禅而无禅便是诗,诗而无诗禅俨然：读孙昌武先生的《禅思与诗情》

高 冲

（安徽大学 中文系，安徽 合肥230039）

关于宗教与艺术这两种人类基本形态的交叉研究，一直以来都是学术研究的热点问题。佛教在中国的流传与发展中，更形成了灿烂的佛教文化。中国佛教对文学艺术产生了巨大的影响，同时文学艺术也有力地推动了佛教的传播。其中，中国化佛教——禅宗的产生以及诗、禅的交融已成为我国古代文化现象的重要内容。孙昌武先生作为研究我国佛教文学、佛教文化的专家之一，致力于探究中国佛教与中国文学之关系，数十年如一日，勤勉治学，相关论著颇为丰硕。其《禅思与诗情》于宏观处从各个层面去勾勒描画，于微观处从多种点、面上去分析诗论，以对历史清晰明切的把握为基点，针对具体问题进行深入探讨，可谓体大思深。

一、禅与文学的遇会

孙昌武先生在《禅思与诗情》开篇就鲜明地指出，“中国禅宗具有浓厚的文学性质”［1］1。他主要从禅宗的理论核心出发认识这一问题。禅宗理论的核心是“见性”说，即众生自性本净，圆满具足；见自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外驰求。禅宗的看法比起历来佛家、儒家的心性理论乃一大飞跃，就是绝对地肯定每个平凡人本性的圆满。“不是让平凡的众生改造自己，去向一个绝对的神圣境界或精神本体看齐，他们只需自己去发现自己。”［1］2这样，作为宗教修持与信仰的佛教之禅法，就演变为精神体验和认识方法了。至此，禅而至于非禅，而与人对于自身以及人生践履的认识相沟通了。文学就是客观现实在人的心灵主体上反映的产物。因此，禅的内容、认识方法与文学创作有了更多的相同之处。另外，作者认为禅宗的基本理论又决定它附带的两个重要特征，进一步强化了它的文学性质，密切了它与文学的联系。其一，禅是实践的。强调禅即在实际生活之中，靠每个人自己从实际中去体验。其二，禅是独创的。自从佛教传入中土，就通过不同的方式实现着“中国化”。禅宗是用中国人创造的“论”、“语录”和“偈颂”等代替了佛所说经和外国菩萨所造的论，从根本上解脱了外来偶像的权威和教条的羁绊。禅的重实践与重独创的特点与文学创作的基本要求相吻合。

具体分析则从禅宗文献、禅与文学的关系两个方面进行例证。我们可以从不同层次审视禅文献的文学价值。一方面，在敦煌文献中发现的重要禅籍，关系禅宗历史的主要有早期的《坛经》、慧能弟子神会的语录、北宗灯史净觉《楞伽师资记》、保唐宗的《历代法宝记》等，可以发现禅宗所写的人物、故事、语句等，不同程度地出于艺术创造。最典型的就是后来流传的达摩故事，有许多虚构成分，而且不同时代塑造的达摩形象也不一致。另一方面，禅宗文献中又有许多文学作品和接近文学创作的作品。例如在翻译佛典中，包含着大量譬喻、寓言的成分，广用偈颂体的诗的体裁在中国又发展出唱导与变文等文艺形式。中唐时期，禅门创造出大量署名为傅大士、王梵志、寒山等人的通俗诗。再有，中国佛教徒有善诗文的传统，尤其中唐以后活跃在社会上的“诗僧”，如皎然、贯休、齐己等人都赫赫有名。除此之外，禅宗还创造了独特的表现形式——语录和偈颂。在唐代社会诗歌繁荣风气的影响下，禅僧们在开悟、示法以至一般商量问答时常用诗偈，在一些特殊场合还留有遗偈。至宋代，又创造出“宗纲偈”、“颂古”及拈古提倡的专书等。而禅文献中的语录是禅僧间请益、商量、勘辩的对话。这些对话多用暗示、比喻、诗论等方法，表达含蓄，包蕴深远，形成了舒卷无方、大胆泼辣的独特文风。这一时期的许多作家在不同程度、不同角度接受了禅宗的影响，创造了许多模仿禅偈的作品。从禅文献中我们可以看到它们普遍具有的文学性质，也包含着许多真正的文学作品，禅与文学在特定的历史环境中偶然且又必然地相遇了。

二、禅与诗的交融

关于禅与文学相互关系的探讨，该书主要集中在一个侧面进行阐述：禅与诗歌相互影响的关系。《禅思与诗情》从大量具体的历史事实入手，选取了从唐代初期东山法门兴起至北宋年间江西诗派兴起这一历史时期，全面细致地梳理了禅宗与诗歌各自的历史发展进程，进一步探寻其内在的深层联系和历史规律。作者分别罗列了禅宗史的发展由唐初的东山法门到南宗禅、洪州宗、分灯禅，诗歌史上的盛唐诗、中唐诗、晚唐五代诗及北宋诗的发展。两条线索既清晰分明又错综复杂地交织在一起，相互影响。

《禅思与诗情》由十五章组成，作者不仅长于共时分析，而且对于历时性研究也有独特运用。第一、二章分别了介绍达摩禅法、东山法门和南宗禅，紧接着第三章选取王维、杜甫两大极具代表性的诗人进行分析；第四、五章介绍了洪州宗、文人的好禅与习禅；第六章则以白居易为例分析论证。由于洪州宗是禅宗发展派系中最为兴盛的一派，作者进而对其进行具体深入的推进，分别从喻禅与喻诗、寒山诗与禅、默契与言句、玄思与乐道、唐五代诗僧五章展开详细论述。第十二章介绍宋以后形成的分灯禅，而最后三章则是以“以诗说禅”、“苏轼与禅”、“活句”与“活法”说明了宋代诗风形成与禅宗之间的关系。综观全书，结构简单，层次分明，有总有分，详略得当，全面反映出这一特定历史时期禅、诗间的交互影响。

（一）以诗明禅

汉魏以后，由于佛教的传播和禅宗思想的流行，以诗明禅的风气逐渐形成。早期佛教诗人的诗到后来禅僧所作的诗，显现出不同的形态，这种变化的出现是伴随着禅思想的发展而发展的。晋代时期的僧侣们出现了一批善诗文的人，《隋书·经籍志》中著录留有文集的就有支遁（《晋沙门支遁集》八卷）、慧远（《晋沙门释惠远集》十二卷）、僧肇（《晋姚苌沙门释僧肇集》一卷）等人。支遁乃著名的能文僧人，他的作品主要是演述佛理，杂以玄言，如《咏八日诗三首》、《五月长斋诗》、《咏怀诗五首》等。另一位在佛禅结合上有新境界的是慧远，近人余嘉锡说：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰《念佛三昧》之集。”慧远在《念佛三昧诗集序》中指出，这些作品可以“通三乘之志，临津济物”，不同于一般“文咏”；更强调作这种诗要达到三昧“专思寂想”的精神状态：“故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明月则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉……”这里描述的是进入禅定的特殊状态，与诗创作的思维方式却有紧密联系。这个时期的以禅入诗，是禅以诗为形式，从诗歌创作本身来看，多借助诗的意象表现对禅经的理解。此时的诗只是用来传达佛理的一种手段。

至禅宗出现，诗、禅关系有了根本变化。由于禅变成了一种生活体验，体察人生的一种方式，诗与禅逐渐相融合。石头、马祖以后，随着禅门中独特的教学制度的形成，在禅僧问答、上堂示法以及说公案、斗机锋等场合，更多地利用了诗偈。言句与偈颂的结合，是以诗明禅的一种形式。禅要靠悟解，忌直陈，要以心传心，言在意外；表达上又多用象征、比喻、联想等方法，这就与诗的表现艺术相通了。此外，禅与诗在更深一层的思想意识上更有契合之处。特别是洪州禅提倡“平常心是道”，在穿衣吃饭等一系列人生日用之处求禅解，现实的人生实践本是诗情的源泉，因此，“平常心”的禅也是饱含诗情的。如《景德录》卷十四药山惟俨问道吾圆智：“子去何处来？”曰：“游山来。”药山曰：“不离此言，速道将来。”曰：“山上鸟儿白似雪，涧底游鱼忙不彻。”这种对问就是用象征的、诗的语言进行的，是借用富于诗的情趣的现实情境来说禅的。

禅僧间的传法是把诗用在说禅的言句之中，与一定的情节相结合。禅师们写了许多开悟偈、遗偈、示法偈、劝学偈、赞颂偈、明志偈等。如沩山的一个法嗣灵云志勤因见桃花而悟道。据说他一造大沩，问其教示，昼夜忘疲，偶睹春时花蕊繁盛，忽然发悟，因作偈曰：“三十年来寻剑客，几逢滑发几抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”偈中所说的“寻剑”即追求绝对的禅解。禅门把禅法喻为“神剑”，意谓它可以斩断一切情缘。灵云的诗偈说，虽然求道30年，直到这次一见桃花，看到花开花落在循着永恒的规律变化，才体会到禅理不变，只在内心开悟而已。开悟偈就是通过具体的事来说禅理，在具体、生动的情境中，诗情与禅理自然交融。另外，赞颂偈是对当代禅匠和古德行迹加以赞颂的一类诗偈，借以表达禅解的方式。如法眼文益以偈赞木平山善道说：“木平山里人，貌古言复少。相看陌路同，论心秋月皎。坏衲线非禅，助歌声有鸟。城阙今日来，一沤曾已晓。”（《景》二十）一位山居乐道的禅师形象浮现在眼前，“坏衲”一联则写出了禅师清贫逍遥的生活状态。

用诗句来对答也是以诗明禅的一种形式。有许多诗句作为艺术描写看是相当优美、含蓄的。如开先清耀问：“如何是披云境。”答曰：“一瓶渌水安窗下，便当生涯几度秋。”（《景》二十三）灵泉归人问：“如何是伏龙境？”答曰：“山峻水流急，三春足异花。”（《景》二十）诗句所作的象征性的描绘可以有不同的理解，问答是意在言外的，所答则是以具体的境象为象征，表达自己的禅解。进一步的发展，就出现了禅僧斗机锋全用诗句。如遵布衲问韶山寰普“凤凰直入烟霄路，谁怕林中野雀儿”，对曰：“当轩画鼓从君击，试展家风似老僧。”遵曰：“一句迥超今古格，松萝不与月轮齐。”对曰：“饶君直得威音外，犹较韶山半月程。”（《景》十六）我们可以看出诗歌创作在丛林中十分普及。

“颂古”是“话头”、“公案”发达的产物，也是受到中晚唐诗坛“咏古”风气的影响而产生的。一般认为这种体裁创自汾阳善昭，之后有雪窦重显作《颂古百则》，圆悟克勤加以评唱而成《碧岩路》，“颂古”一体才进一步确立在宗门中的地位。他的公案自然也成了颂古的好题材。至此，“以诗明禅”已走向禅宗“不立文字”的反面，更加讲究表现技巧的、艺术化的文字。然而它的弊端也随之显露，走向形式化，走向衰落。

（二）以禅入诗

禅与诗本来差异很大，禅属于宗教，诗乃文学，二者不属于一个范畴，但它们的内心观念有相互接近之处。朱光潜先生在《诗论》中写道：“诗的境界是从时间与空间中执著一微点而加以永恒化与普遍化。它可以在无数心灵中继续复现，然而，却不是旧的复现、古板的复现，因为它能够在每个欣赏者的当时当境的特殊性格与情趣中吸取新鲜生命。诗的境界在刹那中见终古，极限是无限。”严羽《沧浪诗话》云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。”因此，二者都是一种非理性的直觉体验，一种对内心观照的精神活动。禅融于诗始于唐代。当时的许多诗人都擅长引禅入诗，在诗中表现禅理、禅趣。《禅思与诗情》中第三、六、八、十四、十五章分别列举了王维、杜甫、白居易、寒山、苏轼及江西诗派等诗人援禅入诗的实践，在“世尊拈花，迦叶微笑”中透出不可言说的意境。现选取其中几位予以浅析。

在唐代诗人中，王维受到禅宗思想影响比较深刻，以“诗佛”著称。“他本人宁静的天性和对大自然的亲近感更使他在一种无心的观照中独有体悟，于是在盛唐山水诗中，‘习禅的观照与审美的观照合二为一，禅意渗入山水情态之中’，这是暗合，也是明契，禅与诗的内在机制决定了两者必然相逢而浑然结合。”［2］就其山水诗而论，禅趣颇深。如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”句中的“返景”、“复照”看似写出静中有动、动中有静之景，其实正好拓展了诗的意境——返照，体现了禅家重视的内省意识。又如《终南别业》中“行到水穷处，坐看云起时”，这里的流水、白云已不仅仅是客观的景物，更是诗人主观心境的象征，衬托出诗人物我如一、自由自在的舒荡情怀。

始终以儒家思想为安身立命根本的杜甫，对禅宗同样倾心。《秋日夔府咏怀》有云：“身许双峰寺，门求七祖禅”，道出对禅宗的热衷；在蜀地流落期间，诗人与僧侣的交往很多。《谒真谛寺禅师》云：“……问法看诗妄，观身向酒佣。未能割妻子，卜宅近前锋。”（《集》二十）可以看到杜甫常“问法”于真谛寺禅师。又“休作狂歌老，回看不住心”（《望牛头寺》），用的是《金刚经》“应无所住而生其心”的观念。而“水流心不竞，云在意俱迟”、“野色更无山隔断，天光直与水相通”等，均可体现杜诗中流露的禅意。除此之外，李白、韦应物、白居易、柳宗元等许多唐代诗人也都受到了禅的影响。

到了宋代，以禅入诗，蔚为风气。诗人和僧人为友，诗情禅理，相互切磋。如苏轼在《西山诗和者三十余人再次前韵为谢》中云：“愿求南宗一勺水，往与屈、贾湔余哀。”足以表明他一生心灵的归宿。苏轼曾在杭州结交了很多僧侣，其中与佛印了元的交谊在宋代已逐渐被传说化，以后更成为小说、戏曲的题材。苏轼主要从禅思想中求得安顿身心的方法，着眼于心性修养上，他表示要“修心”、“洗心”从而达到“安心”。在诗中常写到这种境界：“逢人欲觅安心法，到处先为问道庵。”（《和子由寄题孔平仲草庵次韵》，《集》十二）“得酒相逢乐，无心所遇安。”（《送范景仁归洛中》，《集》八）其诗中的另一个主题：有感于人生如梦，努力超出虚幻的悲欢生死，力图在实际的人生中追求永恒的真理。这无疑也是接受禅思想的一个方面。如：“回首旧游真一梦，一髻华发岸纶中。”（《抬头寺步月得人字》，《集》十）“愿君勿笑反自观，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。”（《王巩清虚堂》，《集》十一）

禅与诗的交融，给中国古代诗歌注入了新的内容，它使许多高僧、大德获得了新的谈禅形式，也使诗人获得了新的艺术表现力，创造出新的意境、韵味。元好问在《学诗七绝》中说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”道出了两者间的相互交映、相得益彰。

三、禅与诗的天然枢纽——“妙悟”

“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。”［3］这里将禅思与诗情统一起来。诗人内心获得的感受，与禅者参透禅机的感受所得，属同样性质的东西，只不过二者的表达方式不同罢了。禅师用的是禅语，诗人用的是诗句；而这种刹那间获得的感受则归功于“妙悟”。严羽主张“妙悟”，注重诗的意境和韵味，强调“羚羊挂角，无迹可求”，这与禅宗重“顿悟”、“熟参”相吻合。宋人吴可有论诗之作：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”说明禅理和诗理自有相通之处，可以通过渐修达到顿悟的状态。我们可以说妙悟是诗与禅的交集。无论是以诗明禅还是以禅入诗，都需要读者融入全部身心，泯灭物我、偶或一遇的心灵状态，即由妙悟而获得的妙意玄旨。

《禅思与诗情》这部著作把禅史与诗史的关系、思想与情感的关系清晰、全面地呈现出来，达到历史的、逻辑的统一，显示出作者开阔的视野和敏锐的眼光。该书体现了孙昌武先生的治学原则：“以揭示历史事实真相为出发点，注重对历史过程作出准确、精细的描述，不刻意人为地构建体系，抛开史料作题的‘批判’、‘发挥’。”［4］这部著作给中国佛教文学的研究注入了许多新鲜血液，推进了宗教文学、宗教文化领域研究的深化。

［1］孙昌武.禅思与诗情［M］.北京：中华书局，1997.

［2］赵益.禅与诗：诗意·诗思·宗教与艺术：评周裕锴《中国禅宗与诗歌》［J］.四川大学学报，1993（2）：72－75.

［3］朱志荣.中国美学简史［M］.北京：北京大学出版社，2007：447.

［4］张培峰.孙昌武教授与佛教文化研究：以《中国佛教文化史》、《禅思与诗情》为中心［J］.武汉大学学报，2011（4）：95－100.