习凿齿与释道安是学术伙伴

2013-08-15 00:54胡中才
湖北文理学院学报 2013年4期
关键词:佛经襄阳法兰

胡中才

(湖北文理学院 道安研究所,湖北 襄阳 441053)

习凿齿(317—383),字彦威,湖北襄阳名士。释道安(312—385),晋冀州安平国扶柳县人,东晋佛教学者。公元365 年,道安受习凿齿之邀,南下襄阳,在襄阳领导了中土的般若学研究,他以三玄(老、庄、易)解释印度佛教般若学,促进了佛、道、儒的融合,加速了印度佛教民族化的过程,使印度佛教适应了中国传统文化,成为中国三大文化之一。而道安这一壮举,事事离不开习凿齿的辅助。自道安到襄阳后,两人成了学术交流的亲密伙伴。

一、习凿齿和释道安都是精通儒佛道的学问家

习凿齿多才多艺,精通玄学、佛学、史学,是东晋著名文学家、史学家、佛学家。《晋书·习凿齿传》谓其“少有志气,博学洽闻,以文笔著称”[1]。曾被荆州剌史桓温“辟为从事”、“转西曹主簿”,后“累迁别驾”[1]。别驾职责谓总理日常众务,有“刺史之半”之称。对习凿齿的才学,桓温曾言“三十年看儒书,不如一诣习主簿”[1]。而习凿齿对自己的才学也很自信,他曾言:

西望隆中,想卧龙之吟;东眺白沙,思凤雏之声;北临樊墟,存邓老之高;南眷城邑,怀羊公之风;纵目檀溪,念崔徐之友;肆睇鱼梁,追二德之远。[1]

他自比诸葛亮、庞统等一批名流,决心集诸名流德操、文风之大成。一生著有《汉晋春秋》、《襄阳耆旧记》、《逸人高士传》、《习凿齿集》等。

习凿齿还是一名信仰虔诚的佛教居士。乾隆二十四年《襄阳府志·寺庙》记载了襄阳西门外晋时铸铁佛的经过,言铁佛为“晋释道安与习居士”所铸。可见习凿齿当时是一名居士。在我国古代,被称为居士的有两种情况。一种是称有德才而隐居不仕或未仕的人。习凿齿不存在“隐居不仕或未仕”。第二种是佛教居士,佛教称“在家的佛弟子”为居士。据传,释迦牟尼在鹿野苑附近传教时,婆罗奈城富豪俱梨迦一家三口都皈依了佛门,儿子耶舍作了释迦牟尼的弟子,俱梨迦和他的老伴作了“在家的佛弟子”。印度佛教对在家佛弟子的称呼,男性称“优婆塞”,汉译居士;女性称“优婆夷”,汉译女居士。佛陀说过,在家修行的优婆塞和优婆夷,凡遵守“五戒”(不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒),即视同佛弟子,与出家弟子一样。习凿齿应属于“在家的佛弟子”,即佛教居士。

在道安未到襄阳之前,习凿齿曾随高僧于法兰、于法道学佛。《高僧传·于法兰》介绍于法兰谓:

于法兰,高阳人。少有异操,十五出家,便以精勤为业。研讽经典,以日兼夜,求法问道,必在众先。迄在冠年,风神秀逸,道振三河,名流四远。[2]

此记载说明,因于法兰研习经典能“以日兼夜”,所以,他求法问道,“必在众先”。很早就成了“道振三河,名流四远”的高僧了。于法兰成了得道高僧以后,就到了江东晋之地域。《高僧传·于法兰》记载说:

后闻江东山水,剡县称奇,乃徐步东瓯,远瞩□嵊,居于石城山足,今之元华寺是也。[2]

剡县即今浙江省嵊州市,于法兰到这里后,东晋众多名士和高僧,如谢安、孙绰、习凿齿、支遁等都去听他讲经,且都认为于法兰讲经能抓住要领,讲得丝丝入扣。《高僧传·于法道》谓于法道“与兰(于法兰)同时比德”,于法道“以义解驰声”[2]。

正因为这些名士和高僧有如此印象。在于法兰、于法道园寂之后,他们或以文或以赞来称道。孙绰就曾著《道贤论》称“兰公遗身,高尚妙迹”[2]。高僧支遁也追立像赞,称“于氏超世,综体玄旨”[2]。而习凿齿在向谢安推荐道安的书函中也称道安“佛经妙义,故所游刃。作义乃似法兰、法道”[2]如果习凿齿不是先前曾听过于法兰、于法道讲经,不了解两位高僧对佛教义理的理解程度,他是无法将道安与于法兰、于法道进行比较的。

习凿齿除听于法兰、于法道讲经,并与其研讨佛经外,对东晋辖内的南方僧人大多都有接触。他邀请道安南下的书函就直接反映了南方僧人和庶民的心声:

是以此方诸僧,咸有倾想。目欣金色之瑞,耳迟无上之箴,老幼等愿,道俗同怀,系咏之情,非常言也。①乾隆大藏经

习凿齿对道安说,我们这个地方的僧人,都十分倾慕和思念你们。他们目光欣欣欲见金色之瑞气,双耳等待欲听无上之箴言,这里老老少少也都有同等愿望,僧道和庶民是一样的想念你们。盼望着与你们一起咏诵佛经的情怀,他们的思念之情,不是通常的语言可以表达的。

可见,在道安南下襄阳之前,习凿齿与东晋僧人来往非常频繁,佛学造诣已经达到了一定的程度。

释道安“家世英儒”[2],世代都是颇有学问的英杰之人。其本人“神智聪敏”,“年七岁读书,再览能诵,乡邻嗟异”[2]。《四书》、《五经》、《诗》、《书》、《易》、《礼记》、《春秋》等,都记得烂熟。十五岁在田舍劳作时,始读佛经,“因息就览”,日览万言《成具光明经》,至晚背诵,“不差一字”[2]。二十四岁入后赵邺都拜天竺高僧佛图澄为师,佛图澄“见而嗟叹,与语终日”[2],发现道安大智若愚,学问深厚。当着他众多弟子宣布:“此人远识,非尔俦也。”[2]由于佛图澄认为道安的远见卓识,是其他弟子无法相比的,而且道安一到邺都,佛图澄就令他复讲佛经。从而遭到许多师兄弟的刁难,而道安对大家提出的疑难问题,解答起来“挫锐解纷,行有余力”,故时人皆称“漆道人,惊四邻。”[2]

道安虽被佛图澄器重,但他在学问上却从不随波逐流,对佛图澄以方伎惑人始终持不同看法。他主张“穷究幽远,探微奥”[2],通过研究佛学,使众生能理解佛学的真谛,使陷溺的人心向本归正。他时时想着如何充分利用自己通晓中国传统文化的优势,寻求中国传统文化和印度佛教文化的结合点。后来,他就与竺法雅、康法朗、竺法汰等一起,经过摸索,创造了个“格义”之法来传达理解佛经的意思。《高僧传·竺法雅》有这样一段记载:

雅乃与康法朗等,以经书中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒。雅风而是儷落,善于枢机。外典佛经,递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑,共尽经要。[2]

记载说明,首创以“格义”之法解释佛经的即竺法雅、康法朗、毗浮、昙相、道安、法汰六人。六人中,提出“格义”法的似是竺法雅,能同竺法雅进行深入研究的似是道安和法汰,是竺法雅和道安、法汰经常在一起“披释凑疑”,研究的都是佛经中的疑难问题。而且对研究的这些疑难问题,都要“共尽经要”,不得要领而不罢休。然而,在法雅、道安、法汰三僧之中,法雅、法汰如何运用“格义”法,除以上《法雅传》中的几句简要记载外,无其他史料可考。但从有关史料的记载中可以看出,道安却是一个对“格义”法有精到研究的人。后来,道安在使用“格义”法的过程中,逐渐觉得“格义”的局限性很大。阐明佛教经典应该准确,而“格义”的方法就难于准确,它容易使人只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性,不能把它们融合起来。因而产生某种误解,将比附的东西当成佛教义理本身,很难“穷究幽远,探微奥”。于是,他就试图以中国儒道理论解释佛经。佛图澄死,后赵灭亡后,道安为避“石氏之乱”,潜于山西的濩泽。在濩泽,他为《阴持入经》、《道地经》、《十二门经》、《大十二门经》作了序。从这些序中可以看出,他似乎已对“格义”法的弊端有所察觉,已经开始尝试用中国儒道的思想来解释佛经了。但是,如何用中国的儒道思想解释印度佛经,思路并不象后来在襄阳那样清晰,似乎还处于一种摸索阶段。但对摒弃“格义”法是已下定决心了。道安自濩泽上了飞龙山以后,便与法汰、僧先、道护等一起对“格义”之法进行了深入的研究和讨论。《高僧传·僧先》记载:

安曰:“先旧格义,于理多违。”先曰:“且当分析逍遥,何容是非先达。”安曰:“弘赞理教,宜令允惬,法鼓竞鸣,何先何后。”……(道护) 乃共言曰:“居靖离俗,每欲匡正大法,岂可独步山门,使法轮辍轸。宜各随力所被,以报佛恩。”众佥曰善,遂各行化。[3]

从记载可看出,道安对“格义”法给予了否定,带有自我批评的意思,因为他也是创立“格义”法的成员之一。但是,作为道安的好友,又是东道主身份的僧先。觉得朋友们在一起只管畅所欲言,自由自在地分析佛理,不要涉及谁是谁非。可是道安是个对学问一丝不苟的僧人,他认为,弘赞理教,要使人心服口服,感到满意;法鼓竞鸣,不分先后。谁解释得理,就立论于谁。立论的标准,不应分先后。同僧先一起上飞龙山的道护十分赞同道安的观点,他认为,出家人至所以脱离俗世,寻居清净之所,目的就是要匡正佛法。而要使佛法得到匡正,“岂可独步山门”。如果只步一个山门,只听一家之言,必然“使法轮辍轸”,佛法得不到弘扬。要想报答佛的恩情,每一个僧人都必须“随力所被”,对佛法尽力弘扬,不得因循守旧。道护对道安的鼎力支持,得到了在场僧人的一致认同,众皆称善。最终,道安的观点得到了认可。这次关于“格义”的辩论,表明道安立志弘赞真实教理,寻找印度佛教与中国文化的融合点。他不为旧学所拘泥,不依傍时流,为佛教谋独立之建树,充分体现了他一代宗师之风范。

但是,道安有此愿望,却一直找不到实施自己抱负机会。时值北方匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等五个少数民族争相入主中原,他们互相混战,把中原搅成了一锅粥。道安离开飞龙山后,先后在北岳恒山、武邑、牵口山、王屋女休山、陆浑等地避难。释道安在避难中虽也有潜修,并发展成了四百余众的僧团,但这个僧团或处于“聚则不立,散则不可”的境地,或“山棲木食”度日,活命尚难,更谈不上研修佛理之事。

以上是道安到襄阳之前,习凿齿和释道安的基本情况。从这些情况看,两人都是精通儒佛道的学问家。有着互为影响的基础。

二、习凿齿致道安书对道安学术思想的影响

道安避难陆浑(今河南嵩县)时,习凿齿曾致书道安,邀道安南下襄阳。习凿齿在邀请书中对弘扬佛法的环境营造,对如何把印度的佛教文化与中国的儒道文化结合,以及如何加强僧团管理等,都提醒过道安,都有明确的建议。

首先,在管理体制方面,习凿齿从几个方面提醒过道安。书函中有以下一段内容:

承应真履正,明白内融;慈训兼照,道俗齐荫。宗虚者,悟无常之旨;存有者,达外身之权。清风藻於中夏,鸾响厉乎八冥,玄味远猷,何荣如之。①乾隆大藏经

意思是说,承蒙你们这些真身菩萨,踩踏出了一条正确之路。你们明白佛教典籍之大明,慈悲与教诲两者兼顾,使佛家和俗家都得到了荫庇。主旨虚无者,能够悟出世间事物忽生忽灭、迁流不住的主旨;主张物质存在者,就只能通达俗家人身之方便。所以,还是要修习佛法才好。可是,你们虽然想让清净之风对中原有所藻饰,可是战车鸾铃的响声却祸害着幽深之佛理向四面八方传播。品嚼玄妙之味还得从长计议啊,象你们现在所处的境地,又怎么能使佛理在那里荣盛起来呢?

习凿齿的这一席话集中说明了一个问题,即弘扬佛法需要一个很好的政治环境和生活环境,没有一个很好的政治、生活环境,既使僧人们再努力,也不可能使佛理在那里荣盛起来。

接着,习凿齿在书函中进一步地说:

弟子闻,天不终朝而雨六合者,弥天之云也;弘渊源以润八极者,四大之流也。彼真无为降而万物赖其泽,此本无心行而高下蒙其润!①乾隆大藏经

习凿齿进一步解释说,佛理为什么不能在北方荣盛?因为,雨要播撒天地四方,主要看它是否有满天厚云;佛法能否光大其渊源以滋润九洲八极之地,主要是看有没有四大(道、天、地、人)促使它流布。只有真修无为者降世,万物才可能依赖其润泽;只有以本无之心修行者,上下才可能承蒙滋润受益。以此说明,北方正值边族入主,他们无修道之心,怎么会给你们创造弘扬佛法的条件呢?习凿齿说到这里,他也想到了东晋的状况,东亚上层人士皆有修道之心,可是对修道虔诚的程度,研习佛理的深度,也总是参差不齐,就是一代一代的皇帝,差异也相当大,如何面对这种状况,习凿齿提出了佛教改革的一个非常严肃的课题。他在书函中说:

资始系于度物,明道存乎练俗。乘不疾之舆,以涉无远之道;命外身之驾,以应十方之求。而可得玉润於一山,冰结於一谷,望阆风而不迥仪,指此世而不诲度者哉。①乾隆大藏经

这段话的意思是:人的天资始于对物质的追求,明白“道”之后思存着练习俗道。但人们的悟性有限,悟的程度也不可能那样快,他们只能像乘着慢车,涉求近道一样,不可能一下子看得那么远。以俗家人身之命运,去应承儒、佛、道等各方修习目标之要求,无论得到的多与少,他自己也感觉如玉润于一山、冰结于一谷那样耀目。这就是大多数人,包括上层人士中大多数人的修道的情况。面对这种情况,如何适应?只有一个方法,即“望阆风而不迥仪,指此世而不诲度”。“阆”是个梵文译音字,即阿阆梨,义为轨范师,泛指佛教仪轨。这句话的意思是:盼望佛教仪轨与世俗不要有太大的差别,指斥这个世道而不要对国家的法度进行训诲。习凿齿的话十分明白,就是提醒道安,传道要因时因地因人制宜,要与所在的社会,包括人们的习俗、社会制度等相适应。

佛教如何与所在社会相适应?这是习凿齿给道安提出的一个严肃的课题。道安南下行至新野时,提出了“不依国主,则法事难立”[2]的原则。道安这一原则的提出,不能说与习凿齿的提醒没有关系。或者说,两人想法一致,一拍即合;或者说,道安就是根据习凿齿的提醒,才作出了如此论断。不过,道安的“依国主,立佛法”的原则,比习凿齿的“指此世而不诲度”又进了很大一步。习凿齿要求僧人弘扬佛法要遵守国家法度,而道安则从管理体制上提出了“立佛法依国主”的模式,把佛教纳入了政府的管理。

道安的这一决定,表明他在适应社会方面,也在做出某种选择,即只要是代表中华传统文化,至于风俗民情等方面的千差万别,开始逐步适应。比如,他对“魏晋风流”是一直不太适应的。他长期在太行山脉穿行,躲避战乱,而没有尽早决心南下晋地,大概也有这方面的因素。包括在新野分众,道安作为僧团领袖,为何不亲自到京城,而派法汰前往呢?道安的解释是“彼多君子,好尚风流”[2]。道安所指的“风流”,就是学术界所称的“魏晋风流”。所谓“魏晋风流”,很大程度上是讲人的外表。当时品论人物,首要的是外貌。当时的风流人物,没有不是因相貌而令人倾倒的。刘义庆《世说新语·容止》所描写的东晋风流人物皆如此。如:西晋怀县令潘岳“妙有姿容,好神情”。“妇人遇者,莫不连手共萦之”[3]。西晋清谈领袖王衍“容貌整丽”,经常手握白玉柄的尘尾,白玉“与手都无分别”[3]。晋潘岳与夏侯湛“并有美容”,同行时,时人谓之“连璧”[3]。晋中书令裴楷“有俊容仪”,时人以为“玉人”[3]。晋侍中嵇延祖被称之谓“卓卓如野鹤之在鸡群”[3]。称见到晋太尉王衍、安丰侯王戌、大将军王敦、丞相王导及王言羽、王澄等为“触目见琳琅珠玉……”[3]在中国文化传统中,原一直讲“男才女貌”。而魏晋则不同,男人的社会地位凭借的是相貌。只要白净清秀,便可博得赞颂,若再有点文才,便是风流人物。这种情况,道安是再清楚不过的。正是因为京城上层人物“好尚风流”,道安感觉自己“形貌甚陋”[2],不会被东晋上层人物所看重,而佛教要适应东晋社会,又必须接触上层人物,所以,就派法汰前往京城去完成属于自己该完成的任务。《高僧传·法汰》载,法汰少时“虽才辩不逮,而姿貌过之”[2],及成人“形长八尺,风姿可观,含吐蕴藉,词若兰芳”[2]。无论仪表,还是才学,都符合东晋上层人士的欣赏标准。道安觉得,东晋上层社会崇尚仪表,讲究文藻,适合这种人去弘教。道安虽没有亲自前往扬州,但他南下晋地,并派法汰前往扬州,已说明他没把“魏晋风流”当作社会主流了。而更多的是看重晋代表中华传统文化,代表中国正统这一点了。道安的这一转变,与习凿齿关于“望阆风而不迥仪,指此世而不诲度”的提醒,想必也有一定的关系。

其次,佛学理论上如何处理佛道关系,解决佛道矛盾;制度上如何执行佛门戒律,规范管理僧众。习凿齿都作了重要提醒。他在邀请道安的书函中提醒说:

且夫自大教东流,四百余年矣。虽藩王居士,时有奉者,而真丹宿训,先行上世,道运时迁,俗未佥悟。藻悦涛波,下士而已。唯肃祖明皇帝,实天降德,始钦斯道。手画如来之容,口味三昧之旨。戒行峻於岩隐,玄祖畅乎无生。①乾隆大藏经

文中的“真丹”也称震旦、真旦、振旦、振丹、旃丹、指难、脂难,或称摩诃震旦,是古代印度对中国的称呼。《名义集》(卷三)谓“东方属震,是日出之方,故云震旦。”《楼炭经》谓“震旦”为“以日初出,耀于东隅,故得名也。”《华严经》音义翻为“汉地”。习凿齿书函中的“真丹”借指中国的儒道文化。习凿齿意思是提醒道安,虽然佛教到东土流布,已经四百多年了,藩王居士,时有信奉。但是,儒、道毕竟先于佛教在东土传播。既使道之运行有变迁,由于人们信奉儒道的习俗已经形成,而他们对佛道的认识尚不十分明白,就如短柱上的彩画,虽有波涛纹饰,却仍代表不了宫廷前面的华表,只能算作乡野文化而已。

习凿齿在书函中还向道安介绍了晋主信佛的情况。晋明帝司马绍曾以帝王之尊绘制佛像,倡兴佛教。习凿齿对此给予了高度评价,称此举“实天降德”。司马绍于公元323 年即位,公元325 年就死了,在位不到三年时间。习凿齿致道安书函是公元365 年,司马绍已死40 年了。习凿齿之所以此时提司马绍倡佛一事,是为了向道安说明,东晋自司马绍始,佛教逐渐兴盛。如果道安到了东晋,只要能心力集中,专注一境地口诵和体味佛经要旨,又能如暗礁隐岩一般,既不动声色又能坚定的约束遵守戒律的行为。那么,就是玄祖老子,也会认为他所倡导的“无”,又有新的发展,从而感到舒心。

习凿齿的意图十分明白,佛教要旨之“空”和老子的“无”是相通的,要融合起来研究。研究的成果,要达到什么标准呢?既要让释迦牟尼感到高兴,也要使老子感到舒心。当然,习凿齿也提醒说,要创立这样一种理论,不是一件容易的事,必须要做到“戒行峻”,方可行得通。

道安到襄阳以后,在理论上以玄释佛,把佛家的“空”和老子的“无”汇通起来研究,创立了亦佛亦道的道安式般若学。而且在制度上又制定僧制,还称“戒、定、慧”三者之间,“戒”是基址。道安毕竟是接到习凿齿的书函后南下襄阳的,他的这种理论上、制度上的建设,与习凿齿的指导思想惊人的一致,不能说与习凿齿没有关系,或者说与习凿齿一拍即合;或者说是受到习凿齿的启发后出的成果。

道安与习凿齿在佛教的管理体制上、理论建设上、制度建设上能有惊人一致的想法和行动,主要源于他们心灵上的相通。道安“家世英儒”[2],习凿齿“宗族富盛,世为乡豪”[1]。在他们的骨子里,有着共同的理念:维护统治阶级的利益,维护封建统治秩序。在这个问题上,习凿齿在给道安的书函中有着非常直率的表露。他在佛教理论、制度建设上说明自己的意图后,接着就说:

大块既唱,万窍俱怒乎。贤哲君子,靡不归宗。①乾隆大藏经

意思是说,既已倡导安然无动于衷之貌,人们都处于一种淡然无执的心态,还有对社会不满而万窍生怒的事吗?所以,圣贤君子,都认为修习佛道就是修心养性,没有不归宗佛道的。

习凿齿的这个表露,充分说明了他站得高,看得远,把修习佛道与维护统治阶级的利益,维护封建统治秩序紧密地联系了起来。修习佛道既利于社会稳定,利于维护封建统治,开明君主没有不提倡的。习凿齿的这一观点,当然也与道安思维一致,维护封建统治秩序是他们的共同目标。

三、习凿齿与谢安书中透露出他们学术伙伴的信息

道安到达襄阳后,习凿齿便尽地主之情,对其日常起居悉心安排,多方翼护。《高僧传·道安》载,道安雷雨之夏到襄阳白马寺,当年秋梨熟季节,习凿齿便“即往修造”[2]。习凿齿和道安的这次见面,双方都通过比试才学,进一步地了解了对方。习凿齿见到释道安后自报姓名道:“四海习凿齿!”道安当即回答道:“弥天释道安!”[2]习凿齿和释道安如此妙对,名词对名词,动词对动词,数字对数字。“四海习凿齿,弥天释道安”成了一幅很工稳的对联了。而且其意义深刻,我谈“乱”,他谈“治”。我讲时人习于斗嘴磨牙,不为百姓办实事;他讲只有让普天下的人们修习佛道,才有真正的安乐。习凿齿给道安书函中有“弥天之云”一语,道安巧妙地摘出“弥天”二字,也算告诉习凿齿:我是收到你的书函后才南下襄阳的。习凿齿已从内心里敬佩道安了,感到道安确实是天才僧人。

从习凿齿造访道安之后,二人往来不断,道安从习凿齿那里获得大量书籍,习凿齿从道安那里看到大量佛经。两人相磋佛经妙义,共研佛理。他们的这一举动,从习凿齿向谢安推荐道安的书函中可以清楚看出来。习凿齿的推荐书函曰:

来此见释道安,故是远胜,非常道士,师徒数百,斋讲不倦。无变化伎术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍覩,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃。作义乃似法兰、法道,恨足下不同日而见,其亦每言思得一叙。[2]

习凿齿在信函中除对道安的人品,僧团纪律高度肯定外,对道安学识从四个方面进行了评价。一是说道安僧团“师徒数百,斋讲不倦”。习凿齿能知道道安僧团持斋和讲经不知厌倦,可见不是凭一朝一夕所见能得出的结论;二是说道安讲经“理怀简衷”,习凿齿能知道道安讲经叙理充分正中下怀,说事简明正而不偏。可见习凿齿是经常听道安讲经,而且叙理说事同习凿齿的认识完全吻合。这种默契不是偶然,而是长期共同研究佛学所出现的必然;三是说道安“多所博涉,内外群书,略皆遍者见,阴阳算数,亦皆能通”,习凿齿能知道道安能广泛地涉猎、阅读,国内国外的各种书籍,其要略都普遍目睹过,对《易》中的阴阳之数如何运算,也都通晓。说明习凿齿对道安通晓《老》、《庄》、《易》、《诗》等书,并用这些理论解释佛经的情况,了如指掌。四是说道安在解释佛经中,对“佛经妙义,故所游刃,作义乃似法兰、法道”。习凿齿对道安理解佛经之玄妙义理游刃有余如此了解,甚至能与他熟悉的僧人进行比较,可见习凿齿与道安在研讨佛理方面,互相了解到何等程度。习凿齿如果不与道安经常在一起,如果不经常与道安在一起研讨佛学,是不可能对道安了解得这么透彻的。

习凿齿与道安经常在一起研讨佛学还有两个佐证。一个是清康熙七年《重建高阳池馆碑记》中,有“晋治中,凿齿读书池上,与释子道安为方外交”的记载。“方外交”即方外友。它记载了道安在襄阳时期,习家池中的池北亭,就是习凿齿与道安交友、读书、研讨佛理的地方。当时,道安400 余众僧人住白马寺,其拥挤不堪的状况是可想而知的。习凿齿到白马寺造访道安,但与道安共研佛理,白马寺的环境条件显然有限,而习家池中的池北亭,有习氏家族的万卷书籍可读,又有清静舒适的环境可供二人研讨。这个环境是道安求之不得的,而能将道安请到府上一起研讨佛理,也是习凿齿求之不得的。这个记载既佐证了道安与习凿齿交友读书,共研佛理之真实性,又记载了二人共研佛理的具体地方。二个是习凿齿曾资助道安在住宅地习家池相邻建了一座谷隐寺。历代文人墨客有很多描写谷隐寺的诗。其中,宋代诗人曾巩曾作《谷隐寺诗》,诗中“习池抱邻曲,虚窗漱清音”[4]一句,也形象地介绍了代表儒道文化的习凿齿和代表佛教文化的释道安,互相吸收,互为借鉴,互相解释,促使佛道儒互为融合的情景。“习池”指的是习家池,即习凿齿宅居。“虚窗”指探讨虚无的道安寺院谷隐寺。“习池”心存邻里谷隐寺的虚无之曲;“虚窗”以习池之文化洗涤虚无之辅音,使之明晰而清静。两句诗非常形象地描写了儒佛道相融的情景,形象地介绍了道安与习凿齿共同努力,为儒佛道相融合作出的贡献。

正因为道安与习凿齿都是精通儒佛道的人才,前秦苻坚才派十万大军前来襄阳,把道安和习凿齿一起作为人才抢到了长安。苻坚曾为此颁诏曰:“昔晋氏平吴,利在二陆,今破汉南,获士裁一人有半耳”[1]。并给他的大臣们解释说:“安公(道安)一人,习凿齿半人也”[2]。苻坚说习凿齿半人,根据《晋书·习凿齿传》记载,是说习凿齿因“蹇疾(跛脚)”而只算半人。实际上,苻坚的襄阳之战,就是抢了道安和习凿齿两个人才。

道安到襄阳,是习凿齿所邀;道安被东晋孝武帝诏褒,是习凿齿所荐;道安以“玄”释佛,为中国佛教奠基,与习凿齿共商;道安与习凿齿又同为人才被前秦所俘。道安与习凿齿不愧为东晋时期的学术伙伴。

[1]房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[2]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

[3]刘义庆.世说新语[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[4]魏平柱.临汉文史考[M].北京:中国人事出版社,1999.

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