齐泽克结构性商品拜物教理论评析

□曾庆娣（广州中医药大学 人文社科学院，广东 广州 510006）

商品拜物教概念的出现，是意识形态概念发展史中具有划时代意义的理论创见之一，是马克思把意识形态批判引向现实生活批判的一个根本性步骤。在西方马克思主义阵营中，马克思的商品拜物教理论被视为意识形态批判的重要范式。从卢卡奇开始，商品拜物教的批判就成为资产阶级意识形态批判的核心内容，卢卡奇认为商品拜物教问题是现代资本主义特有的问题，商品拜物教理论揭示的不仅仅是社会存在的秘密，更是形而上学意识形态的秘密。阿多诺甚至把商品拜物教中形成的抽象同一性视为一切意识形态的母体和元意识形态。

齐泽克延续西方马克思主义商品拜物教批判的话语方式，他通过引入拉康的结构主义精神分析理论，提出了结构性的商品拜物教理论，重新发掘出马克思商品拜物教理论的当代价值，为理解全球资本主义时代的犬儒意识形态提供了独特的理论视角。

一、商品形式的无意识与意识形态的崩溃点

对商品形式的分析是马克思拜物教批判的切入点，也是马克思对资本主义社会物象化意识形态诊断的关键。在齐泽克看来，马克思对商品形式的分析，对一般的社会科学领域都具有相当的影响力，因为商品形式能够提供派生所有其他形式的“拜物教式的倒置”的基体。[1]齐泽克对商品拜物教理论的分析也是从商品形式开始的，但齐泽克不再像马克思那样，从生产方式出发来实现对意识形态的批判，而是以弗洛伊德的无意识理论为中介，揭示出隐藏在商品形式后面的隐含“意义”，揭穿商品价值的秘密，并从精神分析学而非政治经济学的角度来阐释商品形式自身的起源，这构成了齐泽克对“商品形式的无意识”分析的主导逻辑。

齐泽克认为，马克思对商品的分析和弗洛伊德对梦的解析存在着基本的同宗同源关系。在弗洛伊德那里，无意识欲望不在梦的内容，而在梦的形式之中，也就是说存在于梦的运作机制之中。在这种情况下，通过分析要揭穿的秘密不是被形式隐藏起来的内容，而是这种形式自身的秘密。齐泽克认为，马克思对商品进行分析，也面临同样的情形：一是透过表象例如供求关系的偶然性，去揭示隐藏在商品形式后面隐含的意义，从而揭穿商品价值的秘密；二是迈出更为重要的另一步，去分析商品形式自身的起源。马克思指出：“劳动产品一采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。”[2]正是对商品形式的关注，马克思超越了古典政治经济学。古典政治经济学已经发现了商品形式的秘密，但它只是对隐藏在商品形式后面的内容感兴趣，只能解释隐藏在形式后面的秘密，不能解释这个形式本身的秘密。所以，古典政治经济学没有完成形式的起源这关键的一步。

齐泽克对商品形式的分析，目的在于揭示出它的运作机制“拜物教式的倒置”。在这里，齐泽克主要以德国当代马克思主义理论家佐恩·雷特尔的相关分析作为理论参照。雷特尔的主要观点是：其一，商品形式预先包含了康德式先验主体的解剖和骨架，即先验范畴的网络，该网络构成了“客观”科学知识的先验框架。其二，在思想达到纯粹的抽象之前，抽象已经在市场的社会效率中开始运作了。齐泽克认同了雷特尔的观点，认为在交换行为中商品被化约为抽象的实体，其中起作用的是商品的抽象价值，这种源于商品交换活动的抽象具有无意识性。当交换行为发生时，交换行为的抽象性并不为人注意，但它又是交换行为得以完成的必要条件。在商品交换的社会有效性与对商品交换的社会有效性的意识二者之间的关系中，存在着一个致命的悖论，即是说“对现实的这一非知正是其本质的一部分。”[3]如果参与者洞悉了社会现实的运行机制，这种现实就会自行消解。齐泽克将交换的抽象理解为一种思想的形式，由此推导的结论就是作为客观普遍的科学知识支撑的先验主体，其本体论的基础正是作为商品交换中发生的无意识抽象过程，[4]这也是“拜物教式倒置”的运作机制。

在齐泽克看来，商品交换的无意识体现的就是意识形态的社会现实性，这与马克思关于意识形态的论述是不一致的。马克思关于意识形态的论述主要体现为两点：第一，意识形态是一种虚假的意识，是一种错误的意识。第二，当下的意识形态是资产阶级的思想体系。在齐泽克那里，意识形态不仅仅是“虚假意识”，不仅仅是对现实的幻觉性再现，而是“意识形态性”的现实自身。这种“意识形态性的”社会现实包含两个层面的含义：第一，意识形态的存在暗示了参与者对其本质的非知；第二，意识形态是社会存在本身。一直以来，马克思主义意识形态观的一个最基本的原理就是，任何意识形态都是社会存在的反映。而齐泽克的观点却完全颠覆了马克思主义意识形态理论的基本框架。

基于对商品形式的分析，齐泽克进一步提出了“症候是意识形态的崩溃点”的命题。齐泽克对这个命题的分析，可归纳为两个方面：

其一，马克思发明了症候。在拉康的理论中，症候是无意识的表现形式，是相互冲突的欲望的妥协形式。无意识是人固有的一个维度，因此症候是不可消除的，消除一种症候只会导致另一种症候的出现。齐泽克把症候概念引入意识形态领域。他指出，症候是一个特定的因素，它颠覆自己的普遍基础。因此，症候是意识形态的崩溃点。症候是颠覆普遍性的例外，通过症候揭示的某种例外可以颠覆意识形态虚假的普遍性。马克思通过商品拜物教揭示出资本主义社会的某些裂缝、非对称和“病理性”失衡，从而揭示出意识形态普遍性的幻象下所包含的特殊情形。在这个意义上，齐泽克认为，马克思主义“意识形态批判”的基本程序已经是“症候性的”。

其二，症候是社会存在本体论上的悖论。在这里，齐泽克列举了两个经典的理论案例。一是关于资本主义自由平等的学说。齐泽克认为，自由是一个普遍概念，它包含着一系列次属，如言论出版自由、意识自由、商业自由、政治自由等。这种自由观念是意识形态普遍性的幻象。马克思通过一种特殊的自由颠覆了这种普遍性，这就是工人出卖劳动力的自由。这种自由是个悖论性的自由：一方面，工人可以自由出卖劳动力；另一方面，这种自由导致工人失去了自由从而遭受资本的奴役。第二个例子是关于资本主义市场经济等价交换的学说。齐泽克认为，从原则上来说，劳动和资本之间的交换是完全等价和公平的。关键之处在于，劳动力是一种奇特的商品，劳动力的使用创造了被资本家无偿占有的剩余价值，从而产生了奴役和剥削。因此，等价交换就成了对自身的否定。必须注意的是，等价交换对自身的否定是严格地内在于等价交换的，而不是从外部对等价交换的背叛。这也表明了症候是铭写进系统的结构必然性，齐泽克的这种分析是相当深刻的。遵循“症候是意识形态崩溃点”的理论逻辑，齐泽克认为，科学社会主义仍然是一种乌托邦，因为它剔除了作为其内部否定的症候，误认为以市场生产为导向的生产可以免除剥削。

至此，齐泽克完成了对商品形式的拉康化解读，并由此引出了“症候”这一重要的意识形态概念。这为他进一步从结构主义和精神分析学角度深入剖析商品拜物教奠定了重要的理论基础。

二、商品拜物教是结构性的拜物教

对于齐泽克来说，如果不研究商品拜物教的运作机制，那么就不能够真正理解商品拜物教的本质。按照马克思的定义，商品拜物教是“把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。[5]在资本主义社会，人类劳动产品获得了商品的形式，人与人之间的重要关系表现为物与物的关系，而非人与人之间的直接关系。在20 世纪60 至70年代的西方，对这个问题的质询是通过阿尔都塞的反人道主义提出来的。阿尔都塞的主要观点是，马克思的商品拜物教理论是建立在人（人类主体）与物之间的对立基础上的，而人与物之间的对立是相互的、意识形态性的，在认识论上是有懈可击的。齐泽克认为，从拉康理论的角度来看，马克思商品拜物教的颠覆力恰恰来自他运用了人与物相互对立的方式。齐泽克的理论逻辑是运用结构主义和精神分析理论来透视商品拜物教，把商品拜物教看作是结构性的拜物教。

在齐泽克看来，商品拜物教的本质特征并不在于以物代替人（人与人之间的关系采取了物与物之间的关系的形式），而在于将真正的结构性效果、各种构成要素之间的关系网络的效果，误认为某种要素的直接属性，好像这种要素的这种属性与它和其它要素之间的关系不相干一样。从结构主义来看，语言符号是任意的，没有固定的意义。它的意义是偶然的，取决于它与其他要素的关系以及与整个结构的关系，但是人们往往把关系网络的结果看成是构成因素自身具有的。正是因为我们将客体在结构中所拥有的属性归为客体本身的属性，我们才成为拜物教的牺牲品。这可以从马克思关于商品拜物教的经典案例来说明：就其起源来说，货币最初也是一种商品，由于它被用作所有商品的等价物，货币成为社会关系网络的化身、浓缩、物化，这个事实的成立是以它在社会关系的肌质中所处的位置为前提条件的。实际上，货币本身并不具有任何价值，它的价值体现在商品生产者之间的关系网络结构出来的效果，但是人们却误以为货币本身就具有这种价值，与这种社会关系网络不相干。人为拜物教的幻觉所支配，这就是“形而上学的微妙和神学的怪诞”，[6]是商品拜物教的本质特征。

商品拜物教的这种结构性误认，既可以发生在资本主义市场经济中物与物的关系上，也可以出现在人与人的关系中。齐泽克援引了马克思关于商品价值表现的陈述为例，在商品交换中，商品A只有通过商品B才能表现自己的价值，因此，商品B 是商品A 的等价物。从价值关系来看，商品B 的自然形式（其使用价值、其实证的、经验的属性）成了商品A的价值形式，或者说，商品B 的物体成了反映商品A 的价值的镜子。为了进一步阐释这一观念，齐泽克还援引了马克思为此做出的一个注解：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人最初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”[7]

马克思的这段注解与拉康的镜像阶段理论具有相似性。拉康把婴儿成长期的第六至十八个月称为“镜像阶段”，这期间婴儿首次在镜中看见自己的形象，它认出了自己，发现自己的肢体原来是一个完整的统一体。在拉康看来，“我”的原初形式即自我正是在这种与镜中的理想形象的认同中产生的。主体误把自己在镜中的形象当作了真实的自己，由误认而产生的自我就是主体的异化的幻象。齐泽克认为，马克思和拉康共同揭示了认同与异化的密切相关性。马克思在另外一处文本中指出，一个人之所以是国王，是因为其他人处于臣属于他的关系之中。反过来，其他人把自己想象为臣民，是因为他是国王。[8]齐泽克认为，在这里，“国王”能够成为“国王”，不是由国王本身的内在属性决定的，而是“国王”与“臣民”之间的社会关系网络的结果。即是说，社会关系网络才是真正的原因，而现实生活却把原因颠倒为结果，误认为国王天生是国王。这就是拜物教的结构性误认特有的颠倒效果。马克思从政治经济学入手，借助商品分析；拉康从精神分析学入手，借助言语的辩证法，殊途同归地揭示了这种被颠倒的因果关系。

在这里，需要说明的是，齐泽克对拜物教进行了区分：即主奴拜物教和商品拜物教。主奴拜物教是存于封建体制下人的依赖关系中的彻底的拜物教；商品拜物教是存于资本主义生产方式中物的依赖关系中的非完全拜物教。在封建体制下，占统治地位的是“自然生产”而非以市场为导向的生产，这时候拜物教寄身于人与人的关系之中，也即黑格尔意义上的主奴关系之中。随着封建主义向资本主义的发展，“物与物的关系”开始取代“人与人之间的关系”，商品拜物教取代了主奴拜物教，拜物教的位置从主体间的关系转到了物与物之间的关系上。在资本主义社会，社会关系不再直接以统治和奴役的人际关系的形式表现出来。马克思对此作过精辟论述，他指出，人与人之间的关系“披上物与物之间即劳动产品与劳动产品之间的社会关系的外衣”。[9]齐泽克指出，物与物之间的关系恰恰是资本主义意识形态的“崩溃点”，因为主奴拜物教被商品拜物教压抑下去了，但统治和奴役的关系会以症候的形式浮出水面，颠覆资本主义社会自由平等的意识形态表象。这个症候就是商品拜物教。

进一步需要说明的是，在齐泽克那里，商品拜物教之所以是结构性的，其原因不只在于拜物教的结构性误认，还在于拜物教的结构性置换。齐泽克认为，在人和物的对立中潜藏着另外一个更加富有生产性的概念，也就是“置换”的概念。因为对“置换”概念的重视，他提出了一个问题，内在的人与人之间的关系在本体论上怎么可能被置换到物与物之间的关系上？在封建体制下，人与人之间的关系通过意识形态信仰和迷信的网络被神秘化，人与人之间的关系也是通过意识形态信仰和迷信的网络给予调整。在资本主义时代主体被解放了，主体设想自己已经摆脱了中世纪的宗教迷信，但当他们参与商品交换时，他们的行为却受到物的主导。也就是说，在他们的社会活动中，遵循着拜物幻象。拜物的信仰、拜物的颠倒，统统被置换到物之上。仅仅认识到这一点是不够的，齐泽克指出，马克思的拜物教概念中，拜物概念的颠倒并不在于人们对他们正在做的事情的认识，而是在于其社会活动本身。[10]也就是说，商品拜物教是一种外化的信仰，它体现在人的实践中。通过人的实践，拜物教信仰被置换到“物”之中。在结构性的拜物教中，物代替主体去信仰，物（商品）只信奉它们所处的位置而非其主体，主体被去中心化了，物成了社会关系的真正承担者。齐泽克的理论目的在于，使人们认识到拜物教的倒置所掩盖的正是这种物对主体的置换。

三、对齐泽克结构性商品拜物教理论的批判性分析

从对商品形式的无意识的分析到对商品拜物教的结构性解读，齐泽克更为关注的是“形式”方面的分析，力图揭示出意识形态的拜物教性质和意识形态的运作机制。他进行的商品拜物教批判不再是马克思意义上的政治经济学批判，而是从结构主义角度进行的一种心理分析。由于商品世界尤其是电子商务的迅速发展，齐泽克面临的现实情境与马克思和卢卡奇所面临的历史境遇已经有了相当大的变化，在齐泽克看来，最根本的变化在于全球资本主义时代犬儒主义意识形态的凸显。

从20世纪80年代开始，东欧国家由于“党失去了对官方教条的尊重，意识形态已经变成无用的虽然是不可缺少的仪式……在党和官僚机构中，共产主义意识形态重要性衰落了……掌权者现在是玩世不恭、看破红尘的职业者，他完全知道自己运用的共产主义口号的空洞性”。[11]在西方，从20 世纪80年代开始，福利国家危机以及新自由主义的全球化，社会主义的乌托邦日益被怀疑，人们越来越沉溺于市场和消费之中。全球化时代，社会生活日益虚拟化和仿真化，主体被消费对象（各种形象和仿真物）彻底渗透和支解了。在齐泽克看来，“作为晚期资本主义主体的意识形态态度的主导形式，犬儒主义或犬儒式的洁身自好已经捉襟见肘：犬儒派站在淫荡的阴暗面上嘲笑公开的法律，却丝毫没有触及淫荡的阴暗面。……他一边对公开的意识形态表现出犬儒式的不信任，一遍毫无节制地沉浸在有关阴谋、威胁等大写他者快感的极端形式的妄想狂幻象之中。”[12]因此，面对这样的犬儒理性，传统的意识形态批判已经无能为力。

对于齐泽克而言，经典的意识形态定义是马克思《资本论》中的“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”在这里，马克思讨论了意识形态的歪曲、变形与错误问题，把意识形态定位于“知”与“非知”的层面。因此，传统意识形态批判的任务就是要引导人们认识到这一点，揭示出被扭曲的社会现实，从而使意识形态自行消解。但是，齐泽克认为，我们不应再局限于从认识论角度批判意识形态的虚假性，而应把重心从“知”转向“行”。因为当今的意识形态表现为“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依然坦然为之”。这就是犬儒主义的立场。齐泽克的结构性商品拜物教理论，从微观层面揭示出意识形态的运作机制，为理解当今世界的犬儒主义意识形态提供了独特的视角。

把商品拜物教从认知层面的“假象”转变为实践层面的结构性“幻象”，是齐泽克对马克思商品拜物教批判理论所作的新的突破。但是，其理论局限性是非常明显的，主要表现在以下三个方面：

第一，齐泽克把症候当作是意识形态的崩溃点，实质就是要把科学社会主义指认为乌托邦。在齐泽克的理论中，症候永不可能彻底消除，因为社会症候的消除必将意味着相应的社会体制本身的消解。依据这种理论逻辑，共产主义社会是不可能实现的，他指出，“在马克思的视域中，乌托邦社会主义正是在于这样的信念：可能存在这样的社会，在其中交换的关系被普遍化，为市场而进行的生产占主导地位，但是工人们自己仍是生产资料的所有者，这样他们就不会遭到剥削，简而言之，‘乌托邦’表达了可能存在一种没有症候的普遍性的信念、一种没有任何排他点(point of exception)充当内在否定的普遍性的信念。”[13]根据这一分析，就更加容易理解齐泽克提出当代思想的任务就是“如何重复马克思主义的政治经济学批判，而又不将共产主义的乌托邦意识形态观作为其内在的标准”的缘由。显然，这是对马克思主义经典理论的挑战，是在试图回归马克思的路途中恰恰远离了马克思。

第二，齐泽克抽掉了商品的实质内容而只关注其外在形式的结构性拜物教理论，是对马克思的意识形态批判理论和商品拜物教理论的误读。在齐泽克那里，结构性拜物教理论实际上已经抽调了马克思政治经济学批判的内容，是在“商品”的幌子下，对拉康精神分析理论的一种扩张运用。他明确指出，“‘商品拜物教’指的不是（资产阶级）政治经济理论，而是一系列的预先假定，这些预先假定决定了‘真正’的市场交易的经济实践。”[14]在这个原则指导下，他对商品拜物教的分析完全是结构性的，不是把商品拜物教的根源归于商品生产和商品交换，而是归于一种结构性的误认；不再具体分析商品拜物教产生的社会历史条件和克服它的现实途径，而只是分析商品拜物教的倒置是如何发生和如何运作的。显然，这是对马克思的意识形态批判理论和商品拜物教理论的严重误读。一般认为，商品拜物教理论是马克思在意识形态批判理论深化阶段提出的，这一阶段马克思主要诉诸于对资产阶级意识形态的基础部分——资产阶级政治经济学的批判，其批判的中心则是物化意识或商品拜物教观念，致力于从物与物之间的关系的掩蔽下揭示出资本主义社会人与人之间的真实关系。商品拜物教理论的提出，标志着马克思从早期的哲学意识形态批判，经由政治意识形态批判，向经济意识形态批判的转变。在马克思来看来，对以资本主义为制度安排形式的经济意识形态的批判尤其重要。因为只有这样，才能彻底揭开笼罩在资本主义头上的神秘面纱。可见，齐泽克抛弃了政治经济学内容的结构性商品拜物教，已经很难称得上是一种名副其实的商品拜物教理论。

第三，对商品拜物教进行结构性的解读，实质就是强调一种结构主义的非批判的意识形态观，这与马克思强调实践唯物主义的批判的意识形态理论是不相符合的。齐泽克抽掉了政治经济学内容，实际上也就抽掉了商品拜物教理论的批判锋芒，最终沦为资本主义意识形态的共谋。在这里，马克思对德国伦理学家麦克斯·施蒂纳的堂·吉诃德式幻见的批判，同样适用于齐泽克。在《唯一者及其所有物》这部著作中，施蒂纳公开地批判了他的青年黑格尔伙伴们尤其是费尔巴哈和布鲁诺·鲍威尔的不彻底性，从而树起了极端个人主义和彻底的无政府主义的旗帜。施蒂纳的主张丝毫不能触动资本主义的生产关系和政治制度。马克思对施蒂纳进行了深刻的揭露和批判，讽刺施蒂纳就像堂·吉诃德及其仆人桑乔·潘萨，没有别的家当和本钱，只有成堆成串的成语。也就是说，施蒂纳的理论不过是一种理论上的喧嚣，对现实生活没有实质上的影响。齐泽克用“症候”、“无意识”等精神分析概念去改造马克思的商品拜物教理论，而无视马克思在商品分析中包含的对劳动的抽象化和异化的分析，实际上也只是一种无批判的理论喧嚣而已。

无可否认，随着后福特式工业实践的转换导致了社会的变化以及政治过程的重新分裂，世界格局和经济政治秩序发生前所未有的深刻变化。这些重大的现实课题迫使我们继续推进马克思商品拜物教和意识形态理论的创新，而创新的重大前提是坚持马克思主义的批判性，而不是陷入犬儒主义的同谋。

[1][3][10][13][14]斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体[M].北京：中央编译局出版社，2002.22.28.129.30—31.160.

[2][5][6][7][8][9]马克思恩格斯全集（第44卷）(第二版)[M].北京：人民出版社，2001.89.89.88.67.72.95.

[4]张一兵.文本的深度耕犁——后马克思思潮哲学文本解读[M].北京：中国人民大学出版社，2008.360.

[11]Leszek Kolokowsky.Main Currents of Marxism.Trans[M].P.S.Falla.Oxford：Clarendon Press，1978.465.

[12]斯拉沃热·齐泽克.实在的面庞——齐泽克自选集[M].北京：中央编译出版社，2004.145.