荀子对“儒”的分类

李文娟

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

战国时期，以秦国为首的国家开始了由封建制向郡县制的转变，政治权力也由血缘宗法组织转向了行政政治组织。这一转变摆脱了政治权利的“世袭”方式，推动了“尚贤举能”的用人方法的出现。在这种背景下，儒家面临着新的政治体制中如何发挥其重要价值的问题。就儒家群体本身而言，荀子也试图通过将儒家进行不同层次的划分来回应国君对于儒家是否有益于新型国家发展的疑问，同时，也展开了对儒家内部各色人等的审视与批评。在《荀子》一书中，荀子将“儒”分为不同类别，有“大儒”、“雅儒”、“俗儒”，更有“小儒”、“偷儒”、“贱儒”、“陋儒”、“散儒”、“瞀儒”、“腐儒”以及“诵数之儒”。本文将对荀子所分之“儒”展开详细论述。

1. 大儒

所谓大儒，是荀子所界定的儒者的最高等级——圣人，为“善调一天下者”①北大组曰：“善调一天下”，善于使天下万民协调一致。王天海按：调一，又作“调壹”，“调齐”，协调、统一之谓也。，“天子三公也”，“仲尼、子弓是也”。

大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。[1]310（《儒效》）

大儒者，天子、三公。②王天海按：天子、三公并列，言大儒可做天子、三公，非谓做天子三公也。荀书所称大儒，多指殷汤、文武，此岂三公者？（《儒效》）

通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。[1]310（《儒效》）

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。[1]315（《儒效》）

具体来说，大儒可以做到：效法古代的圣明帝王，以礼义为纲纪，统一制度；拿浅近简易的事理来推求的博裕庞杂的事理，以先王之道驾驭今世之变，以礼义统驭万物；如果是合乎仁义的事情，即使存在于鸟兽之中，也能像辨别黑白一样把它辨认出来；奇特的事物、怪异的变化，虽然从来没有听见过，从来没有看到过，突然在某一地方发生，也能应之以道而无所迟疑和不安，衡之以法而如同符节之相合。①②

《儒效》篇大旨是在为儒术辩护，专论儒之功效、特征及准则。文章起始即以周公为例，论述武王崩，成王年幼，周公兼制天下政事，如“固有之”，“杀管叔，虚殷国”，“立七十一国”，“教诲开导成王”，待天下固安后，遂把周的王位归之于成王，周公北面为臣，天下安然如一。周公所作所为起到的功效被称作“大儒之效”，“非圣人莫之能为”。而像仲尼、子弓那样的大儒，虽未行周公所行之事，而吻合周公必为之事；虽未尽周公所尽之能，而吻合周公应尽之能。

彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也；是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。[1]310（《儒效》）

从以上可知，大儒之所以能够以百里之地而齐一天下，除暴安民，道德声名传播于四海，人民莫不崇敬，则来自其高尚的道德修养。

2. 雅儒

关于“雅儒”，有三种看法：一是杨倞注：有雅德之儒。二是安积信曰：雅，是典雅之雅，虽训为正，而亦含闲习之意。三是王天海按：雅儒，正儒也，即正统之儒。对于雅儒的论述如下：

法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐；法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知；内不自以诬外，外不自以欺内；以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。[1]314（《儒效》）

也就是说，雅儒即是：效法后代的帝王，统一制度，推崇礼义而不重视《诗》、《书》，言行已经符合大的法度，然不能如圣人之齐明而不竭；法制教令没有涉及的地方，自己没有听到看到的地方，他的智慧则不能触类旁通；懂就说懂，不懂就说不懂，内不用之以诬己，外不用之以欺人①王念孙曰：唐风羔裘传曰：“自，用也。”言内不用之以诬己，外不用之以欺人。；据此而尊重贤人、畏惧法令、不敢懈怠傲慢。在荀子看来，“雅儒”与“大儒”还是有一定差距的，“闲习”之意不免于怀。

3. 俗儒

荀子将儒分为三等：大儒、雅儒、俗儒。俗儒，是最次一等的儒者，即浅陋庸俗的儒者。《儒效》篇有言：

逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗、书，其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者，其言议谈说已无所以异于墨子矣，然而明不能分别；呼先王以欺愚者，而求衣食焉；得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。[1]314

“俗儒”的特点是，衣冠行为同于世俗，在外在仪表和行为上不能体现儒者的认同和原则；不知在持守大道的同时必须以改革的态度统一法度，不知在法度革新方面要法后王，不知尊崇礼义比传诵诗书更重要。[2]19-26从荀子对俗儒的描述来看，与雅儒、大儒相比，其缺乏变通，在观念和行为上表现出了世俗之人的迂腐。

4. 小儒

在《儒效》篇的结尾处，荀子以“人论”的话题展开了对“大儒”与“小儒”之别的论述：

志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也：是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。大儒者，天子、三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者、工、农、商、贾也。礼者、人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈、检式也。人伦尽矣。[1]333①

就此来看，与生而知之、安而行之、知通统类的“大儒”相比，“小儒”尚需矫其性情才能公修而才。在这里，如何对“小儒”做出定义似乎已经显得不重要，我们更应该思考的问题是：荀子在前面已经做出俗儒、雅儒、大儒的区分，在本篇的最后为何还要“多此一举”?笔者认为，前面内容可能是在为这段话做出铺垫。古人讲求“死而不朽”。《左传·襄公二十四年》：“大上有立德，其次立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”正是因为儒者在道德自觉和知识智慧等方面的层次不同，才决定了其所“立”不同。大儒可以做天子三公，小儒可以当诸侯大夫士，而庶人注定只能行工农商贾。陈来先生认为，正如后世有所谓“判教”说一样，荀子的说儒带有明显的判教特色，即在儒学内部划分出高下不同的层次，划分为正宗的和鄙俗的不同学派。这种判教的努力和荀子的关注点，即儒学在当时必须参与谋划和主导政治社会发展，是联系在一起的。[2]19-26

5. 偷儒与贱儒

《非十二子》篇为荀子评论先秦诸子之说，举出十二子归为六类进行评述。并以舜、禹、仲尼、子弓为法，务息十二子之害。兼论士君子之仪容德行，以斥小人贱儒之陋。②王天海按。荀子对贱儒的抨击，直指子张、子夏、子游及其学派：

弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰：“君子固不用力。”是子游氏之贱儒也。彼君子则不然，佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜。如是，然后圣人也。[1]228（《非十二子》）

“偷”，谓苟避于事。“偷儒”的“儒”同懦，懦弱。荀子认为，有的儒者苟且偷安而无所顾忌，没有廉耻之心而能忍受侮辱谩骂，这就是那些偷儒的模样。荀子指责子张氏只会模仿圣人的外表，子夏氏终日默而不言，而子游氏更是苟且偷懒怕事，没有廉耻之心贪于饮食，还义正言辞说“君子本来就不用从事体力劳动”。

对于荀子做出的以上批评，学界有两种看法：一是认为对子张诸学派的批评超过了限度，甚至有些过分。冢田虎曰，荀卿之非，则苛酷可恶。[1]200傅山言，篇末复列此三贱儒，岂敢迳指斥先贤如此也！抑谓三种是三贤所贱之儒耶？若斥三贤，则无忌惮亦至于此。[1]235二是认为荀子《非十二子》中的批评属实。梁启超曰，本篇批评当时各家学派之错误，并针砭学风之缺失，内中所述各派，实为古代学术史之重要史料。[1]200李学勤先生称，荀子《非十二子》对各派学者的批评，均能深中要害，并无枝节的指摘。[3]陈来先生则提出，荀子对子张氏等儒的苛刻的批评与讥讽，表现出他的强烈批评性格以及对儒学内部的各个方向的发展缺乏宽容的心态之外，有没有别的意义？如果说这里有可以积极地加以了解的方面，那么，除了显示了荀子提出对儒的新的时代要求，可能还在于，荀子指出了每一时代的所谓儒家，都不仅包含了各个不同派别，而且纯杂不一，高下不等，需要加以辨别。换言之，并不是所有认同孔门的“儒”者的思想和定位都能完全地体现儒道，必须加以甄别和辨认，以免“紫之夺朱”、“郑声乱雅”。当然这也反映了在战国后期走向统一的时代荀子谋求设立共同思想标准的意图。[2]19-26

6. 陋儒与散儒

孔子删定诗书礼乐，将其精义融汇其中。六经乃儒者立身之本，修身治世须臾不可离。诗书礼乐的道理，原本就不是平庸的人所能理解的。所以说：精通其一，就务必要精通其二，不可中道而废，推而广之可以触类旁通，思虑礼乐则无危惧，反复循察可以至善。以此陶冶情操就会受益，以此成就名声就会荣耀，以此与众人相处就会和睦融洽，以此独善其身则会心满意足。这就是诗书礼乐所带来的乐趣。作为儒者，不能掌握诗书礼乐之精义，则会成为“陋儒”或“散儒”：

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗、书而已尔，则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以诗、书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明法，士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。[1]35-36（《劝学》）

意思是说，一个儒者，如果不能接近贤人，又不能推崇礼义，只是学些杂乱的学说，循习诗、书而不求甚解不知通变，则必定会成为一个“陋儒”。至于追溯先王，以仁义为本，那么遵行礼法正是那四通八达的途径。就想提起皮衣领子，弯着五个手指来抖动它，裘毛就会理顺了一样。不遵行礼法，而只是依着诗、书行事，就像用手指测量河流的深浅，用长戈舂捣黍子，用锥子代替筷子一样，是不可能达到目的的。因此，隆礼，即使还不够透彻，不失为崇尚礼法的士人；不隆礼，即使是明察善辩，也不过是“散儒”。[4]26在这里，荀子强调了“礼法”的优先性，这无疑体现了他“隆礼重法”的政治立场。

7. 瞀儒

“瞀儒”，指愚昧无知牵强附会的人，犹如瞎眼之儒。在《非十二子》篇中，荀子痛骂“瞀儒”，实际上是在批评那些跟随吹捧子思孟子“五行”学说的人。

略法先王，而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。[1]206（《非十二子》）

在这里，与其说荀子是在痛骂“瞀儒”愚昧瞎眼、不知思孟错误所在而盲目附从，不如说是在批判思孟。荀子对思孟的批判态度，是思孟学派研究中一个难解而又亟待探讨的问题。梁涛先生认为，荀子与思孟之间的矛盾根源于对“先王之道”及“五行”等问题的不同理解。一方面，在思孟那里，仁或“德之行”是第一性的，礼或“行”是第二性的，前者不仅可以由内而外，表现为自主、自觉的道德行为，同时还可以沟通天人，上达天道，实际突出、强调的是道德主体的作用。而在荀子那里，礼是第一性的，仁是第二性的，礼被看做圣王的制作，是外在于个人的异己力量，仁只是对外在规范的操持、服从，不能进行道德创造。另一方面，思孟套用古代的五行说，将仁义礼智圣固定为一个整体，并将其诉诸于内心体验。而荀子理解的仁、义、礼、智皆是具体、现实的，是能够经验实证的。[5]218-231由此，荀子对思孟的看法不满，认为其学说邪僻无类，晦涩不明，阻结难通，遂作出与思孟“不两立”之势，可见儒家内部学派之间的纷争也是很激烈的。

8. 腐儒

荀子在《非相》篇指出，君子一定要论辩。他认为一个人仅仅做到效法先王，顺从礼义，亲近学者还是不够的，如果不善言谈，也不会成为至诚好善之士。真正的君子，不仅效法先王，顺从礼义，还应该是能言善辩的。那些不爱说话、不懂得言语是君子之文的人，没有过错也没有赞誉，可谓“腐儒”。

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污庸俗。故易曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。[1]185-186

荀子“君子必辩”的这一见解，是儒家在战国受到当时名辩思潮的影响，以及当时正展开儒、墨显学大论争的结果。当时有“君子之辩”和“小人之辩”的区分，儒家的观点是：辩论不能是无原则地狡辩，而必须坚持道德的原则。荀子在其《正名》篇中提出了“以公心辨（辩）”的辩论原则。“公心”就是儒家所强调的礼义道德原则。荀子在《劝学》与《宥坐》篇提到关于盗跖的故事和孔子诛少正卯的典故。在荀子看来，盗跖、少正卯的善辩和孔子的善辩是有本质的区别的。孔子并不是无原则地论辩，而且自始至终按照礼义道德的原则进行辩论；但是盗跖和少正卯的能言善辩却是违背礼义道德的。圣人君子他们辩论的目的很明确，那就是为息邪说、正人心而辩，像盗跖、少正卯、公孙龙、惠施、邓析等人所宣扬的那套论说是不合先王、不顺礼义的奇谈怪说，因此，君子对于这些“奸言”应该“止之”“不辩”。[6]

9. 诵数之儒

关于“诵数之儒”的记载如下：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名与所缘有同异、与制名之枢要，不可不察也。[1]883-884（《正名》）

“诵数之儒”与“守法之吏”并称，似作为一种职业而存在。春秋时期，在鲁国的职官设置中，有一种职守比较单一的职官。《左传·昭公二十年》载：“山林之木，衡鹿守之；泽之雈蒲，舟鲛守之；薮之薪蒸，虞候守之；海之盐蜃，祈望守之。”衡鹿、舟鲛、虞候、祈望，皆官名，言公专守山泽之利，不与民共。[7]707与鲁国相似的是，齐国设有负责监察的称为“司过”和“横”的职官。《晏子春秋·内篇问上》载“司过荐罪”，《管子·君臣》上篇载“下有五横，以揆其官，则有司不敢离法而使”，尹注谓“横，谓纠察之官”。[8]707-709《荀子·正名》篇中的“守法之吏”疑为“纠察之官”。《荀子·非相》篇道:“文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。”王先谦注，守法数之有司，即《荀子·荣辱》篇所谓“不知其义，谨守其数之官人百吏”也。杨倞注，有司世世相承，守礼之法数。在这句话中，荀子意在表达：拘守法度之有司疲困于礼法，因而礼法废弛。[1]178由此可见，“守法之吏”无疑是当时的一种职业。

与“诵数”相关的内容在其他篇章中均有记载：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。[1]42（《劝学》）

学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学，数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大兮，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。（《劝学》）[1]22-23

师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。（《致士》）[1]593

关于“诵数以贯之，思索以通之”，有以下解释：一是杨倞的注释：使习礼乐诗书之数，以贯穿之。梁启雄也由此看法，他认为“数”是指诗书礼乐春秋各种课程的数。二是俞樾的解说：诵数，犹诵说也。“诵数以贯之”犹云“诵说以贯之”，与下句“思索以通之”一律。三是久保爱的看法：“诵数以贯之”，谓诵经也。由“学数有终，若其义则不可须臾舍也……故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣”来看，笔者认同杨倞、梁启雄等的观点，认为“数”视为“诗书礼乐春秋”等典籍要合理一些。“诵经”、“读礼”虽有“始”、“终”之分，而且要逐字逐句的诵读，自然有计数的问题，但诵读的对象终究是诗礼，是典籍。“诵数之儒”，即是传诵诗书礼乐典籍的儒士。

据《礼记》记载，有与“诵数之儒”对应的职位，正是专门负责传诵诗书礼乐之职，叫作“乐正”：

乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。（《礼记·王制》）

凡祭与养老，乞言合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数，大司成论说在东序。（《礼记·文王世子》）

郑玄注：乐正，乐官之长，掌国子之教。崇，高也。高尚其术以作教也。幼者（小乐正）教之于小学，长者教之于大学。孔颖达曰：诗、书、礼、乐是先王之道路。春秋教以礼、乐，则秋教礼，春教乐；冬夏教以诗、书，则冬教书，夏教诗。[9]364《论语》中记载，孔子曾任“乐正”一职：

子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）

这句话的意思是说，孔子自卫国回到鲁国后，看到礼崩乐坏的状况，便主动担任起“乐正”之职，通过亲自传授礼乐而使“雅颂各得其所”。[10]在史料和今人的大部分注解中，“乐正”作“正其篇章”和“正其乐曲”之解最为普遍。如宋代朱熹注：“鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁，然诗乐亦颇残缺失次。孔子周流四方，参互考订，以知其说。晚知道终不行，故归而正之。”[11]113这即是说，孔子自卫返鲁后，所“正”的是诗与乐两者的残缺和混乱。无论“乐正”作哪一种解释，“乐正”都与正礼乐之“乱”脱不了干系。回到《荀子》“则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”这句话来看，不难体会到他对“诵数之儒”不“正”反而“乱”的贬斥。

[1]王天海. 荀子校释[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

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[3]李学勤. 帛书《五行》与《尚书》洪范[J]. 学术月刊，1986(11).

[4]杨朝明. 荀子注说[M]. 郑州：河南大学出版社，2008.

[5]梁涛. 郭店竹简与思孟学派[M]. 北京：中国人民大学出版社，2008.

[6]吴树勤，杨学坤. 我国古代君子的辩论原则及其现实意义[J]. 桂林师范高等专科学校学报，2008(2).

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[8]晁福林. 春秋战国的社会变迁（下册）[M]. 北京：商务印书馆，2011.

[9]孙希旦. 礼记集解（上）[M]. 北京：中华书局，1989.

[10]张娣. 论《论语》的“乐正”[J]. 船山学刊，2010(3).

[11]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局，1983.