日藏宋元禅僧墨迹研究综述

江 静

(中国社会科学院历史研究所，北京100005)

所谓“墨迹”，有两层含义:一是指墨色的痕迹，以及用墨钩勒的线条;二是指某人的书画真迹。本文取第二义，但内涵更窄，仅指书法真迹，不包括绘画作品。在日本，“墨迹”一词最初是指传入日本的中国僧人的书法作品，今天，其含义已扩展至中日所有禅僧的书法作品。

宋元明时期，伴随着中日两国僧侣间的频繁往来，大量宋元禅僧的墨迹被带到日本，并被视作珍品流传下来。今天，已知的藏在日本各大博物馆、美术馆、研究机构以及京都、镰仓等诸大禅宗寺院、收藏家手中的宋元禅僧墨迹有500余件，涉及僧人100余人。对于这些墨迹的整理与研究，主要集中在以下四个方面。

一、墨迹的搜集与整理

最早对包括宋元禅僧墨迹在内的中日两国禅僧墨迹进行大规模整理与研究的人物是江户时代的僧人江月宗玩(1574—1643)。此人历任京都大德寺、博多崇福寺住持，在茶道、书画、墨迹鉴定等方面具有高深造诣。他在1611年到1643年期间，将经眼的墨迹逐年抄录下来，并注明收藏者、裱装形制、流传经纬、真伪情况等，共计48册，名为《墨迹之写》。这部书对我们了解现存墨迹的流传情况、判定墨迹的真伪具有重要的价值，此外，还能帮助我们掌握现已失传的墨迹在江户时代初期的保存情况，具有十分重要的学术价值。1950年，今枝爱真、玉村竹二在崇福寺发现了该书的稿本，惜仅存42册及断简一部。由于是江户时代的写本，崇福寺不肯轻易示人，所幸东京大学史料编纂所和东京国立文化财研究所将这部稿本制成了图版。1976年，时任东京国立博物馆主任研究官的竹内尚次出版了《江月宗玩墨迹之写(禅林墨迹鉴定日录)的研究》(上卷)［1］。该卷由三部分组成:一是收录了《墨迹之写》中日本庆长十五年(1610)到元和九年(1623)期间的稿本图版，图版后为作者录文及对文中出现的人物及部分专有名词的解释;二是对江月宗玩生平的考察及对《墨迹之写》基本情况的介绍;三是对卷首插图的解说，其中，特别对圆悟克勤的一件国宝级墨迹在日本的流传过程有比较细致的考察。从该书后记看，作者原计划完成《墨迹之写》的所有录文，并对墨迹作进一步的研究，制作索引，惜未能如愿。

现代最早将墨迹结集出版的人物是民间学者、茶人仓光大愚，他在1927至1930年期间编纂出版了《高僧遗墨集》［2］。该书凡12册，主要是日本僧人的墨迹，也包括15件宋元禅僧的作品。该书内容包括墨迹的图版与录文，解说仅限作者，内容也颇为简单，参考价值不大，但是，作为现代最早将墨迹整理出版的民间学者，其贡献不容忽视。

1949年到1951年期间，日本国立博物馆附属美术研究所选择他们认为在日本禅宗史、中日文化交流史、茶道史研究中最有参考价值的墨迹凡52篇，由所员伊东卓治、松下隆章负责录文和解说，最终整理成3册出版［3］，其中，收录宋元禅僧墨迹35篇。伊东、松下的解说包括作者简介、作品涉及人物简介、墨迹的书法风格、部分作品的流传经纬等。由于两位解说者的专业主要在美术史研究领域，因此，他们解说的重点也主要放在对墨迹书法艺术的赏析。

继而在墨迹整理方面作出重要贡献的人物是田山方南。他长期从事文化财产保护工作，曾任文部省国宝鉴定官，他先是在杂志上撰文介绍发现的部分宋元禅僧墨迹，自1955年到1977年期间，他又将全国各大寺院、博物馆、美术馆以及研究机构收藏的明治时代以前的中日禅僧墨迹整理成《禅林墨迹》［4］《禅林墨迹拾遗》［5］《续禅林墨迹》［6］3 部凡9 册陆续出版，其中，收录宋元禅僧墨迹385 件，每件墨迹均配有图版、录文或训读文、解题，解题内容包括作者小传、墨迹简介、墨迹形制等。这套书的出版，对于我们了解日藏宋元禅僧墨迹的全貌具有重要作用，特别是对于无法看到如此多墨迹原本的大多数学者来说，田山方南的贡献无疑是巨大的。但是，需要注意的是，在墨迹的录文和解读方面，仍存在不少错误。

东京教育大学名誉教授芳贺幸四郞是一位在日本中世史、日本文化，特别是禅文化与茶道文化研究领域作出重要贡献的著名学者，也是一位富有经验的禅修者。他在1977年至1979年期间完成的《墨迹大观》［7］，对于后人的墨迹研究有颇为重要的指导意义。该书收录中日禅僧墨迹180件，其中，宋元禅僧墨迹137件。芳贺以其深厚的史学与禅学造诣，对每件墨迹逐句进行解释，其详细程度至今无人能出其右。

从1972年到2000年的近三十年间，日本每日新闻社相继出版了《重要文化财》(30卷)［8］《新指定文化财解说版》(13卷)［9］《国宝重要文化财大全》(13卷)［10］，收录了包括墨迹在内的被指定为“重要文化财”①的文物图版及其简介。就墨迹而言，简介内容包括收藏者、尺寸、创作年代及内容提要。这套资料集对于我们全面掌握被指定为“重要文化财”的墨迹的基本情况有很大的帮助。

2006年4月，为纪念日本书艺院创立六十周年、大阪市立美术馆开馆七十周年，日本书艺院、读卖新闻社、大阪市立美术馆、五岛美术馆以及NHK大阪放送局共同举行了为期三个多月的“书之国宝墨迹展”。展览会前期会场设在大阪市立美术馆，后期设在东京五岛美术馆，展出的墨迹约为170件，包括不少宋元禅僧的墨迹。与此同时，大阪市立美术馆、五岛美术馆共同编集出版了《书之国宝·墨迹》［11］。这部书收录了展出墨迹的精美图片，并附简要说明，更为重要的是，编者在前人整理成果的基础上，又参考了各地博物馆、美术馆的展品目录以及部分拍卖品目录，制作了日藏墨迹总目录，这对我们了解宋元禅僧墨迹在日本的留存情况具有极高的参考价值。

在佛学、书法及茶道领域皆有所造诣的旅日学者胡建明，分别在2007年和2011年出版了日、中文版的《宋代高僧墨迹研究》［12］。该书重点放在对墨迹书法艺术的考察，但对墨迹的作者、完成时间、主要内容及流传经纬等亦有论及，其中不乏独到见解。例如，作者通过对史料及墨迹书法与内容的考证与分析，认为现藏东京畠山纪念馆的一幅所谓圆悟克勤给其弟子虎丘绍隆的法语墨迹，并非出自圆悟克勤之手，而是其弟子大慧宗杲的代笔之作。所论言之有据，令人信服。不过，该书在墨迹的录文方面，依然有不少可商榷之处。

除了上述对墨迹群体的整理与研究，学界也不乏针对某人或某件墨迹的个案研究。限于篇幅，此处不再举例。

二、墨迹作者群的研究

早在江户时代，茶人藤井以正就编辑出版了《茶席墨宝祖传考》(1752)，介绍了在茶道界享有盛誉的禅林墨迹作者的简历和法系，包括30位宋元禅僧和28位日本禅僧。

继藤井以正之后，墨迹和茶器的鉴定专家藤野宗郁出版了《墨迹祖师传》(1805)。该书以《增集续传灯录》和《延宝传灯录》的记载为史料依据，介绍了119位宋元禅僧和104位日本禅僧的生平。这本书虽然有名，但是，其中记载的日本僧人多为京都大德寺派僧，涉及面较窄，错误较多，因此，学界评价并不高。

今枝爱真在肯定藤野宗郁著述价值的同时，订正了其中的错误，增加了各位禅僧现存的墨迹目录，以及最具代表性的墨迹插图，在1970年推出了《新订图说墨迹祖师传》［13］。

现存墨迹中，有不少是赴日宋元禅僧的作品，对于这部分禅僧，东京大学教授、禅宗研究者玉村竹二编著的《五山禅僧传记集成》［14］有比较详细的介绍。

此外，前面介绍的田山方南的《禅林墨迹》《禅林墨迹拾遗》《续禅林墨迹》以及芳贺幸四郞的《墨迹大观》等也对墨迹作者有一定程度的考察。

以上著作在墨迹作者研究上的开创之功不可抹煞，但是，由于是多人合传，难免有失简略。

三、墨迹与日本茶道关系的研究

在日本，墨迹作为茶室挂轴的一种，受到日本茶人的推崇，关于墨迹与日本茶道关系的研究成果也因此比较丰富。虽然这些研究在言及中国禅僧墨迹的时候并未特别指明是宋元禅僧的作品，但事实上在茶会中使用的中国墨迹主要就是宋元禅僧墨迹，因此，我们可以将他们行文中的中国禅僧墨迹理解为宋元禅僧墨迹。

关于墨迹在日本茶道界各个时期的使用情况及原因，下面的研究值得关注。

木下龙也在《近世茶会记里记载的墨迹》［15］一文中，对于1533年至1650年期间完成的堺市富商茶人《松屋会记》《天王寺屋会记》《今井宗久茶汤日记》《宗湛日记》等所谓“四大茶会记”中记载的墨迹使用频率做了统计，结果显示，在室町时代及安土桃山时代初期，茶道界主要使用中国禅僧的墨迹，日本禅僧墨迹在桃山时代开始使用，至江户时代成为主流。中国禅僧中，宋僧虚堂智愚的墨迹使用频率最高，其后依次为无准师范、中峰明本、圆悟克勤、北磵居简、楚石梵琦、灵石如芝等宋元僧人。木下认为，虚堂智愚墨迹被频繁使用的主要原因在于室町时代的大德寺名僧一休宗纯。一休自称“虚堂七世孙”，对虚堂甚是崇拜，他在世期间，关于他是虚堂转世化身的说法已经出现。木下特别强调，茶会记往往对墨迹的外形记载颇为详细，可是，关于墨迹内容，却没有涉及，这说明在茶人眼中，墨迹只是道具的一种而已。

芳贺幸四郎在《禅语茶挂:一行物》［16］一书中，支持学界的一般观点，认为最早将墨迹用于茶会的，是茶道的开山祖村田珠光。他曾跟从一休宗纯参禅，并从一休处获得了宋僧圆悟克勤的墨迹，后来，他将此墨迹挂在茶室参拜，由此开创了茶会使用墨迹之先河。芳贺通过对四大茶会记的考察，指出在室町时代晚期，中国传往日本的绘画作品依然是茶室的主要装饰品，与此同时，墨迹的使用也占有一定的比例，墨迹内容多为法语、书函、偈颂等。进入安土桃山时代之后，墨迹的使用开始超过绘画，而且，日本僧人的墨迹日渐增多。到了江户时代前期，墨迹已远超绘画或和歌，成为茶会道具的主角。其中，京都大德寺僧人的作品迅速增加，墨迹内容也以蕴涵禅宗深意的“一行物”(仅有一行字的墨迹)为主。日本人墨迹，特别是“一行物”增多的原因主要有三点:一是自村田珠光以来，茶道与大德寺关系密切，大德寺高僧中有不少精通茶道之人。二是随着茶道的普及，茶会次数增加，中国传去的绘画、墨迹本就不多，而且大部分被将军、大名武士及豪商所占有，对于一般茶人而言，日本人写的和歌或是大德寺禅僧的墨迹价格较低、容易入手，自然成为最合适的替代品。三是对于中国僧人的墨迹，茶人们只是作为珍贵的美术品尊重、欣赏，未必能够理解其中的内容，而日本人写的“一行物”，很容易被茶人所理解和接受，这也促进了“一行物”的普及。

据17世纪末成书的茶道经典《南方录》记载，千利休曾言:“挂轴乃茶道具中最为重要之物，其中又以墨迹最珍贵。”此说法常被学界引用。对此，永岛福太郎在《茶会与墨迹》［17］一文中表示，利用《南方录》应该谨慎，不能尽信其中的记载。不过，永岛并不否认千利休重视墨迹的思想，并且认为，千利休大力提倡在茶会中使用墨迹，是因为将墨迹视作茶道精神的化身，而他这种墨迹观的形成，与上述村田珠光将圆悟克勤墨迹挂于茶室的传说有很大的关系。永岛还提出，在千利休成名之前的天文时代(1532—1555)，墨迹已经开始在茶会中流行，这与茶会的组织者“町人”参禅有关，亦受到“唐物”趣味的影响。然而，随着社会局势的动荡，原来的大名与町人走向没落，新兴大名、町人相继出现，相对于枯寂的墨迹，他们更喜欢明快的山水花鸟画，墨迹的使用进入低迷期。千利休提倡之后，墨迹再次引起茶人的重视，17世纪终于在茶道界出现了“墨迹第一”的观念。

谷晃在《茶会记的研究》［18］一书中，有一章专门讨论茶会记中记载的书画作品。该文运用定量分析的方法，对书画挂轴在15000个茶会中的使用情况做了统计。结果显示，进入17世纪以后，相对于绘画作品，茶室中悬挂墨迹的次数大幅度增加。就各时期墨迹的作者来看，16世纪，中国人作品占绝大比例，前半期为96%，后半期为68%;17世纪，日本禅僧的作品迅速增加，占墨迹总数的一半以上，中国人的作品则降至25%左右;到了18世纪后半期，中国人作品的使用比例已跌至6.9%。中国人中，虚堂智愚的墨迹用于茶会的次数最多，为180次，其次是无准师范、一山一宁、中峰明本、楚石梵琦等宋元僧人。谷晃认为，中国人作品使用比例的下降，与当时“唐物”使用比例下降的趋势是一致的，而造成这一现象的根本原因，在于茶道界“数寄”理念的确立，大多数唐物与这一理念不符。谷晃还认为，茶道界存在着较强的个人崇拜意识，挂轴的选用标准，在于作者的名声，不在于作品本身，因此，无论是绘画，还是墨迹，数量排在第一的作者皆非在绘画和书法领域技艺最为优秀之人，而是茶人崇拜的对象。

关于墨迹被赏读的方式，以下两位学者的观点颇有指导意义。

古田绍钦，著名的佛教学者，对茶与禅皆有深入研究。其著作集第七卷［19］、第八卷［20］收录了他在20世纪50、60年代完成的一系列著作，其中，有不少论及墨迹的美学价值及其在茶道中的宗教意义。他认为，墨迹的美，决不在于书法技艺的精湛与否，而在于墨迹的作者是否拥有一颗纯净的心灵。所谓纯净，是指通过长期严格修行而达到的一种“无心”状态，是一种毫无造作的终极之美。这种美，缺乏宗教修行之人是无法领略的。墨迹之所以受到村田珠光、千利休等人的重视，就在于他们发现了墨迹的这种美，墨迹反映出的作者悟道之后豁达自由之精神，与茶道的精神相一致。在村田珠光、千利休等参禅悟道的的茶人眼里，墨迹并非只是主人展示给客人的道具，而是帮助主客修行得道的工具。茶人通过对墨迹内容的感悟、对墨迹作者德行的追忆，实践禅修，实现开悟。那些出于惯例或是为了炫耀名物而悬挂墨迹之人，并不了解墨迹的本质涵义，也无法真正理解千利休等所追求的茶道精神。

关于如何欣赏墨迹，古田绍钦认为，欣赏墨迹，不是关注字迹的巧拙，而是发现墨迹所蕴涵的宗教性。今天，不能要求欣赏者如千利休般深入了解墨迹的宗教性，但是，至少要能从墨迹中感受到见性得悟的力量，感受到其宗教性。

芳贺幸四郎在《禅语茶挂:一行物》［21］中给出了欣赏墨迹之美的四点建议:(1)不要只将墨迹视作珍贵的高价美术品。面对墨迹要如同面对其作者，抱有虔诚之心。对于墨迹作者的生平及其书风要有一定的了解。(2)最好有禅修体验，能领悟墨迹中蕴藏的深意，若是无法做到，也要有求道之心，了解文句的基本含义。(3)欣赏墨迹最重要的一点，是不要以世俗的眼光评价其书法的优劣，而是要体会作者在字里行间透露出的禅机与道力，借此反省自己的浅薄，净化心灵。(4)评价墨迹的标准，不在于作者的地位、墨迹传承过程以及文句的好坏，而在于墨迹是否是作者坚持正念、止息杂念的产物。

此外，堀江知彦在《茶挂中的书法》［22］一书中，提到书画作品用于茶挂至少要满足以下四个条件中的前两条:(1)能够充分表现佗、寂之精神;(2)能体现季节感;(3)与禅心相通;(4)或是被过去的大茶人所喜欢，或是传承有绪。堀江知彦还将茶会用的墨迹分为上下两品:上品墨迹是指法语、偈颂、印可状等并非为茶会创作的作品;下品墨迹是指特意为茶会书写的，一般人也能理解其内容的作品。照此分类，宋元禅僧墨迹显然归于上品墨迹之列。

四、墨迹书法艺术的研究

在中国，僧人的书法作品历来不受书家重视，且流失比较严重，因此，相关研究一直比较薄弱，直到最近，这种现象才有所改变。而在日本，禅僧墨迹被视为珍贵的艺术品，受到收藏者的青睐，也一直为书法研究者所重视。

日本著名的书道史研究者中田勇次郎在《日本书道史论考》［23］中认为，宋代禅僧墨迹与苏轼、黄庭坚的书法风格比较接近，这不是因为前者对后者技法上的模仿，而是源自共同的意趣。这里所谓的“意趣”，应该就是指禅意。相比宋代，元代禅僧的书法与正统的书法在技法与风格上更为接近，只有中峰明本是个例外。宋元高僧墨迹影响了日本禅林的书法创作，而两国禅僧的墨迹又使日本传统的和样书法融合了宋代书法的风格，表现在精神内涵的加深以及质朴风格的出现。与中国不同，富有禅机的禅僧墨迹在日本书法史上颇受尊崇，具有非常高的地位。

长期在花园大学讲授书道史与书道艺术的中岛皓象，在其《从书道史的角度看禅林墨迹》［24］一书中，逐个介绍了禅林墨迹主要作者的书法艺术风格，认为世间对“墨迹书法破格”的批判是将书法视为艺能而不是艺术的浅见，强调“破格”才是艺术创造性的表现，也是艺术生命延续的力量，“破格”作为墨迹书法的特点，正是禅宗“无”思想的体现。

书道家西川宁在《中国书法丛考》［25］一书中认为，禅僧墨迹之所以受到日本人的欢迎，是因为其自由自在的风格符合中世日本人直截了当的性格特征。

德国学者劳悟达(Uta Lauer)是一位从事东亚美术史研究的学者。她的《禅师中峰明本的书法》［26］，将佚存日本的明本墨迹分成“自赞的中峰明本顶相”“其他绘画上的赞和题跋”“法语”“牍”“法号”五类，每类选取部分作品，逐件分析它们的完成时间与艺术风格，明确了明本书法在早期与晚期风格上的特点与变化，认为其书法风格的形成受到元代章草复兴趋势、临济宗杨岐派自由禅风以及写经的综合影响，并以上层武士小堀远州、大德寺高僧宗峰妙超、江云宗龙等人的书法风格为例，说明了明本墨迹以直接和间接的传播模式，影响了日本的书法创作。

中国美术学院书法系教授韩天雍长期从事中日书法比较研究，有多次在日讲学及举办书画展的经历。其《中日禅宗墨迹研究——及其相关文化之考察》［27］一书介绍了部分宋元及日本中世禅僧的代表性墨迹作品，认为禅宗墨迹的主要性格特征表现在不均整、简素、自然、脱俗四个方面。

胡建明在《宋代高僧墨迹研究》［12］中，详细分析了北宋中晚期僧人道潜、圆悟克勤，南宋初期僧人大慧宗杲、密庵咸杰、拙庵德光，南宋中晚期僧人天童如净、无准师范、虚堂智愚等人部分墨迹的书法特点，并得出以下三点结论:其一，禅僧书法完全不逊色于士林诸家，开创了宋代书法艺术的新天地。其二，因为内容的特殊性，禅宗墨迹具有与众不同的形式美，表现在直幅立轴形式的出现、印章的普遍应用以及大字榜书的出现。其三，禅僧书法主要受苏轼、黄庭坚和米芾的影响，而后两人又直接影响了日本书道的艺术趋向，就连现代日本前卫书派在艺术精神方面也受到崇尚米芾书法的禅宗墨迹的熏染。

近年来，包括宋元禅僧墨迹在内的墨迹在中日关系史研究上的史料价值逐渐受到学者的重视。最早对此关注的学者是花园大学教授西尾贤隆，他在1999年出版的《中世的日中交流与禅宗》［28］一书后记中认为，墨迹的史料价值没有得到充分的挖掘，事实上，墨迹是研究中日交流史最为重要的史料，可以依照“敦煌文书”的称呼，称宋元禅僧墨迹为“墨迹文书”，强调了墨迹作为古文书的史料价值。西尾在2000年以后，又发表了几篇与墨迹研究有关的论文，2011年2月，他在出版的专著《中世禅僧的墨迹与日中交流》［29］中，通过对墨迹个案深入细致的研究，揭示了墨迹在禅林文学研究以及中日文化交流史研究上的重要价值。此外，近年来在中日关系史研究领域取得不俗成绩的榎本渉，也充分利用墨迹史料，提出了不少令人耳目一新的观点［30-31］。

综上所述，中日学界在日藏宋元禅僧墨迹研究上取得了不少成绩，但是，依然存在着以下问题:

首先，国内学界相关研究比较薄弱。主要原因在于日藏宋元禅僧墨迹未被充分介绍至中国，国内学界对这部分资料比较陌生，而语言障碍、赴日实地考察困难等因素也在一定程度上制约了国内相关研究的开展。

其次，墨迹资料的整理与解读有待加强。田山方南的整理成果被誉为墨迹研究领域的金字塔，可是，其中对墨迹文字的判读以及内容的释读仍有不少错误之处，有待匡正。

再次，对于宋元禅僧墨迹在日本的流传经纬，缺乏全面细致的考察，对墨迹在日本传播现象反映出的中日文化的异同缺乏深入的分析。

最后，缺乏对墨迹文献与史料价值的深度挖掘。东传的墨迹不仅包括清规、疏、榜等涉及禅寺制度、行事的公用文书，还包括印可状、尺牍、像赞、问答语、道号颂等揭示师弟同门关系的文件，是我们研究中日禅宗史、中日文化交流史颇为重要的史料。此外，由于东传墨迹大多未被现存的僧传及禅僧语录所收录，有些即使被收录，内容上也有不同，因此，这些墨迹在文献学上亦具有重要的补遗及校勘价值。可是，这些价值并未得到充分挖掘。

注释:

①据日本《文化财保护法》，所谓“重要文化财”，是指符合下列标准之一的文物。即:各时代中制作特别精良者;在日本工艺史或文化史上特别珍贵者;在形状、风格、技法、用途等方面具有特别意义者;外国输入品中对日本工艺史有特别意义并有密切关联者。其中，制作极为精致，且在文化史上有特殊意义者被定为“国宝”。

［1］竹内尚次.江月宗玩墨蹟之写(禅林墨蹟鑑定日録)の研究上［M］.東京:国書刊行会，1976.

［2］倉光大愚.高僧遺墨集［M］.東京:柏林社，1927-1930.

［3］国立博物館附属美術研究所.墨蹟資料集:第1-3輯［M］.市川:秋葉啓，1949-1951.

［4］田山方南.禅林墨蹟［M］.市川:禅林墨蹟刊行会，1955.

［5］田山方南.禅林墨蹟拾遺［M］.東京:禅林墨跡刊行会，1977.

［6］田山方南.禅林墨蹟:続［M］.京都:思文閣出版，1981.

［7］芳賀幸四郎.墨蹟大観［M］.東京:求竜堂，1977.

［8］毎日新聞社「重要文化財」委員会事務局.重要文化財［M］.東京:毎日新聞社，1972-1981.

［9］「重要文化財」編纂委員会.新指定重要文化財:解説版［M］.東京:毎日新聞社，1980-1984.

［10］［毎日新聞社］第二図書編集部.国宝·重要文化財大全［M］.東京:毎日新聞社，1998-2000.

［11］大阪市立美術館，五島美術館.書の国宝墨蹟［M］.大阪:読売新聞大阪本社，2006.

［12］胡建明.宋代高僧墨迹研究［M］.杭州:西泠印社出版社，2011.

［13］今枝愛真.墨蹟祖師伝:新訂図説［M］.東京:柏林社書店，1970.

［14］玉村竹二.五山禅僧伝記集成［M］.東京:講談社，1983.

［15］木下竜也.近世の茶会記に記された墨蹟について［J］.宗学研究，1970(12):37-42.

［16］芳賀幸四郎.禅語の茶掛:一行物［M］.京都:淡交社，1973.

［17］永島福太郎.茶会と墨蹟［C］//永島福太郎.茶道文化論集.京都:淡交社，1982.

［18］谷晃.茶会記の研究［M］.京都:淡交社，2001.

［19］古田紹欽.古田紹欽著作集:第7巻［M］.東京:講談社，1980.

［20］古田紹欽.古田紹欽著作集:第8巻［M］.東京:講談社，1981.

［21］芳賀幸四郎.禅語の茶掛:一行物［M］.京都:淡交社，1973.

［22］堀江知彦.茶掛けの書［M］.東京:東京書籍，1977.

［23］中田勇次郎.中田勇次郎著作集 第6巻:日本書道史論考［M］.東京:二玄社，1985.

［24］中島晧象.書道史より見る禅林の墨蹟［M］.京都:思文閣出版，1990.

［25］西川寧.西川寧著作集 第3巻:中国書法叢考3［M］.東京:二玄社，1991.

［26］劳悟达.禅师中峰明本的书法［M］.毕斐，殷凌云，楼森华，译.杭州:中国美术学院出版社，2006.

［27］韩天雍.中日禅宗墨迹研究——及其相关文化之考察［M］.杭州:中国美术学院出版社，2008.

［28］西尾賢隆.中世の日中交流と禅宗［M］.東京:吉川弘文館，1999.

［29］西尾賢隆.中世禅僧の墨蹟と日中交流［M］.東京:吉川弘文館，2011.

［30］榎本渉.「板渡の墨蹟」から見た日宋交流［J］.東京大学日本史学研究室紀要，2008(12):1-21.

［31］榎本渉.日本の墨蹟史料から見た南宋期の海上貿易［J］.大阪市立大学東洋史論叢，2009(别册):49-67.