习凿齿与释道安是学术伙伴

胡中才

(湖北文理学院 道安研究所，湖北 襄阳 441053)

习凿齿(317—383)，字彦威，湖北襄阳名士。释道安(312—385)，晋冀州安平国扶柳县人，东晋佛教学者。公元365 年，道安受习凿齿之邀，南下襄阳，在襄阳领导了中土的般若学研究，他以三玄(老、庄、易)解释印度佛教般若学，促进了佛、道、儒的融合，加速了印度佛教民族化的过程，使印度佛教适应了中国传统文化，成为中国三大文化之一。而道安这一壮举，事事离不开习凿齿的辅助。自道安到襄阳后，两人成了学术交流的亲密伙伴。

一、习凿齿和释道安都是精通儒佛道的学问家

习凿齿多才多艺，精通玄学、佛学、史学，是东晋著名文学家、史学家、佛学家。《晋书·习凿齿传》谓其“少有志气，博学洽闻，以文笔著称”［1］。曾被荆州剌史桓温“辟为从事”、“转西曹主簿”，后“累迁别驾”［1］。别驾职责谓总理日常众务，有“刺史之半”之称。对习凿齿的才学，桓温曾言“三十年看儒书，不如一诣习主簿”［1］。而习凿齿对自己的才学也很自信，他曾言:

西望隆中，想卧龙之吟;东眺白沙，思凤雏之声;北临樊墟，存邓老之高;南眷城邑，怀羊公之风;纵目檀溪，念崔徐之友;肆睇鱼梁，追二德之远。［1］

他自比诸葛亮、庞统等一批名流，决心集诸名流德操、文风之大成。一生著有《汉晋春秋》、《襄阳耆旧记》、《逸人高士传》、《习凿齿集》等。

习凿齿还是一名信仰虔诚的佛教居士。乾隆二十四年《襄阳府志·寺庙》记载了襄阳西门外晋时铸铁佛的经过，言铁佛为“晋释道安与习居士”所铸。可见习凿齿当时是一名居士。在我国古代，被称为居士的有两种情况。一种是称有德才而隐居不仕或未仕的人。习凿齿不存在“隐居不仕或未仕”。第二种是佛教居士，佛教称“在家的佛弟子”为居士。据传，释迦牟尼在鹿野苑附近传教时，婆罗奈城富豪俱梨迦一家三口都皈依了佛门，儿子耶舍作了释迦牟尼的弟子，俱梨迦和他的老伴作了“在家的佛弟子”。印度佛教对在家佛弟子的称呼，男性称“优婆塞”，汉译居士;女性称“优婆夷”，汉译女居士。佛陀说过，在家修行的优婆塞和优婆夷，凡遵守“五戒”(不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒)，即视同佛弟子，与出家弟子一样。习凿齿应属于“在家的佛弟子”，即佛教居士。

在道安未到襄阳之前，习凿齿曾随高僧于法兰、于法道学佛。《高僧传·于法兰》介绍于法兰谓:

于法兰，高阳人。少有异操，十五出家，便以精勤为业。研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先。迄在冠年，风神秀逸，道振三河，名流四远。［2］

此记载说明，因于法兰研习经典能“以日兼夜”，所以，他求法问道，“必在众先”。很早就成了“道振三河，名流四远”的高僧了。于法兰成了得道高僧以后，就到了江东晋之地域。《高僧传·于法兰》记载说:

后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩□嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。［2］

剡县即今浙江省嵊州市，于法兰到这里后，东晋众多名士和高僧，如谢安、孙绰、习凿齿、支遁等都去听他讲经，且都认为于法兰讲经能抓住要领，讲得丝丝入扣。《高僧传·于法道》谓于法道“与兰(于法兰)同时比德”，于法道“以义解驰声”［2］。

正因为这些名士和高僧有如此印象。在于法兰、于法道园寂之后，他们或以文或以赞来称道。孙绰就曾著《道贤论》称“兰公遗身，高尚妙迹”［2］。高僧支遁也追立像赞，称“于氏超世，综体玄旨”［2］。而习凿齿在向谢安推荐道安的书函中也称道安“佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道”［2］如果习凿齿不是先前曾听过于法兰、于法道讲经，不了解两位高僧对佛教义理的理解程度，他是无法将道安与于法兰、于法道进行比较的。

习凿齿除听于法兰、于法道讲经，并与其研讨佛经外，对东晋辖内的南方僧人大多都有接触。他邀请道安南下的书函就直接反映了南方僧人和庶民的心声:

是以此方诸僧，咸有倾想。目欣金色之瑞，耳迟无上之箴，老幼等愿，道俗同怀，系咏之情，非常言也。①乾隆大藏经

习凿齿对道安说，我们这个地方的僧人，都十分倾慕和思念你们。他们目光欣欣欲见金色之瑞气，双耳等待欲听无上之箴言，这里老老少少也都有同等愿望，僧道和庶民是一样的想念你们。盼望着与你们一起咏诵佛经的情怀，他们的思念之情，不是通常的语言可以表达的。

可见，在道安南下襄阳之前，习凿齿与东晋僧人来往非常频繁，佛学造诣已经达到了一定的程度。

释道安“家世英儒”［2］，世代都是颇有学问的英杰之人。其本人“神智聪敏”，“年七岁读书，再览能诵，乡邻嗟异”［2］。《四书》、《五经》、《诗》、《书》、《易》、《礼记》、《春秋》等，都记得烂熟。十五岁在田舍劳作时，始读佛经，“因息就览”，日览万言《成具光明经》，至晚背诵，“不差一字”［2］。二十四岁入后赵邺都拜天竺高僧佛图澄为师，佛图澄“见而嗟叹，与语终日”［2］，发现道安大智若愚，学问深厚。当着他众多弟子宣布:“此人远识，非尔俦也。”［2］由于佛图澄认为道安的远见卓识，是其他弟子无法相比的，而且道安一到邺都，佛图澄就令他复讲佛经。从而遭到许多师兄弟的刁难，而道安对大家提出的疑难问题，解答起来“挫锐解纷，行有余力”，故时人皆称“漆道人，惊四邻。”［2］

道安虽被佛图澄器重，但他在学问上却从不随波逐流，对佛图澄以方伎惑人始终持不同看法。他主张“穷究幽远，探微奥”［2］，通过研究佛学，使众生能理解佛学的真谛，使陷溺的人心向本归正。他时时想着如何充分利用自己通晓中国传统文化的优势，寻求中国传统文化和印度佛教文化的结合点。后来，他就与竺法雅、康法朗、竺法汰等一起，经过摸索，创造了个“格义”之法来传达理解佛经的意思。《高僧传·竺法雅》有这样一段记载:

雅乃与康法朗等，以经书中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风而是儷落，善于枢机。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。［2］

记载说明，首创以“格义”之法解释佛经的即竺法雅、康法朗、毗浮、昙相、道安、法汰六人。六人中，提出“格义”法的似是竺法雅，能同竺法雅进行深入研究的似是道安和法汰，是竺法雅和道安、法汰经常在一起“披释凑疑”，研究的都是佛经中的疑难问题。而且对研究的这些疑难问题，都要“共尽经要”，不得要领而不罢休。然而，在法雅、道安、法汰三僧之中，法雅、法汰如何运用“格义”法，除以上《法雅传》中的几句简要记载外，无其他史料可考。但从有关史料的记载中可以看出，道安却是一个对“格义”法有精到研究的人。后来，道安在使用“格义”法的过程中，逐渐觉得“格义”的局限性很大。阐明佛教经典应该准确，而“格义”的方法就难于准确，它容易使人只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性，不能把它们融合起来。因而产生某种误解，将比附的东西当成佛教义理本身，很难“穷究幽远，探微奥”。于是，他就试图以中国儒道理论解释佛经。佛图澄死，后赵灭亡后，道安为避“石氏之乱”，潜于山西的濩泽。在濩泽，他为《阴持入经》、《道地经》、《十二门经》、《大十二门经》作了序。从这些序中可以看出，他似乎已对“格义”法的弊端有所察觉，已经开始尝试用中国儒道的思想来解释佛经了。但是，如何用中国的儒道思想解释印度佛经，思路并不象后来在襄阳那样清晰，似乎还处于一种摸索阶段。但对摒弃“格义”法是已下定决心了。道安自濩泽上了飞龙山以后，便与法汰、僧先、道护等一起对“格义”之法进行了深入的研究和讨论。《高僧传·僧先》记载:

安曰:“先旧格义，于理多违。”先曰:“且当分析逍遥，何容是非先达。”安曰:“弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后。”……(道护) 乃共言曰:“居靖离俗，每欲匡正大法，岂可独步山门，使法轮辍轸。宜各随力所被，以报佛恩。”众佥曰善，遂各行化。［3］

从记载可看出，道安对“格义”法给予了否定，带有自我批评的意思，因为他也是创立“格义”法的成员之一。但是，作为道安的好友，又是东道主身份的僧先。觉得朋友们在一起只管畅所欲言，自由自在地分析佛理，不要涉及谁是谁非。可是道安是个对学问一丝不苟的僧人，他认为，弘赞理教，要使人心服口服，感到满意;法鼓竞鸣，不分先后。谁解释得理，就立论于谁。立论的标准，不应分先后。同僧先一起上飞龙山的道护十分赞同道安的观点，他认为，出家人至所以脱离俗世，寻居清净之所，目的就是要匡正佛法。而要使佛法得到匡正，“岂可独步山门”。如果只步一个山门，只听一家之言，必然“使法轮辍轸”，佛法得不到弘扬。要想报答佛的恩情，每一个僧人都必须“随力所被”，对佛法尽力弘扬，不得因循守旧。道护对道安的鼎力支持，得到了在场僧人的一致认同，众皆称善。最终，道安的观点得到了认可。这次关于“格义”的辩论，表明道安立志弘赞真实教理，寻找印度佛教与中国文化的融合点。他不为旧学所拘泥，不依傍时流，为佛教谋独立之建树，充分体现了他一代宗师之风范。

但是，道安有此愿望，却一直找不到实施自己抱负机会。时值北方匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等五个少数民族争相入主中原，他们互相混战，把中原搅成了一锅粥。道安离开飞龙山后，先后在北岳恒山、武邑、牵口山、王屋女休山、陆浑等地避难。释道安在避难中虽也有潜修，并发展成了四百余众的僧团，但这个僧团或处于“聚则不立，散则不可”的境地，或“山棲木食”度日，活命尚难，更谈不上研修佛理之事。

以上是道安到襄阳之前，习凿齿和释道安的基本情况。从这些情况看，两人都是精通儒佛道的学问家。有着互为影响的基础。

二、习凿齿致道安书对道安学术思想的影响

道安避难陆浑(今河南嵩县)时，习凿齿曾致书道安，邀道安南下襄阳。习凿齿在邀请书中对弘扬佛法的环境营造，对如何把印度的佛教文化与中国的儒道文化结合，以及如何加强僧团管理等，都提醒过道安，都有明确的建议。

首先，在管理体制方面，习凿齿从几个方面提醒过道安。书函中有以下一段内容:

承应真履正，明白内融;慈训兼照，道俗齐荫。宗虚者，悟无常之旨;存有者，达外身之权。清风藻於中夏，鸾响厉乎八冥，玄味远猷，何荣如之。①乾隆大藏经

意思是说，承蒙你们这些真身菩萨，踩踏出了一条正确之路。你们明白佛教典籍之大明，慈悲与教诲两者兼顾，使佛家和俗家都得到了荫庇。主旨虚无者，能够悟出世间事物忽生忽灭、迁流不住的主旨;主张物质存在者，就只能通达俗家人身之方便。所以，还是要修习佛法才好。可是，你们虽然想让清净之风对中原有所藻饰，可是战车鸾铃的响声却祸害着幽深之佛理向四面八方传播。品嚼玄妙之味还得从长计议啊，象你们现在所处的境地，又怎么能使佛理在那里荣盛起来呢?

习凿齿的这一席话集中说明了一个问题，即弘扬佛法需要一个很好的政治环境和生活环境，没有一个很好的政治、生活环境，既使僧人们再努力，也不可能使佛理在那里荣盛起来。

接着，习凿齿在书函中进一步地说:

弟子闻，天不终朝而雨六合者，弥天之云也;弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润!①乾隆大藏经

习凿齿进一步解释说，佛理为什么不能在北方荣盛?因为，雨要播撒天地四方，主要看它是否有满天厚云;佛法能否光大其渊源以滋润九洲八极之地，主要是看有没有四大(道、天、地、人)促使它流布。只有真修无为者降世，万物才可能依赖其润泽;只有以本无之心修行者，上下才可能承蒙滋润受益。以此说明，北方正值边族入主，他们无修道之心，怎么会给你们创造弘扬佛法的条件呢?习凿齿说到这里，他也想到了东晋的状况，东亚上层人士皆有修道之心，可是对修道虔诚的程度，研习佛理的深度，也总是参差不齐，就是一代一代的皇帝，差异也相当大，如何面对这种状况，习凿齿提出了佛教改革的一个非常严肃的课题。他在书函中说:

资始系于度物，明道存乎练俗。乘不疾之舆，以涉无远之道;命外身之驾，以应十方之求。而可得玉润於一山，冰结於一谷，望阆风而不迥仪，指此世而不诲度者哉。①乾隆大藏经

这段话的意思是:人的天资始于对物质的追求，明白“道”之后思存着练习俗道。但人们的悟性有限，悟的程度也不可能那样快，他们只能像乘着慢车，涉求近道一样，不可能一下子看得那么远。以俗家人身之命运，去应承儒、佛、道等各方修习目标之要求，无论得到的多与少，他自己也感觉如玉润于一山、冰结于一谷那样耀目。这就是大多数人，包括上层人士中大多数人的修道的情况。面对这种情况，如何适应?只有一个方法，即“望阆风而不迥仪，指此世而不诲度”。“阆”是个梵文译音字，即阿阆梨，义为轨范师，泛指佛教仪轨。这句话的意思是:盼望佛教仪轨与世俗不要有太大的差别，指斥这个世道而不要对国家的法度进行训诲。习凿齿的话十分明白，就是提醒道安，传道要因时因地因人制宜，要与所在的社会，包括人们的习俗、社会制度等相适应。

佛教如何与所在社会相适应?这是习凿齿给道安提出的一个严肃的课题。道安南下行至新野时，提出了“不依国主，则法事难立”［2］的原则。道安这一原则的提出，不能说与习凿齿的提醒没有关系。或者说，两人想法一致，一拍即合;或者说，道安就是根据习凿齿的提醒，才作出了如此论断。不过，道安的“依国主，立佛法”的原则，比习凿齿的“指此世而不诲度”又进了很大一步。习凿齿要求僧人弘扬佛法要遵守国家法度，而道安则从管理体制上提出了“立佛法依国主”的模式，把佛教纳入了政府的管理。

道安的这一决定，表明他在适应社会方面，也在做出某种选择，即只要是代表中华传统文化，至于风俗民情等方面的千差万别，开始逐步适应。比如，他对“魏晋风流”是一直不太适应的。他长期在太行山脉穿行，躲避战乱，而没有尽早决心南下晋地，大概也有这方面的因素。包括在新野分众，道安作为僧团领袖，为何不亲自到京城，而派法汰前往呢?道安的解释是“彼多君子，好尚风流”［2］。道安所指的“风流”，就是学术界所称的“魏晋风流”。所谓“魏晋风流”，很大程度上是讲人的外表。当时品论人物，首要的是外貌。当时的风流人物，没有不是因相貌而令人倾倒的。刘义庆《世说新语·容止》所描写的东晋风流人物皆如此。如:西晋怀县令潘岳“妙有姿容，好神情”。“妇人遇者，莫不连手共萦之”［3］。西晋清谈领袖王衍“容貌整丽”，经常手握白玉柄的尘尾，白玉“与手都无分别”［3］。晋潘岳与夏侯湛“并有美容”，同行时，时人谓之“连璧”［3］。晋中书令裴楷“有俊容仪”，时人以为“玉人”［3］。晋侍中嵇延祖被称之谓“卓卓如野鹤之在鸡群”［3］。称见到晋太尉王衍、安丰侯王戌、大将军王敦、丞相王导及王言羽、王澄等为“触目见琳琅珠玉……”［3］在中国文化传统中，原一直讲“男才女貌”。而魏晋则不同，男人的社会地位凭借的是相貌。只要白净清秀，便可博得赞颂，若再有点文才，便是风流人物。这种情况，道安是再清楚不过的。正是因为京城上层人物“好尚风流”，道安感觉自己“形貌甚陋”［2］，不会被东晋上层人物所看重，而佛教要适应东晋社会，又必须接触上层人物，所以，就派法汰前往京城去完成属于自己该完成的任务。《高僧传·法汰》载，法汰少时“虽才辩不逮，而姿貌过之”［2］，及成人“形长八尺，风姿可观，含吐蕴藉，词若兰芳”［2］。无论仪表，还是才学，都符合东晋上层人士的欣赏标准。道安觉得，东晋上层社会崇尚仪表，讲究文藻，适合这种人去弘教。道安虽没有亲自前往扬州，但他南下晋地，并派法汰前往扬州，已说明他没把“魏晋风流”当作社会主流了。而更多的是看重晋代表中华传统文化，代表中国正统这一点了。道安的这一转变，与习凿齿关于“望阆风而不迥仪，指此世而不诲度”的提醒，想必也有一定的关系。

其次，佛学理论上如何处理佛道关系，解决佛道矛盾;制度上如何执行佛门戒律，规范管理僧众。习凿齿都作了重要提醒。他在邀请道安的书函中提醒说:

且夫自大教东流，四百余年矣。虽藩王居士，时有奉者，而真丹宿训，先行上世，道运时迁，俗未佥悟。藻悦涛波，下士而已。唯肃祖明皇帝，实天降德，始钦斯道。手画如来之容，口味三昧之旨。戒行峻於岩隐，玄祖畅乎无生。①乾隆大藏经

文中的“真丹”也称震旦、真旦、振旦、振丹、旃丹、指难、脂难，或称摩诃震旦，是古代印度对中国的称呼。《名义集》(卷三)谓“东方属震，是日出之方，故云震旦。”《楼炭经》谓“震旦”为“以日初出，耀于东隅，故得名也。”《华严经》音义翻为“汉地”。习凿齿书函中的“真丹”借指中国的儒道文化。习凿齿意思是提醒道安，虽然佛教到东土流布，已经四百多年了，藩王居士，时有信奉。但是，儒、道毕竟先于佛教在东土传播。既使道之运行有变迁，由于人们信奉儒道的习俗已经形成，而他们对佛道的认识尚不十分明白，就如短柱上的彩画，虽有波涛纹饰，却仍代表不了宫廷前面的华表，只能算作乡野文化而已。

习凿齿在书函中还向道安介绍了晋主信佛的情况。晋明帝司马绍曾以帝王之尊绘制佛像，倡兴佛教。习凿齿对此给予了高度评价，称此举“实天降德”。司马绍于公元323 年即位，公元325 年就死了，在位不到三年时间。习凿齿致道安书函是公元365 年，司马绍已死40 年了。习凿齿之所以此时提司马绍倡佛一事，是为了向道安说明，东晋自司马绍始，佛教逐渐兴盛。如果道安到了东晋，只要能心力集中，专注一境地口诵和体味佛经要旨，又能如暗礁隐岩一般，既不动声色又能坚定的约束遵守戒律的行为。那么，就是玄祖老子，也会认为他所倡导的“无”，又有新的发展，从而感到舒心。

习凿齿的意图十分明白，佛教要旨之“空”和老子的“无”是相通的，要融合起来研究。研究的成果，要达到什么标准呢?既要让释迦牟尼感到高兴，也要使老子感到舒心。当然，习凿齿也提醒说，要创立这样一种理论，不是一件容易的事，必须要做到“戒行峻”，方可行得通。

道安到襄阳以后，在理论上以玄释佛，把佛家的“空”和老子的“无”汇通起来研究，创立了亦佛亦道的道安式般若学。而且在制度上又制定僧制，还称“戒、定、慧”三者之间，“戒”是基址。道安毕竟是接到习凿齿的书函后南下襄阳的，他的这种理论上、制度上的建设，与习凿齿的指导思想惊人的一致，不能说与习凿齿没有关系，或者说与习凿齿一拍即合;或者说是受到习凿齿的启发后出的成果。

道安与习凿齿在佛教的管理体制上、理论建设上、制度建设上能有惊人一致的想法和行动，主要源于他们心灵上的相通。道安“家世英儒”［2］，习凿齿“宗族富盛，世为乡豪”［1］。在他们的骨子里，有着共同的理念:维护统治阶级的利益，维护封建统治秩序。在这个问题上，习凿齿在给道安的书函中有着非常直率的表露。他在佛教理论、制度建设上说明自己的意图后，接着就说:

大块既唱，万窍俱怒乎。贤哲君子，靡不归宗。①乾隆大藏经

意思是说，既已倡导安然无动于衷之貌，人们都处于一种淡然无执的心态，还有对社会不满而万窍生怒的事吗?所以，圣贤君子，都认为修习佛道就是修心养性，没有不归宗佛道的。

习凿齿的这个表露，充分说明了他站得高，看得远，把修习佛道与维护统治阶级的利益，维护封建统治秩序紧密地联系了起来。修习佛道既利于社会稳定，利于维护封建统治，开明君主没有不提倡的。习凿齿的这一观点，当然也与道安思维一致，维护封建统治秩序是他们的共同目标。

三、习凿齿与谢安书中透露出他们学术伙伴的信息

道安到达襄阳后，习凿齿便尽地主之情，对其日常起居悉心安排，多方翼护。《高僧传·道安》载，道安雷雨之夏到襄阳白马寺，当年秋梨熟季节，习凿齿便“即往修造”［2］。习凿齿和道安的这次见面，双方都通过比试才学，进一步地了解了对方。习凿齿见到释道安后自报姓名道:“四海习凿齿!”道安当即回答道:“弥天释道安!”［2］习凿齿和释道安如此妙对，名词对名词，动词对动词，数字对数字。“四海习凿齿，弥天释道安”成了一幅很工稳的对联了。而且其意义深刻，我谈“乱”，他谈“治”。我讲时人习于斗嘴磨牙，不为百姓办实事;他讲只有让普天下的人们修习佛道，才有真正的安乐。习凿齿给道安书函中有“弥天之云”一语，道安巧妙地摘出“弥天”二字，也算告诉习凿齿:我是收到你的书函后才南下襄阳的。习凿齿已从内心里敬佩道安了，感到道安确实是天才僧人。

从习凿齿造访道安之后，二人往来不断，道安从习凿齿那里获得大量书籍，习凿齿从道安那里看到大量佛经。两人相磋佛经妙义，共研佛理。他们的这一举动，从习凿齿向谢安推荐道安的书函中可以清楚看出来。习凿齿的推荐书函曰:

来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目;无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍覩，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道，恨足下不同日而见，其亦每言思得一叙。［2］

习凿齿在信函中除对道安的人品，僧团纪律高度肯定外，对道安学识从四个方面进行了评价。一是说道安僧团“师徒数百，斋讲不倦”。习凿齿能知道道安僧团持斋和讲经不知厌倦，可见不是凭一朝一夕所见能得出的结论;二是说道安讲经“理怀简衷”，习凿齿能知道道安讲经叙理充分正中下怀，说事简明正而不偏。可见习凿齿是经常听道安讲经，而且叙理说事同习凿齿的认识完全吻合。这种默契不是偶然，而是长期共同研究佛学所出现的必然;三是说道安“多所博涉，内外群书，略皆遍者见，阴阳算数，亦皆能通”，习凿齿能知道道安能广泛地涉猎、阅读，国内国外的各种书籍，其要略都普遍目睹过，对《易》中的阴阳之数如何运算，也都通晓。说明习凿齿对道安通晓《老》、《庄》、《易》、《诗》等书，并用这些理论解释佛经的情况，了如指掌。四是说道安在解释佛经中，对“佛经妙义，故所游刃，作义乃似法兰、法道”。习凿齿对道安理解佛经之玄妙义理游刃有余如此了解，甚至能与他熟悉的僧人进行比较，可见习凿齿与道安在研讨佛理方面，互相了解到何等程度。习凿齿如果不与道安经常在一起，如果不经常与道安在一起研讨佛学，是不可能对道安了解得这么透彻的。

习凿齿与道安经常在一起研讨佛学还有两个佐证。一个是清康熙七年《重建高阳池馆碑记》中，有“晋治中，凿齿读书池上，与释子道安为方外交”的记载。“方外交”即方外友。它记载了道安在襄阳时期，习家池中的池北亭，就是习凿齿与道安交友、读书、研讨佛理的地方。当时，道安400 余众僧人住白马寺，其拥挤不堪的状况是可想而知的。习凿齿到白马寺造访道安，但与道安共研佛理，白马寺的环境条件显然有限，而习家池中的池北亭，有习氏家族的万卷书籍可读，又有清静舒适的环境可供二人研讨。这个环境是道安求之不得的，而能将道安请到府上一起研讨佛理，也是习凿齿求之不得的。这个记载既佐证了道安与习凿齿交友读书，共研佛理之真实性，又记载了二人共研佛理的具体地方。二个是习凿齿曾资助道安在住宅地习家池相邻建了一座谷隐寺。历代文人墨客有很多描写谷隐寺的诗。其中，宋代诗人曾巩曾作《谷隐寺诗》，诗中“习池抱邻曲，虚窗漱清音”［4］一句，也形象地介绍了代表儒道文化的习凿齿和代表佛教文化的释道安，互相吸收，互为借鉴，互相解释，促使佛道儒互为融合的情景。“习池”指的是习家池，即习凿齿宅居。“虚窗”指探讨虚无的道安寺院谷隐寺。“习池”心存邻里谷隐寺的虚无之曲;“虚窗”以习池之文化洗涤虚无之辅音，使之明晰而清静。两句诗非常形象地描写了儒佛道相融的情景，形象地介绍了道安与习凿齿共同努力，为儒佛道相融合作出的贡献。

正因为道安与习凿齿都是精通儒佛道的人才，前秦苻坚才派十万大军前来襄阳，把道安和习凿齿一起作为人才抢到了长安。苻坚曾为此颁诏曰:“昔晋氏平吴，利在二陆，今破汉南，获士裁一人有半耳”［1］。并给他的大臣们解释说:“安公(道安)一人，习凿齿半人也”［2］。苻坚说习凿齿半人，根据《晋书·习凿齿传》记载，是说习凿齿因“蹇疾(跛脚)”而只算半人。实际上，苻坚的襄阳之战，就是抢了道安和习凿齿两个人才。

道安到襄阳，是习凿齿所邀;道安被东晋孝武帝诏褒，是习凿齿所荐;道安以“玄”释佛，为中国佛教奠基，与习凿齿共商;道安与习凿齿又同为人才被前秦所俘。道安与习凿齿不愧为东晋时期的学术伙伴。

［1］房玄龄.晋书［M］.北京:中华书局，1974.

［2］释慧皎.高僧传［M］.北京:中华书局，1992.

［3］刘义庆.世说新语［M］.上海:上海古籍出版社，2007.

［4］魏平柱.临汉文史考［M］.北京:中国人事出版社，1999.