西方当代中国民主政治研究中的“价值负载”

□ 徐浩然

从事当代中国政治研究的西方学者，深受美国政治科学传统影响，习惯从“中层理论”出发将中国政治的某个方面概括为若干不同的模型。20世纪90年代以来，第四代中国学家将规范的政治科学理论广泛用于当代中国政治研究中，所构建的模型多数反映出美国政治科学的发展动态。在西方当代中国政治研究中，可以经常见到诸如现代化、市民社会、法团主义、制度主义、政治文化等理论的运用;还可以经常听到合法性、一党制、官僚体制、委托-代理关系、政治庇护等政治术语。它们或者源于西方政治学著作，或者根据中国材料对原有理论进行加工处理。西方一些中国学家善于从西方政治科学理论中开掘资源、建构概念，却很少运用中国政治学术语分析中国政治。

西方政治科学所谓的“科学性”，就是遵循科学的传统，将政治科学视为自然科学的类比物，通过严格运用“科学”方法能够使政治学家发展出与科学规律相似的、不受时间和地点限制的政治规律。这与源自欧洲的“普遍主义”一脉相承，即认为存在放之四海而皆准的科学真理。社会科学家认为他们能够发现解释人类行为的普遍方式，而且他们能够证明的任何假说都被视为超越时空的，或者应该以认为它们放之四海而皆准的方式来表述。［1］(PP186-187)且不论政治科学是否真能做到自然科学般的“科学性”，西方政治科学极力强调自身是“超政治的”，并号称分析的价值中立。但是，由于文化与学科的双重限制，西方中国学家往往难以摆脱沉重的“价值负载”，这尤其表现在当代中国民主政治研究中。

一、贴上权威主义标签

西方当代中国民主政治研究中“价值负载”的典型表现，是将中国特色社会主义政治体制归于“权威主义”的政权类型。1978年以后，西方对中国的政体类型有很多概括，如新权威主义、软权威主义、单位社会主义、儒家列宁主义等，只不过权威主义(有时也称“威权政体”或“权威主义政体”)是一种最普遍的认识。根据西方中国学家的研究，权威主义有四个基本特征:(1)坚持一党制领导，以政党-国家为中心的政治系统;(2)坚持马克思列宁主义的意识形态，但放松了对经济社会领域的意识形态影响;(3)在经济领域推行自由化改革，发展社会主义市场经济;(4)坚持渐进主义的改革路线，以维护共产党统治权威为基础进行有限的政治改革。

西方中国学家对社会主义政体类型的权威主义定位，是以西方自由民主作为参照。尽管他们试图客观描述中国的权威主义特征，但背后隐藏着极大的政治偏见。在他们看来，权威主义落后于西方的自由民主体制，权威主义民主化的方向必然是西方自由民主，而且这已被世界第三波民主化浪潮证明。这一命题听起来似乎合理，却让西方学者陷入一种解释困境。如果认为权威主义体制存在各种各样的弊端，那其发展经济的能力肯定不如西方自由民主体制。可事实上，与第三波民主化浪潮中的转型国家相比，“中国特色社会主义道路”迸发出旺盛的生命力。那么，能否继之认为“权威主义”优于“自由民主”?显然，西方学者无法接受这样的事实，因为这无异于动摇作为西方“道德意识形态”的自由民主。所以当中国崛起后，一些西方学者只能采取灵活的办法描述权威主义体制，他们承认权威主义的适应性(或弹性、耐久性)。增加权威主义的修饰语，充分说明这个概念已经难以准确描述当代中国政治体制的本质特征。这样的概念对政治分析已经没有多少帮助，其唯一的实用价值便是宣传价值，以此衬托西方的制度是多么优越”。［1］(P26)

受冷战的影响，社会主义或共产主义(经常被交替使用)在西方被认为是资本主义的头号威胁，这一观念尽管偶尔会淡化、但始终没有彻底消解。将社会主义政权贴上权威主义的标签，就可以随时方便地对其“指手画脚”，至少在舆论上使社会主义陷入“被动挨打”的境地。从这个角度讲，支配西方政治科学话语的民主，其意义并不在如何保证民治、民有和民享，而是能够作为与权威主义针锋相对的理论武器，质疑社会主义政权。主流自由民主理论，成功地区分了“权力的来源与权力的行使”两个问题。在权力的来源方面，自由民主将选举“程序化”甚至有些“神化”。权威主义如果不搞普遍的选举民主，其权力便缺少合法性，就必须成为被自由民主改造继而取代的对象。本来政权在多大程度上享有正当性是一个实证问题，没有根据便信口开河，正触犯西方政治科学的大忌。但很多西方学者想当然地认为:“既然共产党一党执政，就不可能获得人民的支持。”美国华裔学者史天健、钟阳和陈杰曾用大量数据证明这个看法是错误的。可悲的是，由于他们的发现与流行的偏见不符，研究结果在送审过程中受到刁难，有些结果至今没能公开发表在英文学术界。［2］(P29)西方学者将自由民主“神化”以及将社会主义“丑化”，这样一来就掌握了制约社会主义的话语权。在他们看来，权威主义的社会主义政权“不够现代”、“不够自由”、“不够民主”，所以就得“现代化”、“自由化”、“民主化”;而“化”的方向就是西方资本主义。

二、市场经济与自由民主

西方当代中国民主政治研究中“价值负载”的另一个典型，是坚信市场经济与自由民主牢不可破的“兄弟关系”。在西方学者看来，市场经济发展势必引起社会变迁与价值多元化，因此需要自由民主制度进行有效的社会整合。例如1993年怀特出版《骑虎难下:后毛中国经济改革的政治》，将“发展国家”的理论全面运用到中国政治现代化的研究中，认为中国共产主义领导者的长期发展目标与帝国、民国时代的前任一致，即设计和履行一套经济发展战略，使中国成为繁荣富强的国家。中国共产党人通过社会主义发展的策略追求快速的社会经济现代化(socio-economic modernization)，而不是依靠发达的资本主义国家。［3］(P1)尽管怀特追述了中国经济改革的政治原因，但从全书的布局看，他明显将重点放在市场经济改革对政治的影响上。他认为，经济改革造成了马克思-列宁主义的社会主义合法性危机，并加速了政治瓦解的速度，这是由于经济自由化的努力、不合逻辑的市场社会主义(没有配套政治改革的根本经济改革)、改革产生的新政治观念以及社会利益群体。［3］(chapter5，chapter6，chapter7)因此怀特认为，改革年代一个矛盾的结果就是经济的成功引起“政治衰竭”。这也是20世纪90年代初，许多西方中国学家的普遍看法。他们认为，中国亟需变革政治体制，这不仅仅是深化经济改革的前提，而且还因为社会主义政治体制的权威遭受严重的衰退，中共已经失去制定政策和控制事件的能力。怀特那时乐观地坚信，中国的经济改革必然引发政治民主化。因为中国的经济、社会与政治特征已经发生变化，例如市场的成长、利益多元化、市民社会壮大、社会政治态度和信仰的变化。［3］(P247)

事实上，中国特色社会主义政治体制不是某些西方学者臆想的那样僵化，它会根据环境变化进行适应性调整。1993年谢淑丽就发现，中国的经济改革有其独特的政治逻辑，这就是“政府结构转型”:在控制改革过程的同时，增量地选择经济管理方式;在有控制地向自由市场过渡的过程中支配变化，这些变化是在一种格式化的、组织结构的、信息流动的渠道、政党政府干预的环境里。［3］(PP14-16)杨大力认为，中国强大的政治机器也是短期内提升治理绩效的关键因素;所以，那些认为中国没有政治改革的看法是错误的。市场经济的确会推动政治变迁，但其方向并不一定就是西方自由民主，有时西方自由民主反而会阻碍经济繁荣。1992年，秘鲁总统藤森发动了“自我政变”(self-coup)，他牺牲(西方自由)民主的政策为秘鲁带来了重要的经济和法律改革，并成功应对了恐怖主义威胁，秘鲁也在数年后恢复了民主。但美国很难接受这一事实，所以当时美国国务卿詹姆斯·贝克对藤森说:“你不能为了挽救民主而摧毁了它”。在市场经济繁荣发展与自由民主繁荣发展之间，美国和西方实质上常偏向后者。因此，尽管中国在法治方面取得了重大进展，但美国仍然批评中国缺乏民主;而尽管俄罗斯在保持法治和秩序上困难重重，美国却赞扬那里的自由选举。［3］(PP243-244)

三、市民社会对抗国家

西方当代中国民主政治研究中“价值负载”的再一个典型，是中国学家试图在中国发现“市民社会对抗国家”(civil society versus the state)，并认为这是自由民主化的主要标志。市民社会理论散见于西方当代中国政治研究的各类著述中，只不过涉及的程度不同。“市民社会对抗国家”是对后共产主义体制中反对派的理论概括，是在社会科学实践中比较明显的尝试。理论化的努力开始于20世纪70年代末，当波兰与捷克斯洛伐克等共产主义国家独立的社会团体出现并增加时，学者们发现缺乏能够对之进行理论概括的工具。因此，市民社会作为经典政治理论的中心观念被从事共产主义研究的学者引进使用。到了80年代末和90年代初，大多数共产主义政权已经放弃对社会的控制，人的活动领域部分地变得自主了，运用“市民社会对抗国家”的观点成为颇具影响的知识潮流。

市民社会被认为是自由的社会领域，其理想类型就是社会组织独立于国家的存在。因此，市民社会对政治发展能产生巨大影响，它意味着社会团体或个人可以维护自身利益和限制国家权力，继而促进民主。在西方主流自由民主的脉络中，政治学者对市民社会的民主蕴含推崇备至。例如，戴蒙德认为市民社会具有十个方面的民主功能:(1)为国家权力设限;(2)补充政治党派的作用;(3)发展民主属性;(4)建立表达、集会、利益代表的渠道，提供参与和在各个层级影响政府的机会;(5)缓和政治冲突的原则分歧;(6)招募和训练新的政治领导;(7)监督选举;(8)传播信息和救助公民;(9)支持经济改革;(10)强化民主国家。［6］(PP7-11)

“市民社会对抗国家”的公式天然合理，被认为应该无条件地接受，这对中国学家形成问题意识及结论产生极大的影响。例如，2005年谷梅出版《从同志到公民:中国政治权利的斗争》。她认为，中国出现了许多乐观的民主化迹象，中国扩大的公共空间以及通过数千个NGOs的建立形成了市民社会的开端。谷梅发现，后毛时代许多个体开始作为公民行动。通过言语和行为，他们促使中国政党-国家的领导者重新思考他们的政策。通过行动和理念，群体和个体挑战政党政策。他们不但直接表达观点挑战政党政策，而且还联合其他人推动根本的政治变革。他们推动中国的政治脱离单一的政党支配，并鼓励知识精英进入公共领域联合其他团体要求政治改革。［7］(PP1-6)谷梅认为，中国政府将不得不对潜在严峻的社会抗议和底层构建的压力——工人、农民、移民、宗教信仰者等有大量不满并且逐渐获得了政治权利意识——做出回应。20世纪最后的十年，中国目睹了公民意识的增加。这并不必然意味着民主运动，但它是建立民主政治体制的必要条件。民主依赖于有组织的公民为了持有对其行动负责的政治权威和提升公共善(public good)而参与政治过程的渴求。可能存在没有民主的公民，但是不存在没有公民参与的民主。因此，在20世纪末的中国，不能错误地低估要求政治权利和建立制度的各种各样的努力。［3］(PP233-234)

实际上，市民社会更多是一种知识建构，而不是制度事实。社会力量不能被视为政治变革的唯一原动力，甚至将其作为原动力之一都过于简单。在中国，如果说出现了市民社会，那也是政党领导变革与社会结构转型双向互动的结果(如傅士卓的“国家与社会互并”①因为市民社会理论往往过多地注意社会中间组织出现的市场动力，而相对忽视政治体制的内在动力，所以一些西方学者选择法团主义作为分析工具，它是一种关于制度结构的理论体系，一般被描述为民主或不民主政府广泛的政治安排。通过法团主义安排，在利益团体和国家之间建立起制度化的联系渠道。对于中国的利益和谐观念，以及社团的官方化，法团主义要比市民社会理论有着更强的解释力。但是，国家对社会团体的控制不是绝对的，随着利益集团的成长，势必会引起国家与控制团体的冲突。就此而言，法团主义便有自身的局限性，所以一些学者尝试吸收市民社会理论，提出“市民社会的法团主义发展”。观点)，而不是大众协商的结果。或许，形成市民社会是变革的一种指向，但绝对不能算作根本动因。从民主实践的角度看，在20世纪80年代末90年代初，俄罗斯、罗马尼亚、阿尔巴尼亚进行民主转型之前并没有什么市民社会，但这些国家仍然转向了民主体制。相反，在中国香港、中国澳门、新加坡这些地区或国家，公民组织非常发达，但实行的并不是西方意义上的民主体制。［8］(P37)著名华裔历史学者黄宗智提出“第三领域”的概念，他认为:“我们需要破除将国家与社会做简单二元对立的旧思维定式。与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真正地来自对针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会的第三领域中的关系的作用。此一领域的内容与逻辑并不是从西方经验中抽取的理想构造所能涵括的，它迫切地要求着我们付予创造性的关注与研究”。［9］(P443)

四、中国政治文化的症结

在西方一些中国学家看来，中国没有照搬西方的自由民主制度，症结即在于政治文化的障碍。白鲁恂认为中国政治的主旋律是上下波动，上下两个极端体现为:一个极端强调一致、压制性中央控制、正统的信仰和纪律;另一个极端则最大限度地容忍个人的主动性、控制的放松、分权和摆脱正统的解放。与根据竞争性利益的左右划分不同，中国政治主要是制度等级内部的紧张，因而是中央集权与分权、正统与异端之间的冲突。受传统文化影响，当代中国的政治文化特别强调秩序的重要性，这种文化认为政治秩序是其他社会、经济、法律等秩序的前提条件。所以，中国社会总是被精心地组织成“蜂窝状群体”(cellular groupings)，即没有组织利益的政治(politics without organized interests)，这对国家产生了深刻影响。中国的民间组织从来不曾发展成为一种压力集团，也没有被组织起来对国家施加影响。除了个别情况外，它们本质上只是维持一种防护性的协会。［10］(P155)总之，根据白鲁恂的描述，中国囿于政治文化限制，国家与社会的界限含糊不清。

西方中国学家还注意到，中国的政治与道德紧密地联系在一起。费正清曾指出，以礼持约，这件事本身就能给人以道德地位或威望，这种威望又能给人以凌驾于人民之上的势力。［11］(P58)白鲁恂从广泛的意义上论证了“仁政”的原因:由于对当权者没有制度上和结构上的约束，对官员的道德要求在中国的政治生活中占有重要的地位;由于政治系统缺乏任何形式的公开竞争和公共的批评，官员首要的约束就只能是内在的和主观的;由于对政治系统寄予如此多的期望，所以向个人灌输公民的美德以及因此而建立他们自己内在的防止反社会行为的约束，就成为至关重要的了;最后，由于中国的政治系统缺乏将自己加诸整个社会之上的结构能力以及垄断所有社会功能的能力，因此就将权力、权威、道德和说服密切联系在一起。［12］(P12)

通过探究中国政治文化，西方中国学家能深刻理解中国政治发展的文化逻辑，这也是促进他们理解中国特色民主政治发展的有益尝试。但由此却产生了另外一个极端，在他们中间传播了一种误导性看法，认为中国文化是“权力、权威、道德与说服的粘合”，因此缺乏发展自由民主的文化要素，甚至认为中国无法走向民主。一些人认为中国政治文化中含有不民主的特征，包括“权威主义、顺从、政治无知、政治恐惧和无包容”;由于这些特征阻碍了中国的民主化过程，所以必须对政治文化加以改造。也有人反对这种偏见，如黎安友提出改变文化的努力并不是使民主必然制度化的有效方式，甚至那是一种错误的方式。中国今天的政治文化已不同于世纪之初。由于经济与社会发展、大众教育和大众媒体的扩展，以及中国政治制度对社会的深度渗透和对政府政策的广泛影响，政治对于中国一般公民要比以往更为重要，同时他们对政治的信息和兴趣也比以往要多。由于文化大革命的经历，对权威的普遍接受没有以往那么容易。一些环境证据和调查数据表明中国至少已经具备了一些民主的政治文化特征——对政府重要性的感知、对个人理解和影响政府能力的信念、对不同观念的包容，这些特征在当代中国要比历史上更为普遍。［13］(PP69-70)

丁学良曾提出，为了获得对非西方文明国家社会关系的更好理解与描述，必须从西方沉浸在成问题的社会科学概念体系中的深度民族优越感中跳出来，形成一系列适合非西方制度环境的描述性与分析性概念。［14］(P204)这是一种颇难以实现的抱负，它不但需要扎实深入的经验研究，而且还需要超越西方价值且具备虚怀若谷的世界眼光。至少从笔者对西方中国学家的著述看，能够达致丁学良提出的境界实属不易。尽管他们试图以科学的理论观察分析当代中国的政治变化，但是由于难以摆脱对中国特色社会主义政治制度、政治文化的偏见，而常常陷入解释的误区。

五、余论:研究当代中国民主政治要以问题为中心

西方当代中国民主政治研究的“价值负载”，其核心特征就是对西方自由民主的普世化意图。但这一意图实际又隐含着一种“理想与现实”之间的紧张。萨托利曾对民主的“理想与现实”做出明确区分:“规范理论所适用的和阐述的是民主的理想与价值，不管它的规定是否得当，它必定导致对民主的某种规定性定义。相反，经验的民主论适用于事实，并且是从事实概括而来:民主怎样实际运作，现实世界中民主的真实状况是什么”。［15］(P10)在萨托利看来:“(1)民主的理想不能界定民主的现实，反过来说，现实中的民主不是理想的民主，也不可能同它一样;(2)民主是从它的理想和现实的相互作用中，从应然的推动力和实然的抗拒力的相互作用中产生和形成的”。［15］(P20)在规范层面，西方学者自熊彼特和达尔之后一般将西方自由民主等同于民主的理想与价值，但中国人理解的民主理想要比西方自由民主更加抽象和宽泛，即“让人民当家作主”。中国一直在追求民主的理想，并不是按照西方学者设定的自由民主道路前行，而是走出一条中国特色社会主义政治发展道路。如果西方学者完全接受民主化的“中国特色”，就意味着放弃对西方自由民主的普世化;可如果坚持将西方自由民主作为民主的理想与价值，就要不断寻求解释“中国特色民主”与“西方自由民主”之间存在的差异。

在《解释中国的民主化》中，胡少华发现中国的民主化具有“理论与实践”的双重重要性。从实践方面讲，中国拥有占世界1/5至1/4的人口，民主尽管不是特效良药，但它能够避免灾难;从理论上讲，中国民主化研究可以解释一个困惑:中国自1911年革命以来，没有领导人反对民主理想;但是，中国至今却没有实现民主。儒家传统对日本、韩国都产生了影响，但是并没有阻止它们的民主化过程。民主的浪潮席卷了世界，但是却几乎没有使中国的政治体制凹陷。胡少华借用黎安友的观点解释，中国民主研究的不足，主要是因为中国的民主实践给人更多的挫败感，而不是鼓舞。中国的民主试验次数少、期限短并且民主化特征有限。［16］(PP1-2)如果深入剖析胡少华对“理论与实践”的双重分析，不难发现将西方自由民主普世化的意图中蕴含内在的紧张。一方面，胡少华认同民主是中西方共同的理想与价值，所以能看到中国领导人对民主的追求;但另一方面，他又将西方自由民主普世化，这就提出日本、韩国民主化意味着(西方自由)民主对儒家文化的成功，所以中国的民主实践总给人挫败感。这样西方学者在理论上就形成了“为什么中国追求民主却没有民主”的困惑。这一困惑完全是西方学者的“自我制造”，是将西方自由民主上升为普世价值的必然后果。

有开明的中国学家已经注意到，中国民主化具有自身的特色，不能简单用西方自由民主标准衡量中国政治发展。傅士卓对浙江温岭民主恳谈会和温州商会的长期关注，就是立足中国基层民主创新、考察政治民主化的动态过程。中国的民主化不是一个直线演进过程，其中蕴含许多不确定性、动态的变化机制。对此西方学者自20世纪90年代以来就已形成清醒的认识。如同黎安友、沈大伟、苏黛瑞和狄忠蒲等中国学家所持的立场，中国的民主政治发展应该是一个开放的话题。中国的政治民主化过程，是发展阶段、经济状况、社会问题、精英引导、改革能力等一系列因素交织生成的情境;所以，对待中国不能用一个僵化的标准来衡量。20世纪80年代初戴春国和马若孟提出，中国学家若想避免误判需满足三个条件:其一，对社会科学方法富于想象力的运用;其二，接触相关的历史文献并对语言、文化有深刻的理解;其三，对统治者的意识与哲学有一个全面的把握。［17］(P131)他们认为，以一种意识形态主导对外国社会的认识已经不合时宜，毕竟马克思列宁主义已经在世界范围内占据一些区域。所以，他们提出一种克服西方学者局限性的“国际化研究策略”:为了更好地认识包括中国在内的共产主义政权，就应该动用国家的人力与物质资源对马克思列宁主义进行合作研究，除了召开一些国际会议外，还应该有更多研究项目的个人、集体合作。来自不同国家的专家的集体努力研究应该得到鼓励，这样就可以改善对马克思列宁主义社会的认识。［17］(P133)

西方政治学者在研究其他地区政治民主化的过程中，通常用在西方历史情境内形成的特殊民主观充当普世的民主理想与价值。福山提出“历史的终结”，就是一种“道德意识形态”的典型代表。在苏东剧变的背景下，他通过将西方自由民主上升为一种普世价值，对社会主义意识形态安全造成巨大冲击。在普世价值的问题上，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中看得很透彻:一般来说，统治阶级总是自己为自己编造出诸如“自由、平等的幻想”。“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是:赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”［18］(P552)在马克思、恩格斯看来，阶级社会根本就不存在真正的普世价值，因为统治阶级总是将自己的特殊利益说成是普遍利益，把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西。福山将西方自由民主说成是“历史的终结”，其根本目的就是要说明美国资本主义对苏联社会主义的胜利。

西方自由民主有一定的合理成分，完善中国特色社会主义民主政治也需要吸收西方自由民主的长处。但是，不能将西方自由民主普世化、视为“放之四海而皆准的”唯一标准。当然，也不能说所有西方中国学家研究当代中国民主政治时都存在将西方自由民主普世化的意图。只不过有些学者的意图比较明显，而有些则是因为长期受西方自由民主的熏染而形成的自主意识。研究当代中国民主政治要以问题为中心，而不是将西方自由民主“神圣化”。对于西方学者根据客观研究提出的合理建议，应该积极采纳。

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