学经验也就成了内部经验的等义表达。

由此就有如下关于近代认识论的世界图式，见图1。

图1 近代认识论的世界图式

近代认识论的问题在于，主观的经验(意识、心灵)如何能够切中在其外的自然物？因为相对于主观意识而言，物被规定为超越于意识的实存(这就是自然的超越，形而上学的超越)。也就是说相对于意识来说，物是外在的。与此相关联的问题是自然科学的客观性是如何可能的，这个问题也就是因果性究竟是主观原则还是客观原则？对此，哲学史上提供了几种不同的答案，有实在论、内在的观念论以及康德的先验的观念论。

(一) 对实在论的批判

实在论认为主观所认识的是事物的表象，是事物的感性显现，在这感性显现背后有客观的物理实在作为其原因。如笛卡尔就试图从主观意识的自明性来推论外部世界的存在。典型的如洛克，首先区分了第一性质和第二性质，并且认为第二性质作为可感性质是借助于物自身的第一性质才产生的。第一性质就在物体上，与物体不可分离，“不论我们知觉它们与否，总是在物体中存在”[6](113)，这些性质包括了体积、形相、位置、运动、静止、数目等等。“第二性质”不在物本身上，至少不完全在物本身上，它得借助于物本身上的那些“第一性质”，并以之为基础才能产生，换句话说就是，它们的产生还依赖于我们感官的感知，离开了人的感知，它们就不存在，因此洛克也称之为“可感的性质”[6](114)，包括了颜色、声音、气味、滋味等。洛克认为可感的性质依靠于第一性质[6](109)。

实在论的问题在于认为主观的感性现象物背后必有一个超越的物理的东西作为其原因。贝克莱已经很好地反驳了这种推理的可能性。从感性的东西推理到一种原则上不可感知的东西，这是毫无意义的。“一个观念只能和观念相似，并不能与别的任何东西相似。”[7](25)换句话说，因果性适用于世界之内的物之间的关联，但是不适用于意识和世界的关联。胡塞尔还指出这种推论使人们把“一种神秘的绝对的形式归属于物理存在，却完全未看到真正的绝对物，即纯粹意识本身”，“因此没有注意到把物理自然，把进行逻辑规定的思维的这种意向相关物绝对化时所陷入的悖谬性”。[8](143)也就是说，胡塞尔从他的先验现象学出发认为，感性物、知觉物与物理物之间不是现象与实在、结果与原因、模仿与原型的关系，而是说意识与世界之间的关系是意向性关系，是构成关系，不论是知觉物还是物理物都是意识的意向性构成的产物。意识不是一个与其他领域并列的领域，而是一个原初的领域，是一切存在源泉，无论是物存在还是观念存在。外在于意识而存在的“自在”世界是自然态度的一个虚构。

(二) 对内在观念论的批判

内在的观念论，典型的如贝克莱，他认为主观所能认识的无非就是观念，物无非就是观念的集合。这样就是取消外物的实存，把它融汇入主观，否认其主观之外的自在存在。进而发展到休谟，完全否认了因果性的客观性。

在《人类知识原理》中，贝克莱提出了如下著名的命题：“如果看见某种颜色、滋味、气味、形象、和硬度常在一块儿，则它便会把这些性质当作一个独立的事物，而以苹果一名来表示它。别的一些观念的集合又可以构成一块石、一棵树、一本书和其他相似的可感觉的东西。”[7](22)这就是著名“物是观念的集合”这个命题。

对贝克莱的观念，胡塞尔有个基本的判断：“他们所说的观念是某种意识的内容”，也就是感觉材料、感觉资料、感觉素材等等。这样看来“物是观念的集合”就可以说成是，外感知(意识)的内容的集合就是物。那么又何谓“集合”，对此胡塞尔有这样的描述：“因此对于感觉论者来说，提供给不同种类的感觉如颜色、声音等等这些自身分离的事实以经验统一的东西，就是单纯的联结。事物不外就是结合的复合体，这些复合体按照习惯相互指明，在感性经验中以共存与相继的方式按照经验规则出现。”[9](205)

那么由感觉素材的习惯性联合推论出的物是什么意义上的“物”呢？从贝克莱的前提出发我们也会合乎逻辑地得出跟他一样的结论，显然也只能是在意识之中，或在主观之中的主观之物，不是那个“自在之物”，所谓的客观的物，贝克莱说“观念只能和观念相似”，“可以从内在的材料推论到另一些内在的材料，但决不能推论到超越的东西，推论到不可感知的东西”。[10](205−206)由此贝克莱就消解了超越于意识的外物、实在物，从而把它主观化、内化了。

从胡塞尔现象学的角度来看，贝克莱的问题在于混淆了作为意识实项内容的感觉材料与作为意识的意向对象的知觉物的性质，后果是否认了意向对象相对于实项内容的超越。而胡塞尔所谓的意向对象相对于意识的“实项内容”的超越，是《现象学的观念》中所说的“内在的超越”[2](5)，而不是自然的、形而上学的超越，不是对意识的超越。对意识的超越问题，在胡塞尔实行先验现象学还原之后就已经不存在了。贝克莱对意识持一种自然主义心理学的态度，这使他把全部对象还原为心理学事实、内在事实，而关于意识活动对感觉素材(也即他们所谓的观念，或用胡塞尔的话说意识内容)的静态统握甚至动态构成作用一无所知。

(三) 对康德先验观念论的批判

康德的先验论则采取了折中的形式。他认为主观所认识的确实是物的现象，现象背后自在存在的物自体我们是无法认识的(康德的物自体有三个含义：感性刺激的来源；认识的界限；道德实践的范畴。前两种是就认识而言的，后一种是就道德实践而言的，两种都关涉人的自由。这里是第一个含义，主要是指自然界)。那么认识又何以会有客观性呢，这是靠先天的东西来保证的。由此认识就由两部分要素组成，先天的形式因素(时空直观形式加十二范畴)加外界刺激经验而获得的感觉材料因素。在胡塞尔看来，康德问题在于不恰当地假定了物自体的存在，而且未能很好地解决直观形式和范畴的来源问题，它们都是“神话式地凭空构成的，原则上是抗拒最后阐明的”[10](240)。胡塞尔一针见血地指出“缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因”[10](138)。

首先，对于康德的物自体，胡塞尔认为，在这个显现的世界外部或背后假定一个独立于显现世界的自在世界，这即使不是一种逻辑上的无意义，也是事实上的荒谬。“一个先验主体性的之外是一个悖谬，先验主体性是普遍的、绝对的具体。”[4](31)“但甚至每一个悖谬也是意义的一个样式……”[4](31)至于对于作为认识界限意义上的物自体，胡塞尔并未完全否定。因为就在《观念I》§143谈到“充分的物被给予性作为康德意义上的观念”时，正是借用了康德的第二个意义上的物自体含义。这个作为认识界限的观念在胡塞尔的物构成中起了至关重要的作用。

其次，先天的认识条件，即作为先天直观形式的时间和空间以及十二范畴。对于空间，胡塞尔在《物与空间》中曾指出，“空间是物性的必要形式，但却不是体验的，或更进一步说‘感性的’体验的必要形式”。[11](43)后一句正是针对康德说的。用胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中的话来说就是，把空间规定为意识的形式是把意识自然化的结果。而且胡塞尔在《物与空间》中通过引入新的概念并赋予其现象学意义上的内涵如知觉场、动觉等，从根本意义上提出了与康德不同的空间观。至于康德十二范畴来源于形式逻辑，而在胡塞尔那里形式逻辑作为客观逻辑必须回溯到先验逻辑，因为形式逻辑的这种客观的先天是以主观的、相对的生活世界的先天为前提的，因此“首先应该把生活世界的先天……变成科学研究的主题，然后再谈客观的先天是如何在此基础上以及以什么样的新的意义构成方式，作为一种间接的理论成就而产生出来”[10](169)。而在那之前，形式逻辑“只能无根据地在空中飘荡”[10](171)。同时，胡塞尔之所以说十二范畴是神话学的构造还是因为它们脱离了直观。在胡塞尔那里任何概念(范畴只是具有最高普遍性的概念)都是源于直观，只不过这种直观是扩大了直观，在《逻辑研究》中他专门提出了“范畴直观”。

在这里我们要注意的是，上述所说是胡塞尔从自己角度出发对近代认识论的批评，他正是在这种批判的基础上开始自己的哲学的，至于他的批评对于被批判的哲学家来说是否公允这是另外一个问题。解释学使我们可以对这点暂不追究。胡塞尔正是从自己的视域出发来阅读以前哲学家的，这一点无可厚非。这也正如人们也批评海德格尔对古希腊思想的误读一样。这种误读正是解释学的开始之处，也是其必然结果。

由上我们可以区分出现象物、物理物、自在物、存在这样一些用来规定物的谓词。其实，认识与认识客体两者在某种程度上可以说是各自自我独断地并立着，这是在“经典”物理学的语境下才有的。以致于人们确信是认识主体或者所用的认识仪器妨碍了对自在客体的精确认识。所以在古代才有柏拉图的学说坚信通过消除肉体可以认识永恒自在的“理念”，在近代人们相信靠改进和完善观察以及测量仪器可以排除干扰性的影响，以期获得更精准的结果。但是胡塞尔的先验现象学(特别是在《危机》第一部分)对近代自然科学特别是物理学的客观主义进行认识批判，指出物理物也不过是意识的构成成就，也就是说他指出了认识者与被认识者处于一种相互关系中。并且当代物理学的，特别是量子力学的发展也佐证了胡塞尔的结论。

三、胡塞尔先验现象学对心物关系问题的解决方式

我们知道，在《现象学的观念》中，胡塞尔也以传统的方式提出了认识论问题，也就是“认识如何能够切中超越之物，如何能够切中‘超越地被意指之物’而不是自身被给予之物”。[2](7)这也是自笛卡尔以来的近代认识论的问题，但是紧接着胡塞尔强调了他与近代认识论的不同，即他的重点是“我想要的正是这种明晰性，我想理解这种切中的可能性”。[2](7)对此，丹麦哥本哈根大学现象学学者 Soren Overgaard曾指出，不应该如编者所篡改的那样把这句话的着重号放在“明晰性”上，胡塞尔原来的着重号是在“理解”上。[12](35)在我看来，如果只强调“理解”，就有点把胡塞尔的现象学解释学化的危险。因为首先，这两方面即“理解”与“明晰性”的寻求是胡塞尔现象学的两个必要方面，明晰性是贯穿理解之始终的方法论原则，它们相辅相成。其次胡塞尔在这句话中还向我们强调了理解的重点在于“如何”，即“认识如何切中超越之物”。而其实在经过了一系列的现象学方法包括悬隔(加括号)、还原之后，这个“如何”就转变为：先验主观性如何构成其意向相关项。

在胡塞尔看来，主观能够认识外物，科学的辉煌成就充分证明了这点，同时世界也是实存的，经验也时时处处向我们显示这点，现实生活就是在这一世界实存的确信上进行的。但问题是，这是如何可能的。换句话说，在没有对世界实存这一经验进行查明之前，世界之实存以及基于此而建立整个辉煌的客观科学大厦就不是毫无问题的。由此就有必要把世界实存这一信念以及所有的科学都悬隔起来，使其不再对我们的考察起作用。而正是悬隔使意识与其对象的关系首次成为先验反思的主题。先验反思使我们看到，世界之实存，主观所认识的外物，已经是先验意识之意向活动的结果，也就是说，无论是作为视域的世界还是世界内的所有实体物都是先验意识的意向相关项。

也就是说，在经过了现象学的一系列方法操作，包括悬隔(加括号)、还原之后，在近代认识论中具有实在性的两极，即心灵与客体，就转变为先验主观性(意识)及其意向相关项。可见与近代认识论相对，胡塞尔的先验哲学也具有一个世界图式，见图2。

图2 胡塞尔的先验哲学的世界图式

与这个先验哲学的图示相比，胡塞尔将近代认识论的世界图示称为素朴的。由上图可知，在胡塞尔先验现象学中，只有意识是绝对存在的，物以及经验自我只能作为意识的相关项才有意义，那么“外物”这样的说法就是站不住脚的，脱离于意识而自在存在的“物自体”是不存在的。进而，既然物不在意识之外，那么传统认识论的难题就不存在了。也就是说，物一开始就作为意识的意向相关项处于与意识的意向性关联中，只是自然态度的天真对此习焉不察而已。换句话说，自然态度中所考察的不过是两类世间实体之间的世间的联系，这也就是近代认识论的怪圈之所在，即作为世界之一部分的人如何认识世界。与此相比，只有先验的主观性才跳出了这个怪圈。因为先验主观性是世界的界限，它本身空无内容，却将经验自我及世界作为其意向相关项，正如维特根斯坦所言，眼睛也是看这一行为的界限，眼睛本身空无内容:“要在世界何处去发觉一个形而上学的主体呢？你说，这完全有类乎眼之与视野的情形。但是你实际上看不见眼。而且从视野中的任何东西都不可能推出它是由一只眼看到的。”[13] (246)

而且，先验主观性也使无论是前科学的生活世界还是客观的科学世界都作为主观意识的对象这一关系显现出来，无论生活世界还是科学世界都是在这个无所不包的意识当中并通过它而为我们存在的。“整个客观性，包括实在的客观性，以及科学所主张的科学上的客观性，以及经常前科学地存在着的世界的一种不言而喻性，对于先验哲学家来说都是谜。……因为通过自身反思，自明的是，我的意识生活是有意向地完成着的生活，生活世界以及它的全部变化着的表象内容都是通过这种生活部分已经获得、部分重新获得意义和有效性的。就此而言，一切实在的世间的客观性，包括人和动物的客观性，也包括心灵的客观性，都是被构成的成就。”[10](245−246)④这样看来，既然之前被视为客观科学的自然科学，特别是物理学也不过是主观性的构成成就，物理物不是现象物背后的客观真实存在，而是也同现象物一样是主观的意向性产物，所谓“原子”“电子”“离子”“中子”等等，不过都是“意向对象”“意向构成物”。那么这就意味着没有什么客观，一切都是主观，客观不过是一定范围内的共主观性。当代物理学，特是量子物理学的发展，也正好佐证了胡塞尔这种观点。根据量子物理学的观点，我们要去认识的东西，至少在诸原子关系中，不可以被视为完全不依赖于认识过程。它始终必须在与观察仪器的使用的关联中论述，并且出于对它们的功能性依赖中。“量子力学的认识论意义就在于，原则上放弃了对诸物的一种真实本质的认识，放弃了对‘诸显现背后’的一种‘客观现实性’(Wirklichkeit)的认识。”[14](374)这是胡塞尔的现象学认识论对当代物理学的意义所在。

由此我们也可以看出，胡塞尔现象学认识论的本质就在于，即使假定有自在的客体，它也只有经过我们主观的折射才能成为我们的认识对象，无论产生折射的器具是人类的眼睛还是我们所制作的观察仪器，甚至我们所设计的电子对撞机。脱离了主观而谈论自在客体是毫无意义的。所以认识的标准与目标并不是自在客体本身，因为认识过程是显现与构成，也即被给予的与被构成之间的一种辩证运动。但是，在胡塞尔那里，问题意识的中心还在笛卡尔所肇始的认识论框架内，因为理性认知，尤其是视觉的作用在显现这一功能中占据主导地位。这与他强调现象学研究的直观原则如出一辙。换句话说人类的视觉这一功能的界限就是世界及其所有实体显现的界限。这一点决定了胡塞尔认识论的本质之所在，而也正是这点决定了其局限性所在，海德格尔正是在对此局限性的意识与批判的基础上开辟了新的哲学道路。

四、海德格尔对胡塞尔及认识论范式的批判

胡塞尔对生活世界、科学世界与意识之关系的重新规定，其现实意义在于对科学客观性的批判，提醒人们不要忘了主观性。他张扬人的理性能力，但不是科学的客观理性，而是主观理性。同时这样的主观性不是建基于心理主义之上的相对主义的主观性，而是先验的主观性，共主观性。只有在这种主观性的基础上才能开出哈贝马斯那样的交往理性。

不过海德格尔却对自笛卡尔至胡塞尔的认识论范式发起了攻击。他将在认识论范式内部解决心物关系视为哲学的耻辱，“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入一个不同的外在的”范围？”[15](61)海德格尔认为，在认识论方式所自设的陷阱里根本不可能真正解决心物关系这个问题，但哲学家却对此锲而不舍，殊不知正是认识论范式自身的局限使他们“始终漏过了这个认识主体的存在方式问题”。[15](61)而海德格尔的新的存在论或者说基础存在论正是从人这个主体的独特的存在方式即作为存在的发问者出发的，他将之命名为此在。

在“晚期讨论班三天纪要”中，海德格尔还谈到作为识在(Bewußt-sein)的意识与此—在(Da-sein)之间的关系。海德格尔认为意识也包含着存在特性，不过这种存在特性却是通过主体性被规定的，即意识“自己意识到它自身”，但是海德格尔说“这个主体性却从未就其存在得到询问”，主体性是自笛卡尔以来的一块思想禁地，海德格尔说正是主体性阻碍了人们走向存在的道路。在与意识的意向性关联中的另一类存在者的命运如何呢？海德格尔说包含在意识的内在性之中的意识的当下化决定了，所有我意识到的东西，都是对我而言当前的东西，而“这意味着，它在主体性之中，在我的意识之中”。也就是说胡塞尔把意向性包含在意识的内在性之中，而致使意向客体的位置在“在意识的内在性之中”，由此海德格尔才说，胡塞尔“把对象嵌入了意识的内在性之中”。与之相对，在海德格尔那里，“‘物’并非在意识之中，而是在世界中有它的位置”。海德格尔认为只要从“我思”出发就找不到贯穿对象领域的通道，因为据其建制我思根本没有供某物得以出入的窗口，它是一个封闭的区域。由此海德格尔提出，“必须从某种与我思不同的东西出发”。而《存在与时间》时期的海德格尔认为这个不同的出发点就是“此在”，并且正是相比于古代存在论只是对存在者的研究而言，海德格尔把由此在出发来通达存在的存在论研究称为基础存在论。因为与意识的内在性相反，“此-在中的在表达了在……之外存在”，“此在的意思就是此出离地在”。由此“人出离地与那是某物自身的东西面对面地相处”，而在这种照面中，认识不过是一种衍生性的与物打交道的方式，因为“认识只是在世的一种存在方式”，而且不是首要的方式，其首要的方式是“在世界之中存在”，它与世界中的人或物打交道的方式首要是情绪性的“烦”。也就是说，海德格尔对胡塞尔的意向性深感不满，从而把意向性建基于此在之出离性这个根据之上，也就是说意识“植根于此—在之中”，“是在此—在之中得到根据的”。[5](55−56)由此海德格尔实现了由意识向此在的转向。他进而认为，只有从此在领域出发才能做出关于“物自身的经验”，海德格尔说，如果我看见这个墨水瓶，那我就在目光中领会了它自身、这个墨水瓶自身，这种领会是此在对存在的生存性领会，与质料、范畴无关。

也就是说，海德格尔对胡塞尔的先验现象学的批评，在于他对心与物两个极作了重新规定，对两极之间关系进行了重新定位。当然这是由海德格尔的问题意识决定的，他认为显现所开启出来的不是意识行为及其对象，以及它们之间的意向性关系，而是“在无蔽与遮蔽状态中的存在者之存在”[16](1286)。也就是说海德格尔的中心问题是存在问题。如果说胡塞尔的批评是针对客观科学特别是物理学对主观性的遗忘的话，那么海德格尔的批评所针对的是科学所规定的是存在者，而非存在者的存在，科学处于对存在的遗忘之中。从存在问题出发，海德格尔提出作为通达存在问题的人在所有存在者中的优先地位，因而海德格尔是从存在之为存在，而不是存在之为存在者对人的本质作出了新的规定，他把具有这一本质的人规定为此在，而研究此在的存在论他称之为基础存在论。[16](1277)但是海德格尔的理论也有其危险性，他所谓的“领悟”主要是非理性的生存体验，而他对“烦”、“向死而生”以及个体决断能力的强调助长了对人的非理性能力的张扬。这已经在历史上造成了某种危害，我们也要对其思想中的这一方面保持警惕。

注释：

① 表认识关系与相互作用关系。

② [ ]表悬隔。

③ 表奠基关系。

④ 译文稍有改动。

[1] 泰奥多·德布尔. 胡塞尔思想的发展[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 1995.

[2] 胡塞尔. 现象学的观念[M]. 北京: 人民出版社, 2007.

[3] 康德. 纯粹理性批判[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2011.

[4] 胡塞尔. 笛卡尔沉思与巴黎讲演[M]. 北京: 人民出版社,2008.

[5] F. 费迪耶辑录. 晚期海德格尔的三天讨论班纪要[J]. 哲学译丛, 2001(3): 52−59.

[6] 洛克. 人类理解论·上卷[M]. 北京: 商务印书馆, 2009.

[7] 贝克莱. 人类知识原理[M]. 北京: 商务印书馆, 2010.

[8] 胡塞尔. 纯粹现象学通论[M]. 北京: 商务印书馆, 1995.

[9] 胡塞尔. 第一哲学·上卷[M]. 北京: 商务印书馆, 2006.

[10] 胡塞尔. 欧洲科学的危机与超越论的现象学[M]. 北京: 商务印书馆, 2008.

[11] Edmund Husserl. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 [C]//Husserliana. Gesammelte Werke Bd.XVI. Ulrich Claesges(Herausgeber, Einleitung): Martinus Nijhoff , 1973.

[12] Soren Overgaard. Husser and Heidegger on Being in the World[M]. Kluwer: Academic Publishers, 2004.

[13] 维特根斯坦. 逻辑哲学论[M]. 石家庄: 河北教育出版社,2002.

[14] Roman Ingarden.Schriften zur Phänomenologie Edmund Husserls [M]. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1998.

[15] 海德格尔. 存在与时间[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 1999.

[16] 海德格尔. 海德格尔选集·下[M]. 上海: 上海三联书店, 1996.