追求卓越:古典公民教育探析

李长伟

（山东师范大学 教育学院，山东 济南 250014）

2001年，中共中央印发《公民道德建设实施纲要》，提出把公民道德建设放在突出位置来抓，并指出公民教育是提高公民道德素质的基础。毫无疑问，《纲要》的印发具有里程碑式的教育意义①，因为在1949年之后的相当长的一段历史时期，由于强调“人民——敌人”的阶级对立以及阶级斗争教育，产生于民国时期的公民教育传统被迫中断了。正视并恢复公民教育，必将有助于培养中华人民共和国成员的公民道德感和公民能力，进而促进中华人民共和国的发达和繁荣，因为“人民共和国”本就意味着全体公民对公共事务的积极参与。

公民教育如此重要，那接下来的一个关键问题是该如何探讨和实施公民教育。对此，《纲要》指出要“借鉴世界各国道德建设的成功经验和先进文明成果”。于笔者而言，由于西方是公民教育的发源地和发达地，所以系统地研究西方从古到今的公民教育源流，是非常重要和必要的。但必须指出的是，西方的公民教育并不是铁板一块，其间充满着冲突和分裂。而笔者更赞同施特劳斯的“古今之争”的分析视角，以为重视研读古代经典的视角有助于更为深刻地认识现代公民教育的缺失和问题，进而为处于中西之争中的中国公民教育的探讨和实践提供值得借鉴的支持。基于此，本文试图对古典的公民教育传统作一简要透析，以期有助于当下公民教育理论和实践的开展。

一

公民教育产生于公元前5～6世纪的古希腊城邦，雅典则是公民教育活动开展的最主要的舞台，这使得当时众多对公民教育的言说（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等）主要围绕着雅典城邦展开。因此，本文所言的“古典的公民教育”，指的是雅典的公民教育实践以及对雅典公民教育的种种理性言说。

就本质内涵而言，古典的公民教育是德性教育，公民德性的养成是古典公民教育的终极目的；与之相反，现代的公民教育则奉行“价值中立”，视开放与平等为一种美德，公民自由的捍卫而非公民德性的养成成为现代公民教育的根本宗旨。进言之，古典的公民德性教育亦是培育“卓越”公民的教育；与之相反，现代的公民教育是造就“平庸”公民的教育。古典公民教育的这一特质可从词源学的角度得以证明。在古希腊语中，arete原初本意是“优秀”或“卓越”，今人将其译为“德性”或“美德”，实际无法体现出这样的本质内涵。用包利民的话说:“此字的基本字根义应是‘优秀’。一个具有arete的人就是一个优秀的人。至于在哪个方面优秀，不同的历史时期有不同的标准。英雄史诗年代，勇敢善战者，是优秀的人；文明发展后，智慧也成了优秀的标志之一；道德意识觉醒了，美德是内在之真正的优秀。总之，一个人的一生是否活得优秀（而不平庸），是否出众（而不平凡），是否有价值（而不卑贱），是深深镌刻于希腊人心灵深处的目的（想想希腊民族之爱好各种体育竞赛与荣誉，狂热般地追求种种‘教育’）。”[1]正是在这个意义上，笔者将标题定为——追求卓越:古典的公民教育。

二

接下来的问题是，该如何理解古典公民教育的这一特质呢？笔者以为可以从亚里士多德的两个著名命题——人是理性的动物与人是政治的动物——入手，去把握古典公民教育的特质。亚里士多德的两个著名命题看似简单，但却极好地道出了奠定整个“古典时代”的政治伦理文化基础的两大基石。事实上，对于苏格拉底、柏拉图还有亚里士多德来说，不管他们的思想存有怎样的分歧，人是理性的动物与人是政治的动物，都是他们整个思想的出发点②。

也许正是出于这一认识，施特劳斯提出了古典的政治哲学是第一哲学的论点，因为“政治—哲学”涵括了古典时代的政治伦理学以及形而上学。基于这一认识，笔者以为这两个著名命题也是我们理解作为古典传统重要构成部分的古典公民教育的钥匙。这里，需要强调指出的是，这两个命题是内在相连而不是彼此分裂的。用亚里士多德的话说:“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认（这些都由言语为之互相传达），而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”[2]明了了这一点之后，让我们进入对古典公民教育特质的阐释中去。

首先，当古典政治哲人从本体论的角度说“人是理性的存在”时，亦是从功能论的角度说“人是德性的存在”。德性又不是“天生的”，它是“潜在的”，所以“德性的教育”就成为可能和必须。

人是理性的存在，是以苏格拉底为代表的古典政治哲人的一致认识和信仰。由此而来的是，正当的生活必定是经过理性论证的生活，凡是经不起理性论证的生活都是不值得过的生活③。这与当时强调感觉与意见的智者学派有着鲜明的不同:“与智者学派年轻一代的混乱行为和缺乏信念相对立，苏格拉底提出对理性的信仰，提出对普遍有效的真理的存在的信念。”[3]这也与后来近现代的“科学理性”有着根本的不同，科学的理性是外在于目的的手段，古典的理性则是手段与目的的合一。

如果说“人是理性的”，那理性与德性又有着怎样的关联呢？这就得从古典的功能论谈起了。古典的政治哲人在探究“人的灵魂”时，并不像近代的笛卡尔那样视其为封闭的心灵实体（这样的封闭导致了近代知识论中的心身二元论），而是视其为功能性的生命活动。进一步说，对于人的灵魂来说，它包括多种生命活动，诚如亚里士多德所指出的，人的灵魂除了拥有所有生物所共有的营养、生长、再生功能，以及一般动物所共有的感性、运动功能之外，还拥有人的灵魂所特有的理性功能。由此，我们就说“人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚[高贵]地完善这种活动。”[4]而德性，则不是别的而是事物固有功能的卓越发挥，或者说，“德性”使事物的活动变得优秀。譬如，眼睛的功能是看，看得远、看得清，就是眼睛的“德性”；马的功能是跑，跑得快、跑得稳，就是马的“德性”；雕刻师的功能是雕刻，雕得精妙、雕得传神，就是雕刻师的“德性”。由“类比”可以推出，人作为人的特有的功能的完满实现，也就是灵魂的理性功能的卓越发挥，就是“人的德性”，人的德性使人的灵魂变得卓越和完善。既然“理性”与“德性”在功能论的语境中有着如此内在的关联，那自然可以推出，有怎样的理性，就有怎样的德性。在古典政治哲人那里，理性分为实践理性与理论理性，德性或优秀因此就分为实践的卓越（伦理德性）与理论的卓越（理智德性）。一个好人，显然就是能卓越地完成人的两种理性功能的人。

德性是灵魂中理性功能的卓越的现实发挥，但必须指出的是，德性不是先天的，先天的东西根本不需要学习和教育，德性是一种“理性的潜能”，这种潜能唯有通过卓越的学习和教育才能转化为现实性的生命活动。苏格拉底和柏拉图曾提出这样一个命题:“德性是知识。”意思是说，虽然人有彰显自身理性本质的德性，但它却不是现实的，而是潜在的，人只有通过学习和教育，认识了“什么是德性”，德性才能从潜能转化为现实。在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，处处体现着苏格拉底对德性教育的重视:“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应当怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人，因为他们能够做出极多、极大的业绩来；如果没有受过教育而不学无术的话，那他们就会成为最不好、最有害的人，因为由于不知应该选择做什么，就往往会插手于一些罪恶的事情，而且由于狂傲激烈、秉性倔犟、难受约束、就会作出很多很大的坏事来。”[5]如苏格拉底、柏拉图一样，亚里士多德也认为，虽然人的本性是“好人”，但人不会必然就是好人，好人之德性的形成离不开后天的教育。具言之，德性不属于先天的、不能选择的“感受”与“能力”，先天的东西是后天的练习所无法改变的。德性属于“品质”，不是先天的，而是“非自然的”，但也不“反自然”。进言之，“德性”是一种可以朝两个方向发展的“逻各斯的潜能”，它可能会趋向自己的反面，所以后天的训练和教育对德性能力趋向什么方向起着决定性的作用。由此，亚里士多德明确地把德性养成教育视为习惯教育:潜在的好人在良好的净化的环境中，在优秀导师的引导下，通过反复不断地做好事而成为好人。这里，亚里士多德提出了与苏格拉底的“德性是知识”不同的“德性是习惯”这一命题，但他们都无一例外地强调学习和教育在德性形成中的重要作用。

当然，有人可能会说，“德性是否可教”难道不是一个争论颇多的哲学问题吗？笔者以为，美德可教，在古典政治哲人那里是确定的，毫无疑问的。但需要注意的是，古典政治哲人所言的“德性”不是外在的，而是内在的、潜在的，这就使得“教育”成为可能且“教育”不是智者所言的“灌输”，而是对内在之善的“引导”。有关苏格拉底的一个故事可以说明这一点。在《名哲言行录》中有这样的记载，苏格拉底在一段狭长小道上碰到色诺芬，并伸出手杖拦住他的路，问他在哪里可以买到各种食物。在得到回答后，苏格拉底又问:“那么在哪里人会变得善良可敬呢？”于是色诺芬完全给弄糊涂了。“那么随我学习吧。”苏格拉底说[6]。在《回忆苏格拉底》中，也有这样的记载，苏格拉底给别人讲:“如果一个人要某人去学鞋匠、或木匠、或铜匠、或骑马，毫无问题，他知道他应当派他到什么地方去学，会训练的人也到处皆是。奇怪的是，当一个人自己或使他的儿子或家奴去学习正义的时候，却不知道到哪里去学。”[5]这两个故事说明，正义或德性作为“内在的善”，是不可能像食品和技能这样一些“外在的善”那样可以在市场上被人购买到，求学者只能在与苏格拉底这样的卓越导师的言与行——产婆术与苏格拉底高尚的德行——的教导中变得善良可敬。不得不说的是，今日的大学教育已经丧失了对人之内在德性的引导，而变成了一个专业知识的供货商和销售商。孩子们按照各自的喜好到货架上挑选货物，然后支付钞票，如果发觉所购买的知识并不那么实用，不能带给你一份好的工作和满意的薪水时候，那么下次就不会再买了；而作为供货商和销售商的学校也会及时更换商品，以满足人的新的需求。如今在大学的课程表中不就出现了所谓的“风水”、“博彩”、“高尔夫”等新的科目吗？的确，购买了知识的人可能是一个有地位、有钱财、有声誉的“成功的人士”，但却不是一个认识并展现了自身卓越的“好人”。

其次，当古典政治哲人说“人是政治的动物”时，其意是说好人之德性并不是抽象的、孤立的存在，好人之德性的实现离不开公民城邦的教化。在这个意义上，培育好人的德性教育同时就是培育好公民的公民教育。

人是政治的动物，是以苏格拉底为代表的古典政治哲人的一致认识。对他们来说，那些脱离政治生活的孤零零的存在，不是神灵，就是野兽。近代政治哲人如霍布斯、洛克、卢梭等提出“人是政治的自然的存在”这一命题，对古人来说是无法想象的。需要指出的是，这里的“政治”有着特定的内涵，指的是古典时代的“城邦政治”④，而古典时代的城邦是“若干公民的组合”，或者说，“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”[2]。那何谓公民？用亚里士多德的话说，公民就是那些彼此平等、“有权参加议事和审判职能的人”[2]。综合之，彼此平等、积极参与公共事务的公民，是构成城邦的最为基本的要素。显然，古典的城邦政治，与中国古代的“君主—臣民”的家长式政治不同，也与近现代的用宪政保障“市民权利”的官僚政治不同，古典的政治是名副其实的“公民本位”政治。所以，当古人说“人是政治的动物”时，其意是说“人是城邦的公民”。作为公民，人们需要积极参与城邦的事务，为城邦善的实现而奉献自己的生命。

正因为人是政治的动物，离开政治，非神即兽，所以标示人之为人的理性功能的卓越发挥——德性——也必然离不开政治生活。具言之，人之德性，不是抽象的、孤立的存在，它是“政治性”的，即只有在人获取公民资格、积极参与城邦事务的过程中才能得以实现。或者说，城邦是承担着教化功能的伦理共同体，是一所大的德性学校，它砥砺着人的德性，使人在做一个“卓越的公民”的同时做一个“卓越的人”。在这个意义上，培育好人的“德性教育”就必然是由城邦主宰的培育好公民的“公民教育”。明了德性教育与公民教育的这种内在关联，是至关重要的，它可让我们更为清晰地洞察到古今教育的断裂和差异。简单地说，近现代的德性伴随着主体性哲学和自由主义的兴起而摒弃了古典传统中的“政治性”，德性由此变成了理性主体的一种“善良意志”、一种摆脱政治伦理共同体束缚的“强力意志”，用康德的话说:“德性即力量。”当然，近代的“内在德性”也需要教育的介入，譬如康德就著述《论教育》，但由于近代的德性是与政治伦理共同体无关的“主体性存在”，所以公民德性教育就变得不可能和极其危险，因为它的存在意味着对道德主体的规训和压迫。这也是在目前的西方自由民主的国家不存在“公民道德教育”的重要原因，道德教育在它们那里是家庭的私事。

不过在古典的政治哲人那里，德性是公共的，公民教育是国家大事，它既关系好人德性的造就，同时又关系到城邦的持存，因为好人之德性与好公民之德性是一致的，或者说德性与城邦是相互成全的——好人为了城邦的善而勇敢赴死，不仅捍卫了城邦的善，更是成就了自身的高尚。

譬如，苏格拉底就不是在抽象和孤立的意义上思考人之德性的，好像人的德性可以依靠自我的修行就可以达成。恰恰相反，他的整个思考都是在以“公民为本位”的城邦体系中进行的，好人之德性因此不是孤立的个体之德性，而是城邦之中的好公民之德性。正如色诺芬笔下的苏格拉底对哈尔米戴斯的教导:“不要忽视城邦的事务，只要力所能及，总要尽力对他们加以改善；因为如果把城邦的事务弄好了，不仅对于别的公民，至少对你的朋友和你自己也有很大的好处。”[5]正因为如此，苏格拉底的“教人做好人”的教育实践，整个就是活脱脱的“公民教育实践”。进言之，苏格拉底的一大创举就是把德性的基础奠定在知识上，认为有知必有德，所以“德性是什么”是苏格拉底哲学的核心问题。不过，苏格拉底对“德性是什么”的思考并不是在封闭的学园中坐在吊篮上而是在城邦的公民生活之中进行的。众所周知，当时的雅典民众骄傲自大，自以为知道实际并不知道“德性是什么”，所以苏格拉底就自诩为“牛虻”，拉住他所碰到的任一公民，用辩证法拷问他们对“德性是什么”的意见，以使公民们发现自己无知，进而做出正确的政治行为来，因为“是什么”与“应该做什么”是一致的。让人肃然起敬的是，苏格拉底对雅典公民的教化至死方休，并没有因为面临死亡而放弃对公民的教化。

苏格拉底的死对柏拉图影响巨大，为避免城邦的迫害和对城邦的伤害，他创作了《理想国》。在《理想国》中，我们非常清晰地看到，柏拉图眼中的“四种德性”——智慧、勇敢、节制、正义，都不是孤立和抽象的，而是被置于城邦政治的框架之中。进言之，四种德性，是每个公民在城邦中依据其自然本性占据应当的位置并发挥自身固有功能的产物:智慧是统治者的德性，勇敢是公民战士的德性，节制是所有公民尤其是农民的德性，当每个公民各安其位，各司其职时，就有了正义⑤。很自然的，德性的教育，就必然是城邦立法者主宰的“公民教育”。这一思想，在柏拉图《理想国》第七卷的著名的“洞穴之喻”中有着极好的体现。潜在的哲人经由哲学教育上升到洞外，得以凝视最高的存在——太阳，这个时候的哲人毫无疑问是幸福的，超脱的，但柏拉图却说，洞穴外的哲人必须下降，冒着危险去教化身处幽暗洞穴、视假为真的洞穴囚徒。上升之后的下降，意味着即使如追求纯粹的善的理念的柏拉图这样的哲人，也必须在下降途中去思考善的理念问题。善的理念、德性不是抽象的，它们需要在城邦面前证成自己。

此后的亚里士多德继承并发扬了苏格拉底和柏拉图的德性教育是公民教育的传统。亚里士多德从目的论的角度——自然万物皆有目的，且自然不造无用之物，所以自然万物就会形成前后相继的“目的论巨链”——去审视人类社会，他认为，在人类社会中存在由家庭至村落再至最高的城邦的“目的论演进”，最终目的就是使人的向善本性得以实现，使人生活得更好（亚里士多德在言说城邦起源时，如其师柏拉图一样，并不认为存在前政治的“自然状态”，不认为人是自由、独立和平等的“自然人”；恰恰相反，他认为人生来就在团体之中。这与霍布斯、洛克、卢梭等近代政治哲人的“国家学说”有着根本的区别）。固然，家庭和村落满足了人类繁殖、物种延续以及肉身保全的需要，但却无法满足人对“最高善”这一自足和终极之善的需求，而只有城邦才可以促进人对终极之善的追求。“所以，要不是徒有其名，而真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟，其间唯一的差别就只在空间上，一个‘城邦’内的居民居住在同一个空间，而另一个‘同盟’内的人民则住在互相隔离的两个地区。又，如果不是这样，法律也无异于一些临时的合同——或者引用智者（诡辩派）吕哥茀隆的话说，法律只是‘人们互不侵害对方权利的（临时）保证’而已——，而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进入正义和善德的（永久）制度。”[2]同样的，研究如何促进公民德性形成的“政治学的目的是最高的善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚（高贵）行为的人”[4]。由此可以看出，对亚里士多德而言，好人德性教育与公民德性教育是一致的，因为人是城邦的动物，城邦是以促进人的德性为根本目的的善的共同体。与之相反，近代政治哲人视国家为自然人达成社会契约的产物，国家之目的在于依法保障个体的自然权利（自我保存的权利），而不在于使公民成为有德性的人。进言之，什么是好生活，是个体自由选择的产物，国家无权干涉法律范围内的个体的自由选择，因此所谓的公民教育必定不是教导人们过卓越生活的教育，而是让学生具有清明的头脑以自主选择并为选择负责的平庸的教育。

文末想说的是，古典传统是“开端”，而开端自有原则，这一原则为日后的发展奠基，犹如神明一样，离开这一开端，现代人就会走入失魂的歧路。在这个层面上，现代人在思索公民教育问题时，有必要回归古典的公民教育传统，从中汲取营养，茁壮自己。进言之，现代的公民教育丧失了对公民德性的追求，从而使得受过教育的人“在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博”[7]。如果人们勇敢地承认今日教育问题就在于对作为开端的古典公民教育传统的遗忘，那么就有必要回归古典的传统，如马基雅维利那样，“尽力从每天的忙碌中抽出几个小时，‘穿上堂皇气派的服装，进入古人的殿堂与他们对话’”[8]。

注释:

① 早在1985年，中共中央就颁布了《关于改革学校思想品德和政治理论课程教学的通知》，决定在初中开设公民课，并组织编写了公民教育教学大纲和教材；1986年，党的十二届六中全会通过《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，提出培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民；1995年，国家教委颁布《中学德育大纲》，明确提出中学德育工作的基本任务是把全体学生培养成好公民。不过，这些文件中所提及的公民教育由于种种政治和教育的原因，并没有得到切实的执行，而是更多地停留在形式上。与之相比，《纲要》是中国政府第一次以“公民“的字眼为标题的文件，并且较为详细地规定了如何实施，而社会各界对公民教育理论与实践的大规模讨论也正是从2001年《纲要》的印发开始的。正是在这个意义上，笔者认为《纲要》的印发具有里程碑式的教育意义。

② 苏格拉底与柏拉图虽然没有如亚里士多德那样明确地提出这两个命题，但他们的言论和行动证明了这两个命题对他们思与行的的支配性。苏格拉底说，未经反思的生活是不值得过的生活，他也深深爱戴着雅典城邦，并甘心死于对雅典城邦的教化之中，而不是与母邦脱离，去过一种纯粹的沉思生活；柏拉图则提出了著名的“哲学——王”主导的“理想国”，认为哲学家上升到洞穴之外后，不能沉浸于对善的理念的凝视，只顾过属于自己的幸福生活，相反的，他应该下降到幽暗的洞穴，去审慎地教化城邦的公民。

③ 后来的非理性主义者提出了一个与苏格拉底命题相反的命题:“未经活过的生活不值得思。”这也就是今日流行的“生活本位论或生活在先论”的来源。问题是，生活本就有好与坏、是与非的区分，强盗的生活、纳粹的生活本就是不好的生活。说“人是理性的动物”，就是说人有言说和辨别善恶、正义非正义的能力。如果宣扬生活的在先性，必将导致生活中是非、善恶的丧失。所谓的生活之后的思，也仅仅是作为实现生命欲求的工具而已，它已经丧失判断是非善恶的能力了。

④ 为什么说是“古典时代的城邦”呢？因为古希腊城邦（polis），在荷马史诗中指堡垒或卫城，同乡郊（demos，值得一提的是，民主一词democracy就源于demos）相对，到了古典时代，人们才把卫城、市区、乡郊称为一个“波里斯”，综合土地、人民及其政治生活而有了“邦”或“国”的意义。进言之，英雄时代的城邦（卫城）与乡郊的隔离，这意味贵族与平民的隔离和不平等，意味着城邦仅仅是贵族、英雄的城邦而不是所谓彼此平等的公民们的城邦。所以，正如包利民所言的，在《荷马史诗》中，我们只能听到贵族和英雄的言说，听不到平民的言说，更听不到奴隶的言说。在《伊利亚特》中的第二卷，奥德修斯用权杖毒打敢于批评阿伽门农横行霸道的的士兵塞尔西忒斯的一幕特别地体现了这一点:史诗体现贵族的言说，来自底层的声音必须封杀。（参见:包利民.生命与逻各斯[M].东方出版社，1996.）不过，到了古典时代，卫城与乡郊结合起来，这意味着贵族与平民之间不平等关系的废除以及公民的诞生，“公民本位”由此成为城邦的根本特质。

⑤ 在古典政治哲人那里，人的德性不是抽象的，人的德性与人作为公民所处的城邦中的位置有着内在的关联，麦金太尔在《德性之后》中对此有着卓越的解释。由此也可以理解古典政治哲人为什么会重视“船喻”，因为船是一个有机的整体，每个人都是轮船中的一个有机的构成部分，每个人依据各自的位置履行好各自的职能，轮船就能朝着正确的方向安全行事。譬如柏拉图在《理想国》中，亚里士多德在《政治学》中都花了不小的篇幅描述了船喻。今天，我们也可以运用“船喻”来形容政体，但有趣的是，轮船上的人已经不把自己视为船的一个有机的构成部分，所以船上人员的德性问题与船上的位置已经丧失了联系。用布卢姆的话说:“船永远在海上漂泊是一回事，抵达港口后旅客各奔东西是另一回事情。在这两种情况下，船上的乘客相互之间的想法和他们的关系是完全不同的，古代城邦属于前者，现代国家属于后者。”（布卢姆.美国精神的封闭[M].战旭英，译.南京:译林出版社 2007.）

[1]包利民.生命与逻各斯[M].北京:东方出版社，1996.

[2]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965.

[3]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁，译.北京:商务印书馆，1987.

[4]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京:商务印书馆，2003.

[5]色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉，译.北京:商务印书馆，1984.

[6]拉尔修.名哲言行录[M].马永翔等，译.长春:吉林人民出版社，2003.

[7]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭 刚，译.北京:三联书店，2003.

[8]布卢姆.美国精神的封闭[M].战旭英，译.南京:译林出版社，2007.