彻庸禅师诗歌创作初探＊

续 鹏

(西双版纳职业技术学院，云南 景洪 666100)

一、生平履历

彻庸禅师，晚明云南楚雄大姚州妙峰山德云寺开山住持，生于万历十九年 (1591年)，俗姓杜，云南县人 (今大理宾川海梢村)，其家世代力农。9岁丧父，11岁入鸡足山大觉寺礼徧周上人 (也称可全禅师)削发受具。18岁，遇紫柏真可弟子密藏道开游鸡足，行至姚城 (今楚雄姚安县)向其请益，得其印可。29岁时，与徒无住洪如隐居楚雄牟定化佛山白云窝，师徒二人时时印证。38岁，于大姚妙峰山建德云禅寺。43岁，偕弟子无住洪如与居士陶珽南游浙江太白山天童寺谒密云和尚，得其佩印为临济宗第三十五世，后请藏归滇，开坛布道，教化世人。1641年冬示寂，春秋五十一，僧腊三十九。

彻禅师一生笔耕不辍，才华横溢，著述丰厚。至今，有《曹溪一滴附〈云山梦语〉》、《谷响集附〈净土偈〉》、《大巍禅师〈竹室集〉》、《朗目和尚〈浮山法句〉》流传于世，总计达十万八千余字，这在云南僧史中是较为罕见的。另外，他还与当时的文士名流，如陶珽、无学居士陶珙、陈眉公继儒、董其昌玄宰、王昆山锡衮、文湘南震孟、杨鹤、黄慎轩平清等人交往唱和，儒释互证，后世尊他为“自古庭 (善坚)二百余年后祖灯再续”［1］者。清代文士高奣映在《鸡足山志》中更是将其尊为滇西佛教祖师。［2］

二、师承渊源

彻禅师的佛学思想主要受益于鸡足山大觉寺徧周上人、密藏道开和浙江太白山天童寺密云圆悟。三位师傅分别在他人生成长历程中扮演着“启蒙”—— “加持”—— “印证”的角色，最后使他“悟了自渡”。

(一)徧周上人

(可全禅师)号徧周，①清·释圆鼎《滇释记·卷二》作 “(可全和尚)号扁周，即徧周之误。”彻庸周理《曹溪一滴序》中有陶珽《妙峰山开山善知识彻庸禅师小传》:“入鸡山，礼大觉遍周为师，即可全也。”《鸡山石刻》有《李一鹏寄徧周大师书》、《妾思睿寄徧大师书》，“遍”也作“徧”。鹤庆人，俗姓李，大觉寺僧也。年十六入山，依月轮。值妙峰、无心二师捧藏来山，由是开阅藏制场百期，于中选师披剃，侍无心老人。迨妙峰复命，则无心老人居大觉矣。师侍侧历劳，感云邑杨公募新大觉法席。师门下百人，如彻庸辈，咸其孙也。［2］

戊寅 (1638年)12月，徐霞客游历鸡足山，与徧周上人一见如故，上人多次“令其徒折柬来招”还以“青蚨相赆”。在徐霞客《游记》中可寻零星记录:

(徧周上人)师为无心法嗣，今年届七，齿德两高，为山中之耆宿。［3］(P901)该段见于“己卯 (1639年)正月初四”。当时上人已“年届七”，可知上人应生于公元1569年前后，长彻禅师22岁左右。彻禅师年幼丧父，自11岁起便入大觉寺祝发于上人，时年33岁的上人给予彻禅师更多的是生活上的关怀和心灵的慰藉。如果用“亦师亦友”来形容其师友关系，不如用“兄友弟恭”则更为贴切些。彻禅师所生活的大觉寺因为受到明神宗朱翊钧的生母慈圣皇太后的眷顾，得到朝廷赐藏的殊荣，所以，他从小便对那些浩瀚的经文耳濡目染，受益自然不浅，从小在心里萌发“欲为吾滇从前大善知识出些子气”这样的弘誓大愿，自然也就不足为奇了。

徧周上人在彻禅师的人生中充当着“启蒙”的作用。

(二)密藏道开

密藏名道开，南昌人，生卒年不详，紫柏真可弟子，遗有《藏逸经书标目》、《密藏禅师定制楞严寺规约》、《密藏开禅师遗稿》等集。

彻禅师与密藏道开仅一面之缘。那是在他18岁时，密藏道开历经姚安，彻禅师遂向其请益:

公 (密藏道开)示与 (彻禅师):“父母未生前，哪个是你本来面目?”久久参究，忽炉中火爆，撕破疑团。诣开公请证，曰:“理至不疑之地。”公曰:“哪个是你本来面目?”师便喝。公曰:“汝解学喝?”师曰:“于此元外，和尚学个喝看。”公示一掌，师曰:“敢不在待者家内。”公曰:“以后云南佛法，自子始耳!”［2］

“父母未生前的本来面目”是禅宗中的一段公案:

师 (灵祐禅师)一日问香严 (智闲):“我闻汝在百丈先师处问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本，父母未生时，试道一句看。”香严被问，直得茫然，归寮将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹云:“画饼不可充饥。”屡乞师说破。师云: “我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”香严遂将平昔所看文字烧却，云:“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃辞师。直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，遽归。沐浴焚香，遥礼师，云:“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事?乃有颂云:一击忘所知，更不假修时。动容扬古路，不堕悄然机;处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”师闻得，谓仰山云:“此子彻也。”［4］

《坛经》说“不思善，不思恶，正当恁么时”便是“父母未生时的本来面目”。如果一个人不思善恶，那他的身心自然远离世俗的尘埃，处于“原始”、“真空”的状态，这种状态就是人最本真、最纯净的状态。因为此时没有了分别心、对比心、善恶观，抛弃一切相对的知识，剩下的只有生活和生命的原色，行住坐卧，依心而行，清净面目便如水落石出般呈现在眼前。“父母未生时的本来面目”的思想直接影响着彻禅师的修行以及诗歌的创作。

彻禅师虽然与密藏道开仅一面之缘，并且年仅18岁的彻禅师面对的是在当时禅林宗门中已有显赫地位的密藏道开，从他们对答的话语中可以读出，彻禅师在他面前俨然一副初生牛犊不怕虎之势。值得庆幸的是，密藏道开并没有因为彻禅师是一个长于蛮荒且不入流的小沙弥就轻视待之，而是对他循循导诱、加以提携，并受其印可。彻禅师从密藏道开这里得到的是一种信心、一种动力，使他更加坚定了自己对佛学的追求和信念。

(三)密云圆悟和尚

密云圆悟 (1566—1642)，俗姓蒋，江苏宜兴人。有山翁道忞所辑录的《密云禅师语录》及批评弟子汉月法藏的《辟妄救略说》等著作传世。其禅风沿袭了临济宗的“激进棒喝”、“机锋针对”，以“直指人心”、“见性成佛”作为禅门的修习宗旨。

1634年，彻禅师偕徒无住洪如与居士陶珽一起南礼普陀，参叩诸方。“时密云和尚佩祖心印，说法于天童。公 (彻禅师)往谒。童一见便问:‘万里到此，费却多少草鞋钱?’公曰:‘某甲乘船而来。’又问:‘来此作甚么?’曰:‘有事借问，得否?’童曰:‘你在甚么处?’曰:‘和尚还见么?’童拟取杖，公便喝。童打，公接住，送一送。童曰:‘你作甚么?’公曰:‘和尚要杖便送还。’童大喜，遂许入室，气吞诸方，咸称:‘吾道南矣!’久留之，不可。以请藏期迫还金陵。”［2］

看似一段无厘头的对话，体现的却是临济宗禅人师徒应对时的那种单刀直入和机锋峻烈。密云圆悟问彻禅师:“从云南万里迢迢来到浙江天童，穿破了多少双草鞋?吃了多少苦?”这句话背后所隐藏着的意思是:诸方参遍草鞋破，水在澄潭月在天。佛就在你的心中，你来我这里寻佛，恐怕是白跑了。我这里无佛可参，无法可传。彻禅师回答说:“我是乘船来的。”“乘船”的意思就是“自度”。《六祖坛经·行由品》中载，慧能得五祖弘忍衣钵，弘忍将他送到岸边，让他上船，随即摇橹开船。慧能对弘忍说:“师傅请坐，应该弟子摇橹。”弘忍拒绝:“合是吾渡汝。”惠能答道:“迷时师度，悟了自度;度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合向性自度。”此时，彻禅师是以弘忍比密云，自喻慧能，他告诉密云:“自己知道佛在心中，只能自求，乘船以自度。”

密云将机锋一转，“那你现在在哪里?”意思是说，“既然你都知道来我这里不能求法，还来干什么呢?”彻禅师答道:“你看得到我吗?”这里的“我”是不拘泥于任何阶位的自由人，是最初的那个“我”，是具有佛性的“真我”，是临济宗中所说拥有圆满自足佛性，不向外驰求的“无位真人”。这时，密云取杖向彻禅师打去，禅师轻轻接住，一个很简单、平常的动作，或者说是一种人的本能反应，却包藏着巨大的玄机——这就是一个“印证”的过程。

三、诗禅互证

文字是禅宗思想的载体，从“不立文字”到“不离文字”，依附文字存活，但又不落入文字的“表相”。它所追求的是事物的本质，以“无念为宗，无相为体，无住为本”，寄于相又超于相。因此，禅宗只是借诗歌文字以阐发自己对法的体悟，它处于一种“于相而离相”的境界。彻禅师也如其他僧者、世俗居士一样通过诗禅互证的特殊方式来言说自己对禅学的理解以及对世俗生活的体悟。

(一)无事是贵人

“无事是贵人”是临济禅学的精髓之一。所谓的“无事”并不是什么事都不做，整天随心所欲，心猿意马。禅宗所倡导的“无事”，是一种寂静澄澈的心境，是学人经过调心御气后达到的一种精神境界，其前提在于“禅定”和“修心”。在日用生活中以无住心做无住事，行无住行，于相而离相，于念且又离念，然后达到无作无求、无取无舍的境界;而“贵人”则是一种生活的态度。“无事是贵人”旨在扫除学人的情见和妄念，息却驰求佛法之心，最终进入一种随心所欲、依缘而入的状态。但这里所说的“息却”并非真要停息、止步不前，更不是沉溺于一潭死水的灭定，而是指将自己的心守住，以达到自性圆满、无欲无求，这也是一种修行。

勤修可以成佛，偏执可能成魔。但从某种意义上来说，勤修与偏执却是一样的，唯一不同的只是二者的心境。这就好比用锅烧水，成佛者始终是以一颗“平常无事”的心去修行，看似不温不火，却是在慢慢加热，功到自然成，水终有烧开的时候;而成魔者，一开始就刚猛精进，急于求成，水没烧开，反将锅烧裂，最后锅中的水还将修行之火浇灭。

那么，“何谓平常心?”“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”［5］即随缘任用，顺其自然。

佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。［6］

有源律师来问:“和尚修道，还用功否?”师 (大珠慧海)曰:“用功”。曰:“如何用功?”师曰:“饿来吃饭，困来即眠。”曰:“一切人总如是，同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较。”律师遂缄其口。［7］

于此，彻禅师便有这样的体悟:

大用堂堂现前，城中车马骈阗。都是穿衣吃饭，莫教念佛参禅。(《上天童密云和尚报国院小参》之五)［8］(P87)

若人欲识天真佛，只向穿衣吃饭观。旷大却来无面目，切忌当机唤作禅。(《上天童密云和尚报国院小参》之八)［8］(P87)

寂寂禅关，密密云烟。庵门外只闻鸦雀争喧。闲无事，饥来吃饭，困时打眠。(《采芝歌》之七)［8］(P110)

“平常心是道”。饿了就好好去吃饭，不要该吃时不吃;疲倦了就躺下休息，不要纠结，不要胡思乱想，迷途困顿。用一颗平常心去对待眼前的一切，顺应自然才能不生烦恼。“悟前”和“悟后”都是“饿来吃饭，困来即眠”，形式上并没有任何的变化;菩萨未成佛时是“众生”，成佛之后还是“众生”。但这是从“悟前”的“原我”质变到“悟后”的“真我”，是从素朴到彻悟的过程。这种变化是一种旨在息却人们驰求之心的修进，是一种“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”的平常心态。同时，更是一种用一颗平常心去寻道的过程，而绝非那种沉溺于一潭死水的断灭空。

(二)水月两相忘

月亮“明朗清净”、“光遍虚空”，在佛教中象征着“圆觉”和“圆满”。“水中之月”是大乘佛教“十喻”之一，意指佛法。所以佛徒对月亮有着一种崇敬之心和别样的情怀，“由作此观，照见本心”。

彻禅师通过般若智观粉碎迷情妄念，以明月情怀、流水精神超越分别思量，回归真我，以此进入“水月两忘”能所俱泯的直觉境。

一榻蒲团一篆烟，孤孤相对两闲闲。忽然觑破水中影，廓尔身如碧落天。何处蝉声鸣唧唧，隔林石咽冷涓涓。明月不随流水去，梦回高卧白云间。(《夜坐水边》)［8］(P107)

诗中意境幽美，烟雾弥蒙，孤云独去闲，寂寥满山空。一个蒲团，一位禅僧，两者面面相看，孤孤相对。禅僧从澄净清澈的水中看到自己，如同碧落无云的天空一样静美、空澈。远处蝉声唧唧，响彻宁静的夜空;林中清泉涓涓，划破寂静的山谷。流水虽去，但月还在，禅僧的心也还在，他的心如同白云一样地干净、无瑕、空灵、自由。从时间上来说，是瞬刻永恒;从空间上来讲，是天地万物融为一体。

王国维先生说: “有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。” “有我之境”说的是“自我”，是人自身的“观念”存在于“观物”的过程。而“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物”则是一种从“流变”中“观物”和克服“自我”的形式。从量子力学的角度来说，“流变”是由人的深层结构所决定的，是一种将人的感性融为一体的特殊形式。诗歌讲“以我观物，万物皆备”，理学家则讲“反观”。［9］(P506)“以我徇物，则我亦物也;以物徇我，则物亦我也，万物亦我也，我亦万物也。”禅宗则是说“心动”还是“幡动”。禅宗讲顿悟，讲“明心见性”。用宗白华先生的话来说，就是“澄怀观道”，一种对事物的客观描述。其实所“见”的只是对恬然自适的田园生活的感受，一种自我回味记录下流变过程的奇妙。这也是勃雷克所说的“一沙一世界，一花一天堂”。

六祖慧能在《坛经》中说:“无念为宗，无相为体，无住为本。”彻禅师诗中所体现的就是“无住”生心的“水月两忘”。不为境转，不为物迷，始终保持一颗空明澄净的心，以此去感受“水月两忘”之美。“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之迹，水无留影之心。”禅僧的心如清湛的泉水，映现世上一切“物相”。但受影的同时，依然能保持着澄明平静的心态，因为它只是“外相”，终究会随着时光而消逝，没有所谓的“永恒”。“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”一种旷逸爽朗的清净，便在彻禅师的笔端幻化而出。

四、余论

禅与诗的沟通并非真是双向的。确切地说，禅诗只是一种特殊的体裁，无非通过禅宗思想这个催化剂来赋予诗歌另一种新的表述形式。像彻禅师这样一位虔诚的佛教徒，远离世事纷扰，整天生活在晨钟暮鼓、梵音妙乐之中，时刻以清规戒律约束自身言行，其诗歌题材多是那些目所能及的山林、白猿，耳所能听的溪水、虫鸣，这样的诗歌与那些俗士恬静流畅的“山水田园诗”相比，的确是多了几分清净，少了些许世俗。

另外，对于彻禅师的诗歌创作分析还不能忽视其创作的本质初衷。云南因特殊的地理位置给自身经济发展和文化传播带来了羁绊，云南的发展自然不能与中心地带比肩，甚至还遭受过漠视和挤对，这是不可否认的事实。可彻禅师并没有因为自身的局限性就视若无睹、畏缩止步，相反是以一种积极的心态建构自己的人生，超越自我，“为吾滇从前大善知识出些子气”，这样的努力是值得肯定和尊重的。他的诗文创作以及禅学思想因为映现着明代禅宗精神风貌和明代文化特征而被收录到《嘉兴大藏经》中，他独特的艺术创作开启了滇西僧侣文学的先河，为后继者，如“一得髓，一得骨”的无住洪如、法海洪一两位上人，以诗、书、画三绝行世的普荷担当声震鸡山、再续滇西佛教辉煌提供了特定的基础条件。从某种意义上来说，彻禅师的这种精神正是20世纪李根源先生所倡导的“云南人的真精神”，这种精神也正是他勤于创作的不竭动力。

［1］释喻谦.新续高僧传:卷37［M］.稿本 (国家图书馆藏).

［2］高奣映撰，范承勋辑.鸡足山志:卷7［M］.稿本 (云南省图书馆藏).

［3］朱惠荣.徐霞客游记校注 ［M］.昆明:云南人民出版社，1985.

［4］潭州沩山灵祐禅师语录.大正新修大藏经诸宗部四:卷1［M］.台北:台湾新文丰出版有限公司，1987.

［5］景德传灯录 (普慧藏本).禅宗全书第二册:卷28［M］.北京:北京图书馆出版社，2004.

［6］古尊宿语录 (嘉兴藏本).禅宗全书第三十四册:卷4［M］.北京:北京图书馆出版社，2004.

［7］顿悟入道要门论.禅宗宝典 ［M］.北京:全国图书馆文献馆缩微复制中心，1993.

［8］谷响集.禅宗全书第五十三册 ［M］.北京:北京图书馆出版社，2004.

［9］邵雍.皇极经世 ［M］.郑州:中州古籍出版社，2007.