康德本体论的特征及其对本体论发展的影响

姜 韦

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

认识论和本体论通过康德的“哥白尼革命”被统一起来，因为理性认识的正是它自己预先放进对象而使之得以存在的东西。理性不仅认识对象而且是对象存在的根据。

概而言之，自古希腊以来占据哲学基础位置的应该是本体论，认识论的关注不仅相对滞后，而且总以本体论为根据。二者的统一是如何在本体论发展史中演变而成？它能给我们什么样的本体论反思和前景？对此，我们首先需要知道本体论在古希腊是如何提出的，或者说它原初的内在特征是什么。另外，我们也需要明白所谓的与认识论统一的本体论及其被提出的语境有什么特征。

一、本体论的原初意义与特征

本体论（Ontology）是关于存在的学说，而存在（oυ）本来是由希腊语的系动词“是”（ειυαι）的中性分词形式变成的。在西方哲学史上，亚里士多德第一个正式提出需要“有一门学问专门研究‘是’，以及‘是’凭本性具有的各种属性”［1］。一般认为，本体论肇始于亚里士多德的形而上学，最多追溯至其师柏拉图的理念论，而之前的自然哲学似乎不合乎本体论的实义。然而，就思想的自我发展而言，不能忽略本体论与整个希腊自然哲学的关系。如果我们要了解本体论的起源、精神、特征，就必须认真对待希腊自然哲学。

下面就让我们来看看自然哲学究竟具有怎样的特征以致孕育出以单纯的“是”为研究对象的本体论。

（一）追求“一”的特征

实际上，“本体”二字容易被草率地理解为构成世界的基本物质，是因为我们通常在这个意义上理解古希腊人要追求的“本原”。本原又译始基（αρχη），有“开端”和“执政官”两层意思，后一种意思表达了一种统治、主宰的权力和意志。所以希腊人不是从还原、构成的意义追求世界的本原，而是追问“世界统一于何处？”本原具有意志，它能动地生发万物，并将其统一起来使之有秩序［2］7。另外，希腊人的理性精神可能众人皆知，但希腊精神还包含一个基本的信念，那就是智慧是属于神的，人只是“爱智者”。这个神不是宗教的，而是一个永恒的同一、智慧的全体［2］4。在这样的前提下，如果把“本原”理解为基本单位，就令人不可理解了。所以，希腊人要追求的本原不是别的，就是“一”。可能有人会提出元素派和原子派作为反驳，但我们知道元素派和原子派实际上是从爱利亚派的“一”发展而来，是打碎了的巴门尼德的“存在”，但是打碎的这些“多”的每一个碎片又都是“一”，每一个碎片又都是巴门尼德所讲的“不可入”、“永恒的”和“唯一的”［2］16。更重要的是，他们都没有停留于无限多的元素和原子本身，而是寻找另外的原则来解释运动，如爱与恨、努斯、原子的自动性。

（二）追求“超越”的特征

起初，希腊自然哲学追求“一”的过程是与感性自然纠缠在一起的，他们都是把某个自然本身具有的事物作为“一”提出来。然而，这些自然物已不是在具体个别的事物而是在普遍一般的原则的意义上被提出，例如米利都学派提出水和气作为本原是就它们“无定形”的特性，这里面已经蕴含某种超越感性变动的意义了。超越的特性在埃利亚学派那里直白地体现出来。巴门尼德并没有从自然出发，而是从抛弃自然出发，把它当做非存在扔到哲学之外，直接以永恒普遍的“一”或“存在”为对象。然而这个唯一的“存在”虽然把自然哲学的超越特征体现得淋漓尽致，却窒息了它的另外一个精神:追求运动。因为“存在”是静止不动的，希腊人心中生生不息的世界景象被巴门尼德凝固了。

（三）追求“运动”的特征

希腊人追问自然之本原时是栖身在自然之中，他们理解的运动不是立于他们对面之物的机械关系，而是他们“家园”的生生不息的本性。所以，这里有必要对古希腊的自然概念稍作解释。

关于古希腊的自然观，海德格尔在《论Φυσιζ的本质和概念》一文中有详细追溯。本文扼要地从两方面叙述希腊人对自然的理解。首先，“自然”是“关于存在者之整体的知识方式”［3］278。这里主体还没有作为精神、历史、自由的代表与自然相对立，毋宁说后来的这些对立是从自我涌现意义上的“自然”衍生而来。把自然作为一个对象区分出去恰恰是在希腊人把握的自然中发生的。“在上述所有的区分中，只要它们总是针对自然而被区分开来因而被区分者是从自然而来被规定的，那么自然就不只是一个对立面，而不如说，它本质上处于优先地位”［3］244。此外，自然也是存在者存在的原因。“原因在这里指的是那种招致（verschulden）某物，即让某个存在者成其所是”［3］284。海德格尔使用招致特为与自然因果性的引起相区别。招致意味着自然作为原始事情（Ur－sach）对存在者承担起责任①Verschulden也有“负债”的意思，因此含有承担责任的意义。，具体可从两个方面来说，首先，自然是自主地招致某物，因此与机械原因有本质区别；其次，自然不仅让存在者存在并“监护”它们的存在，即彻底地承担责任。可见，希腊人理解的自然是用自己的意志与权力担负起存在者，其运动绝不是机械动力而是按照自己的原则和根据自我生长、自我涌现。

本体论正是以这种追求“一”、“超越”和“运动”的自然哲学为母体形成的。首先，为了达到“一”，必须超越感官现象的“多”，而超越要真正实现就必须为自己找到一个新的支撑点，即语言，这样，本体论就初露端倪了。但是本体论并没有把语言概念局限在巴门尼德的静止存在，而是不懈地追求概念内部的运动，由此产生柏拉图和亚里士多德的本体论。然而，不可忽视的是，本体论的形成过程同时是自然概念的蜕化过程。本体论发源于对本原的追求，形成于使之逐渐脱离自然的过程。所以，当对本原的追求正式以研究语言本身的形式出现时，自然就开始蜕化为物。它作为“本质”、“根据”、“原则”自我涌现的意义就隐藏了。这一点不可忽视，因为后来自然科学的自然观就是由此衍生出来的，而当自然的意义发生转变时，本体论的旨趣也随之发生变化。这一点对于探讨康德的本体论埋下了伏笔。

二、康德本体论的特征

（一）康德本体论与希腊

康德的抱负是要建立一门科学的形而上学，因为当时数学和自然科学已经走上科学的道路，康德以之为榜样来反思传统形而上学并建立科学形而上学。那么一门学科究竟怎样才算是科学的呢？康德给出了一门学科之科学性的标准:“如果那些各不相同的合作者不能像遵守这个共同的目标那样协调一致，那么我们总是可以确信，这样一门研究还远远没有走上一门科学的可靠道路。”②参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年第2版序言第10页）。可见，判断一门学科是否走上科学的可靠道路的标准就是其研究者是否遵守着同一条原则。然而，科学不只是这样一个标准，它也是达到这个标准的道路，即上面提到的可靠的道路。显然，在康德看来数学和自然科学都已经踏上了这条可靠的道路，所以他通过分析它们的历史来展示这条道路的本质。

康德认为，虽然在埃及、巴比伦、印度就已经有了数学，但数学真正走向科学的道路却是在希腊民族那里。希腊人的特点就是凡事寻求理性的论证，哪怕对那些一目了然的事情也提出这样的要求。数学正是在这样的精神中得以系统化、理论化，从而被赋予科学的灵魂。希腊人在追求理性演证的过程中发现了其他民族未发现的智慧，即所有关于对象的知识实际上是认识主体自己事先放进对象里去的东西。理性在认识过程中并不只是消极接受，它也主动把自己的概念法则赋予对象以把它们建立起来。这里面暗示的思维革命和理性能动性是康德尤为重视的，他认为近代自然科学也是在这条道路上得以发展的。所以，形而上学如果要获得科学性，就必须进行一次思维的革命，必须把科学认识的对象和认识主体统一于理性的能动性才能为当时自然科学知识提供本体论的奠基［4］24，31－39。

（二）康德本体论与其时代

因其强烈的时代性，谈康德哲学必谈康德时代。笔者认为，作为科学形而上学的催化剂，康德时代主要有以下特征:认识论代替本体论成为哲学的中心议题；传统形而上学处于混战状态；理性成为判断一切的唯一标准。

如前所述，本体论是一门研究“是”的学科。这门学科虽然以前苏格拉底哲学为前史，但它真正独立形成一门有体系的学科应该始于柏拉图的理念论。理念作为经验的原型不仅是超经验的而且在起源上与经验毫无关系。因此，本体论与同属于形而上学的宇宙论和理性自然学［5］403（康德的划分）不同。对于它，经验即使选择拒斥也不能入侵它的领地，因为“本体论使用的是一种具有特殊规定的语言，它的意义不在于指示某个经验的对象，而在于概念间相互的关系中”［5］405。所以当后两门学科随着自然科学兴盛而被取而代之时，本体论却保全了它的存在。虽然如此，本体论的处境却不容乐观。一方面，如康德描述的那样，当各门自然科学纷纷踏上科学的道路时，形而上学却由于其内部的混战而沦为遭人唾弃的怨妇①参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年第1版序言第1页）。。另一方面，由于近代哲学致力于对自然科学的认识提供哲学论证，本体论的地位实际上发生了根本的转变，即从柏拉图优越的理念世界下降到“凡尘”为认识论服务。因此，近代本体论总是为认识的可能性问题牵引，这是康德将二者统一的直接原因。

我们前面分析本体论在古希腊时代所具有的特征在近代由于自然科学的强光照耀和自身内部的混战而变成了幻相。科学的目的是要发现经验世界的客观规律，对于本体论的“一”根本没有兴趣，对于科学它唯一的作用要么被当作临时的台阶，如牛顿的“第一推动力”，要么如黑格尔所言被当作存放无法解决之难题的“大阴沟”。没有对“一”的追求，当然就失去超越的精神，相反，经验的限制获得了更大的威力，像巴门尼德那样以“非存在”的名义把经验界弃之不顾的做法在近代只能是自取其辱；另外，寻找经验世界的原因必定以机械世界观为前提。科学必须先把一切视为可定量化的静止对象才可能去建立科学的规律，而这是与古希腊涌现的自然观截然对立的。因此，古代本体论的特性在近代的哲学语境里完全都是非分的要求，是由于理性缺乏自知之明的幼稚表现。既然如此，必须对之进行批判，让它认识到自己的能力范围。通过批判，康德发现形而上学之所以不能走上科学的道路是由于理性跨到非法领地进行建树的结果。而要建立科学的形而上学则首需将理性限定在自己的合法范围，即经验的范围才有可能。就此而言，康德的自然形而上学主要是关于科学的经验认识的本体论，它通过把对象的存在诉诸于理性自身以保证认识的可能性。

（三）康德本体论与启蒙

启蒙运动为了把人性从权威的束缚中摆脱出来，高举人的理性，但今天我们都知道启蒙高举的理性其实是知性。知性的特点就是在有限的经验领域就事论事，缺乏超越与统观；另外，为了摆脱追求超经验的永恒世界的中世纪神学的捆绑，必须紧抓住知性的有限经验世界，所以作为知性的理性就成了判断一切的最高标准。不难看到，康德的批判哲学也打上了高举知性的启蒙精神烙印。首先，康德本来就是直接用知性来定义启蒙的。在《答复这个问题:“什么是启蒙运动？”》这篇文章中，他给启蒙的著名定义是:Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！理智作为认知理性就是知性。而Sapere aude的意思就是:“要敢于认识！”［6］康德心中的启蒙就是大胆独立运用知性去获得知识。在此，他与其他启蒙学者保持一致。其次，康德通过对理性本身的批判从哲学上为启蒙知性奠定基础。康德认为启蒙的缺陷在于它虽然高举理性，但由于没有对理性本身进行审查，不知道理性的界限，以至滥用理性，导致知识地位的危机以及形而上学的混乱。通过对理性的批判，康德把理性（广义的）区分为知性和理性（狭义的），并把前者锁定在经验的范围以为知性圈定一块领地使之牢不可破。然而，康德对知性运用的界定并非任意的，而是与他的一个发现密切相关。他发现，理性认识并非完全被动地按照对象被动接受而是主动把自己先天具有的原则放入对象以获得知识②参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年第2版序言第12－14页）。。于是，他不仅立定认识的根基而且找到重建自然形而上学的基地。康德认为，传统形而上学实际上根本没有属于自己的固定领地，它们借以出发的基点都未经批判，所以互不服气。在传统形而上学中，理性在某种意义上只起到工具的作用，即把那些未经批判的概念逻辑地联系在一起自圆其说，都“仅仅在概念中摸索”①参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年第2版序言第14页）。。所以，大陆理性主义无论建立多么恢弘缜密的形而上学体系都只招来经验主义的嗤笑，因为它的出发点根本不能普遍为人接受。形而上学要改变自己的命运必须效仿自然科学的思维革命，把理性作为自己的根据而不只是工具以便为自己寻得一块合法地盘。借助哥白尼革命，理性通过反思为自然形而上学找到的基地就是知性的先天概念和原理，其任务是用这些概念和原理为科学知识奠定可靠的基础，以此，康德将形而上学奠定在理性的基础之上，而“向之许诺了一门科学的可靠道路”②参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年第2版序言第16页）。。

三、康德本体论的后果

根据以上分析，不难看出康德本体论的认识论诉求和知性特征。现在有必要就本体论在知性思维下的状况进行讨论。

黑格尔对知性有一个极为贴切的描述:“知性坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。”［7］172他借此道出了知性的三个特点:区分、有限、静止。它们刚好与本体论的三个特征即追求统一、超越、运动针锋相对。为认识效劳的本体论其内在诉求由于被忽视而遭压抑，因为它们提出的要求是知性按其本性根本无法满足的，也就是说，还有超知性的领域是被遗忘的，而这些真正说来才是本体论的“家园”。

因此，本体论在知性的统治下必然被割裂。在某种意义上，本体论从古代到近代是一个从非科学走向科学的发展。古代本体论包罗万象正是其无知的表现，是非科学的体系。正因此，康德把自己的形而上学冠以科学的名号，以与非科学的形而上学区别。他的形而上学的科学性在于它是在理性自身及其能动性基础上建立起来的。所以，他承认在理性的能动性被发现之前，“人类思维有很长一段时期是‘让自然用襻带牵引而行’，把自然界的某种规律的显示看作是神灵不可捉摸的意志”［4］34。这就是非科学形而上学产生的土壤。然而，本体论的科学性必须以其断裂为代价吗？难道本体论的内在要求不能科学地得到满足吗？显然，连康德自己也不愿接受这种结局，所以他一方面把形而上学分为自然的和道德的，另一方面却努力达成二者的和谐一致。令人惋惜的是，康德针对本体论断裂采取的弥补方案仍是知性式的，这一点从他对自由的探讨可见一斑。

按照康德的自由是实践理性的第一原则，它的真正意义体现在道德实践中，但康德却是在第三个二律背反的正题中从理论理性的角度通过设定引出自由概念的，即“自由的先验理念”［8］192。先验的自由虽然是空洞的，却“为一般实践的自由在理论理性中预留地盘”［8］193。不仅如此，康德甚至认为实践自由以先验自由为根据。他说:“值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念。”③参见康德:《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年正文第434页）。没有前者，后者就会是盲目的而不称其为实践，因为后者说到底无非是对先验自由所包含的内容的实践［8］193。在康德的体系中，自由本来是道德实践的基础，是通过道德律才能得到最终证明，“自由概念，一旦其实在性通过实践的一条无可争辩的规律被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”［9］。而且，对知性来说，自由作为无条件者是导致第三个二律背反的原因，为什么康德还觉得有必要从知性出发来探讨自由呢？这主要由于康德的知性思维所致。康德深知知性的有限性，也看到知性无法满足理性的要求，但他没有因此站到理性的立场反观知性，而是牵强地从前者过渡。但知性的本性决定这种过渡是徒劳的。毋宁说，形而上学或本体论的分裂恰恰由其所致。

四、结语

康德并非不曾认识到知性的有限性，相反他在知性与理性间做出明确划分，黑格尔对此予以高度评价。然而康德哲学的知性色彩太浓。站在辨证理性的高度，黑格尔称康德及其整个时代的思维方式为“单纯抽象知性的思维”和“有限的思维”［7］97，它只能以片面、有限的事物为对象，而不能认识无限以把握真理的大全。在黑格尔的心目中，本体论应该把握真理的全部。与之对照，康德的形而上学不能称为严格的即整体大全意义上的本体论。当然，黑格尔通过对康德批判哲学的批判恢复了本体论大全的诉求，但也不是对康德前旧形而上学的简单回归。

假如我们以近代为界限把本体论的历史划分为前认识论、认识论和后认识论时期，我们得到的启示是:现今，本体论再也不能以前认识论时期的宗教神话式的非科学方式出现，同时也不能被压抑在科学认识的有限思维下苟延残喘。康德的本体论就其本身来看虽未满足本体论的内在要求，但他将一个不可否认的事实展现在我们眼前:本体论若不踏上科学的道路，混战与衰落是其必然结局。所谓科学的道路在康德那里意味着回到基础，这样，如何在不断回到基础的意义上既保证本体论的科学性而又维护其在古希腊即被赋予的内在要求是后康德本体论所应遵循的基本方向。

［1］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:上卷［M］.北京:商务印书馆，1982:122.

［2］邓晓芒.古希腊罗马哲学讲演录［J］.西南政法大学学报，2007，9（1）.

［3］海德格尔.路标［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，2001.

［4］邓晓芒.康德《纯粹理性批判》句读（上）［M］.北京:人民出版社，2010.

［5］俞宣孟.本体论研究［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［6］江怡.理性与启蒙［M］.北京:东方出版社，2004:1.

［7］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京:商务印书馆，1980.

［8］邓晓芒.康德哲学诸问题［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2006.

［9］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2003:序言.