文化地理学视野中的壮族布洛陀经诗研究*

王 红

布洛陀经诗是壮族古老而宏伟的创世史诗，“成为了壮族传统观念的核心和标志”［1］36，对此目前学界的研究成果主要有张声震主编的《布洛陀经诗译注》和《壮族麽经布洛陀影印译注》、梁庭望等的《布洛陀:百越僚人的始祖图腾》、覃乃昌主编的《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》、廖明君的《壮族始祖:创世之神布洛陀》等，他们在布洛陀经诗的搜集、整理和研究上取得了重大成果，而在深入研究上还存在着可待发掘的空间。在对布洛陀文化的田野调查中，我们发现，以文化地理学为视角，在地理—民族—文化—经诗的研究范式中，壮族布洛陀经诗不仅呈现了文献、文化、创作理念的多维价值，更突显了民族文学对当下文学创作的给养、借鉴意义。

一、生活化的民族史诗：布洛陀经诗的文献价值

正如廖明君先生所说的:“布洛陀文化现象产生的自然时空，就是具有亚热带特征的大河流域地理环境，布洛陀文化产生的人文背景，则是历史悠久的以‘那’文化为特征的稻作文明。”［2］2地理环境、历史进程、人文背景是壮族布洛陀经诗产生的重要条件，经诗呈现了三者关系的文献，在这个意义上，布洛陀经诗是一部展现壮族先民生活原貌的民族史诗。

首先，具有亚热带特征的大河流域地理环境是壮族布洛陀经诗形成的重要源泉。广西田阳、东兰、巴马等布洛陀经诗传唱地属于亚热带气候，日照时间长，降雨充沛， “地带蛮夷，山川旷远”［3］5，生活环境较为艰苦，这在经诗中就有反映，如“造人”篇说四脸王造出十二个太阳，酿成大旱，“那时三年天大旱，那时四年不下雨”;后又“造水淹到天”，使“大地全淹没”。恶劣的生活环境与生存的需要熔铸了壮族先民对自然环境敬畏、顺应与征服的复杂心理情愫，“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”［4］113，在“寻水经”中，布洛陀指点人们找水，终于在“三百条河的交叉处，在四百条溪沟汇合处”，挖出泉水，战胜了干旱。布洛陀还教会壮人各种生产技能，带领他们造田、造稻谷等，从而战胜了强大的自然力量，使壮民族得以生存与繁衍。可以说，自然现象、与自然共存发展关系及相应的生活方式，构成了布洛陀经诗的题材、主题以及创作动机，同时又呈现了壮族先民的生活状态，并折射壮人征服自然、与自然和谐发展的民族文化心理。

第二，布洛陀经诗以艺术的方式呈现了壮族的发展史，具有重要的史料价值。布洛陀经诗以唱述生活细节的方式呈现了壮族的演变历程，以小见大，从而显示了对民族发展脉搏的准确把握与表征。其一，原始社会面貌的建构。经诗“造房屋园子鱼网经”就记录了壮族先民曾过着饮毛茹血、“没有什么衣服穿”、“没有地方睡觉”、“没有房屋居住”的生活。其二，部落战争时期的勾画。随着私有制、阶级的出现，部落之间的征战频繁，经诗“祈祷还愿”篇就叙写了当时的掠夺战争:“王攻城寨全攻下，王撬寨墙全倒塌，征战中掠得三千件衣服，征战中虏得白头老奴，征战中俘得红颜美女。”其三，土官皇帝时期的描绘。“造皇帝造土司”篇就叙述了壮族土司的产生过程，“没有土司做主，没有主管天下，天下千烦杂万紊乱”，于是布洛陀造皇帝、土司来管理国家和地方;而“狼麽再冤”篇就讲述土司家族争权夺利，掳掠百姓财物，而百姓誓死反抗，“哪怕是制造箭和弓，哪怕是做二次鬼”，土司最终连遭灾祸。布洛陀经诗记录壮族地区从原始社会、部落战争，到土官皇帝管理时期的历史进程，可称为“壮族古代历史的活化石”。而这种历史叙事并不集中于重大事件、宏大场面，而在选择性记录现实生活细节中展现壮族的历史进程，体现了经诗是以生活为基础的历史价值和文学价值的融合。

第三，包融性的麽教是布洛陀经诗传承的重要媒介和主要表现内容。壮族先民有原始的宗教信仰观念，“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。”［5］478麽教正是在壮人的巫鬼信仰基础上，广泛吸收并整合了儒家的民本思想和伦理道德观念、道教的敬祖观念和多神信仰、佛教的善恶报应观念而形成的一种民间宗教。［6］22而布洛陀经诗就是麽教的重要经典，是麽教教职人员布麽做法事仪式时喃诵的经诗，且壮族先民认为这些经诗有着神奇的、超凡的力量，通过喃唱经诗祈求教祖布洛陀和麽渌甲降临神坛，“敬请麽渌甲来扶助，敬请布洛陀来保佑”，教人劝世，传播智慧，驱妖逐怪，从而达到祈神求福、驱鬼禳灾、国泰民安的目的。因此，布洛陀经诗吸收与展现麽文化，并发展成了壮族民间宗教仪式的集汇与显现，并以其特殊的社会实践功能表征了民族精神的强大力量与形式神圣化。

第四，淳朴的民俗风情是布洛陀经诗形成和发展的重要推动力，这体现为:其一，壮人喜唱山歌、以歌求偶之俗影响经诗的形成与发展。壮人自古就喜唱山歌，“人而不能唱歌，在社会上即孤寂寡欢，即缺乏恋爱求偶之可能性;即不能号为通今博古，而为一蠢染如豕之顽民。”［7］156壮人以唱述的方式传播布洛陀经诗，在一些壮族地区，男女青年依歌择配，甚至曾经以是否会唱“布洛陀”作为考察对方才华的最高标准。其二，壮人的英雄崇拜意识促进了经诗的产生和发展。壮人往往把为本民族发展立下大功的人视为英雄来尊崇，作为“神”来祭祀，故而，壮人在经诗中编写了布洛陀造火、造稻谷、造牛、造水车、造干栏、造祭仪、造文字等事迹，歌颂布洛陀发明创造世间万物，“世间样样事物您赐给，世上万物都是您繁衍”(“造天地”篇)，是壮族的创世神、始祖神和道德神。其三，壮家风俗礼仪促进了经诗的传承和发展。“择日建仓起屋有经书”、“耕田和种地有经书”、“架桥和筑坝有经书”、“打醮和祭祀有经书”(“序歌”)，壮人把经诗传唱与建房、耕作、架桥、祭祀等日常风俗生活联系起来。可以说，唱山歌、民族英雄崇拜观念以及民间风俗在布洛陀经诗中的不断渗透和展现，显示了布洛陀经诗的生活本真性。

壮族地区的经济生活、历史发展进程、文化生活影响布洛陀经诗的形成与发展，而布洛陀经诗选择人们生活中代表性的事件演绎成经文史诗，表现壮人的经济生活、文化生活及其对社会人生的思考，呈现了壮人处理经济生活、文化生活与思考人生的原则和标准，倡导人际、自然的和谐发展，去除暴力和不道德的观念，将有利民族发展的价值观念反复浸染、教化传承以形成壮族的民族精髓，因而，布洛陀经诗立足于文化的地理阈限与民族属性，“创造家或故乡的感觉”［8］48，表现了壮族文化源生性和生态性特征。

二、民族文化的集体表征：布洛陀经诗的文化内涵

布洛陀经诗反映了壮族各个历史时期的社会、生活与宗教活动，同时也展示了壮人生活行为的标准、原则以及价值取向，形成为壮人“集体的心态、语言和行为模式”［9］12，这构成了壮族民俗文化的主体，并在精神信仰、生产民俗、伦理价值观念和生活民俗中得到集中体现。

第一，布洛陀经诗显示了壮人敬畏神明的信仰习俗。壮族民间往往把自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜掺杂在一起，形成信奉多神的观念，这种信仰习俗及其机制属性体现为:其一，布洛陀创生世界。经诗中最突出的神灵信仰是对始祖神布洛陀的崇拜，壮人认为布洛陀是无所不知、无所不能的智慧老人，掌管着大地，世界万物都是布洛陀创造的，所以祈求他保佑，以获得财富、子嗣、健康与幸福等，“序歌”就说:“哪家患病罹病，请祖公来就消散。哪家生病遭灾，请祖公来就好。哪家缺粮缺水，请祖公来就有……”当地群众亦认为:“这是祖辈传下来的规矩，只有祭拜了布洛陀今天才会得到布洛陀的保佑，心中才会安然。”［10］56，421布洛陀是壮族有着崇高地位的始祖，以布洛陀为主要神灵信仰的布洛陀经诗呈现了壮族先民对神祗始祖的敬仰和崇拜，同时亦反映了他们对世界起源的认识。其二，万物有灵论。壮族先民认为万物有灵，畏惧自然万物并对之加以膜拜，民间祭祀活动较多，正如梁庭望教授所说的:“麽经中几乎无处不表现出对日月星辰、风雨雷电、山川溪河、动物植物、火、石等等大自然万物的崇拜。”［11］72经诗中谈到人类繁衍逐渐形成了12个氏族部落，如崇拜牛、蛙、羊等的部落，这种图腾崇拜观显示了壮族先民认为自己和某种生物有亲属关系，并将之奉为本部落的保护神，形成与之相关的祭祀仪式和禁忌。经诗中建立在万物有灵论上的民间信仰呈现了壮族先民对世界构成与神祇世界组成方式的认识。其三，吉凶的审判及其赏罚制度。经诗中的各种神祇神秘而神圣，具有一定的社会控制力和约束力，诸如甘歌、莫一大王、盘古、雷王、管大鱼的、染布的、造手镯的等多位神，可造福于人，又会作祟于人。当人们取悦了神、顺应了神的意志或符合社会发展时，神祇就会赐福予百姓，反之则会引起兄弟不合、父子不亲、夫妻离心之祸。当然，在经诗中，布洛陀教人们相信麽教，布麽是布洛陀的替身和代言人，具有沟通人与神鬼的本领，遇事要请布麽来做麽拜神，如果得到不吉的卦兆，就要请布麽驱邪解冤。可以说，布洛陀经诗反映了壮人的多神信仰习俗，这一方面是保障民族社会制度实行的可执行性和有效性;另一方面是社会制度与神祗社会的高度融合，从而在神权意志下实现民族价值观念、精神观念的统一与和谐。

第二，布洛陀经诗显示了壮人以稻作生产为代表的生产习俗，这主要体现为:其一，民族生产生活的艺术化呈现。壮族地区是我国最早进行人工栽培水稻的地区之一，布洛陀经诗流传的右江河谷地区是广西野生稻分布最为广泛的地区之一。［12］45-49经诗呈现了丰富的稻作生产习俗，“创造”篇叙说布洛陀造田、造耕牛来帮助人们耕耘，减轻劳动负担，“得一头水牛耙泥，犁田才真正快，犁田峒才真正平整”，又造生产工具，如拿钢来做柴刀、锄头和铁锹等。布洛陀还教壮人犁田、耙田、播种、耘田、施肥、灭虫、收割等一整套的耕作方法，“赎谷魂经”就唱述种植水稻的过程，以诗性的笔触呈现了早期农业社会的图景，折射出壮族先民乐观积极的生活态度。其二，畅叙对祖先的尊崇与感恩。经诗视布洛陀为智慧之神，“序歌”就说“世间万事布洛陀全知道”，他教会壮族先民培育水稻和耕作水稻，造田，造耕牛……为农业的发展做出了重要的贡献，后人唱诵经诗中的稻作生产习俗在一定意义上就是呈现布洛陀的农业生产功绩。经诗关于谷种来源，一说是布洛陀让鸟和老鼠去取回稻谷，它们取回来后却躲藏到山林里。人们用网和夹子去装捕鸟和老鼠，从它们肚子里取出稻谷当作种子播种，这才种出了稻谷。二说是布洛陀叫人们找野生稻拿回来播种，经过施肥耕植，才变成稻谷，取得了稻谷种。两种神话都谈到谷种的出现离不开布洛陀，很容易唤起了人们对布洛陀培育谷种的感激之情。其三，劳动而美。经诗在唱述壮族原始农耕习俗时还折射出了壮人的勤劳、肯干，试图以自己的劳动来创造更加美好的生活，从修渠灌溉、犁地耙田、浸种播种到拔秧插田，壮族先民一直在艰辛、忙碌地劳动，并在劳动中获得了秧苗长高、插秧如绣花的成就感和幸福感。可以说，这些生产习俗是壮人生活真态的显现，它在含蕴先民的生活态度和生命真情的同时，饱含着对祖先的爱戴与感恩，这在民族历史发展中逐渐神圣化，并潜入民族的集体原型意识，逐步形成了热爱劳动即热爱生命、热爱生活、感恩祖先的审美意识和价值理念，从而奠定了民族精神的主体。

第三，布洛陀经诗建构了家庭伦理为核心的伦理道德观念，这体现为:其一，以孝为核心。壮人很早就有以孝道为核心，涉及处理兄弟、妯娌、夫妻等关系的伦理观念，“壮族优秀传统伦理道德之集大成”《传扬歌》中就有很多这样的阐述，“莫忘父母恩，辛苦养成人。如今能自立，当孝敬双亲。”［13］34，125“唱童灵”篇讲述 “壮族第一孝子”［14］549童灵自幼由母亲抚养长大，孝敬、疼爱母亲，左邻右舍的爸妈死了，都割肉分来吃，他就把各家的肉做记号并腊起来，他妈死时，他不是割肉来分吃，而是把各家分来的肉转给各家，以木棺埋葬母亲。“解婆媳冤”、“解父子冤”、“解母女冤”、“唱罕王”等则通过婆媳、父子、母女、兄弟之间争吵而引发天灾，提出孝敬双亲、融洽手足的道德准则，“老人的话就是宝，老人的话就是药”，“欺负长兄不合伦理”，深化了“家和万事兴”的主题。其二，以奉献为主要人生价值理念。在孝观念基础上，经诗还反映了壮人通过不断地奉献、分享成果以达到人际关系的和谐，而这种奉献精神的受众不仅仅是血亲，还扩展到整个氏族、民族的人口，如“寻水经”讲述人们在布洛陀指引下挖到泉水，但他们没有据为己有，而是与大家分享，“王全家人都喝遍”。“解婆媳冤”篇谈到婆媳关系的融洽不仅有利于家庭的和睦，同时也有助于整个社会的和谐稳定，“鳏寡有人接，造福给天下各地”。其三，家——民族的社会结构模式与价值关系模式。经诗反映壮人追求孝道和奉献的价值理念，把家庭、家族利益与氏族、民族利益联系起来，认为有益于亲人的付出就是有益于整个氏族、民族，“唱罕王”篇中祖王主动向哥哥罕王“为天下人求情”，希望化解与哥哥的矛盾来为天下苍生谋利益，折射了壮人家——民族息息相生的观念。可以说，以孝为精神核心，以奉献与和谐为指导原则，布洛陀经诗提出了如何处理自我与他人之间的价值关系、欲望利益，从而使壮族社会更加稳定与和谐。

第四，布洛陀经诗还展示了壮人自然纯朴的生活习俗，这表现为:其一，生活方式的自然共生性。经诗展现壮族先民在服饰、居住、婚恋等方面自然纯朴的风俗，如“造房屋园子鱼网经”说壮族先民织布为衣，“苎麻线绕成纱……纱线拿来织成布，布拿来缝成衣”，以蓝靛染布。“序歌”说先民曾在岩洞居住过，“祖公的家在岩洞里面，祖公的寨子在石山下面”，后来布洛陀“造树木来制谷仓，造梧桐树来建房屋”，而“解母女冤”中的“下楼梯”折射出先民曾居住在“干栏”。这些服饰、居住民俗都凸显了壮族先民取之自然、与自然和谐共生的生活状态。其二，自然本位的生活观念。经诗不仅呈现壮族先民与自然和谐共生的生活习俗，还展现了先民以自然为美的观念，如壮族先民以植物纺纱为布，以象征天空颜色的蓝靛染布成衣，同时以岩洞、树木为屋，栖居于自然之中。同时，经诗反映了壮族先民崇尚自由无拘生活的理念，如“麽破塘”篇中唱述一女青年抗拒父母之命追求自己的幸福，最后自沉“血塘”的故事，并渲染女青年留恋“血塘”，对自由婚姻和天堂般没有压迫的幸福社会的向往，从而折射了封建婚姻制度与壮族“依歌择偶”传统婚俗的激烈冲突，而最后解决的原则是以人为本、自然而然的行为理念，传达出壮族生活观念和人本观念的自然统一。其三，习俗之间的互文性与关涉性。亚热带特征的大河流域的地理环境决定了壮族先民的稻作生产、生活方式，进而影响到了他们的精神世界，并在居住、服饰、婚恋等生活习俗中不断稳固与传承，自然而然地相互联系、相互依存，逐渐凝结为壮人生活中的重要组成部分，布洛陀经诗就展现了这些习俗之间的互文性与关涉性，如壮族先民培育谷种、种植水稻的习俗既直接体现了壮人的稻作习俗，又呈现了他们对创世神布洛陀的信奉，同时还折射出了他们敬祖感恩、热爱劳动的伦理道德观念。

正如英国学者雷蒙德·弗思所说的，“环境对人们的文化生活起着微妙的作用”［15］33，以稻作生产生活为纽带，壮人建立起自己的民俗生活习惯，形成了本民族的伦理道德观念和道德评价标准，并将那些有利于民族发展的价值观念通过神圣的仪式传承下来，而布洛陀经诗通过对信仰习俗、生产习俗、生活习俗、伦理道德观念抒写，提供给人们精神的旨归及其途径，凸显了民族文化对自然环境的亲附性、依托性以及浓厚的生活旨趣，显示了壮族文化与地理属性之间辩证的互动关系。

三、庄谐共生：布洛陀经诗的艺术方式

布洛陀经诗是广大壮人对本民族文化的集体性创造，在历史发展、文化内涵与艺术形式上都突显出鲜明的地域性与民族性。就唱诵方式、唱词表达与审美取向来说，布洛陀经诗展示了壮族地区地理环境影响下的民族文化的艺术特性。而地理基础之上的生活方式、经济关系促进了壮族民族文化、民族心理与审美习惯的形成与发展，确定了布洛陀经诗的艺术呈现方式的范式属性，显示了庄谐含混共生乃至超越庄谐的文化品格与创作态势，从而更好地诠释了民族民间文学是文学创作的母体这一理论命题。

第一，灵活互动的麽唱空间。其一，经诗演唱的依持性与即兴创造性。布洛陀经诗主要是为各种宗教活动提供麽唱的文本，但在具体演唱时，布麽可以不完全按照经诗，有一定的自由与随意性，如对始祖神布洛陀的出身、行状的叙述，不同布麽的唱述也没有保持较严格的一致性，有的主要唱述布洛陀是掌管大地之神，有的主要唱述布洛陀住在人间，有的则唱述布洛陀与麽渌甲共同造福人间，经诗文本呈现出开放的结构特征。其二，经诗麽唱方式的可调适性和开放性。布麽麽唱经诗有一定的场域性、事件性，在不同麽唱场合会灵活运用经诗，麽唱不同篇章的经诗，“发生什么祸患就念什么经，发生哪件事情就诵哪段经文”(“序歌”)，若主家是喜庆祭祖的，布麽就唱“造天地万物”;若主家是办丧事的，就唱“唱童灵”;主家是祝寿的，则唱祝寿经文。布麽还依据不同的场合选取不同的曲调来演唱经诗，如春秋二祭麽唱祭祀歌、创造歌、巫调、师公调等。其三，经诗麽唱演唱方式、程序的组合多样化及其效果变化的可控性。虽然布麽麽唱还没有到达民间戏剧表演的灵活性与多变性，听 (观)众的现场反应有时甚至可以被布麽所忽略，但布麽的麽唱事实上是在特定环境氛围中的“演述”，以“述”为主，以“演”为辅，听 (观)者往往聚集欣赏，布麽与听 (观)众处于同一平面上。 “麽唱的过程，是麽唱者 (布麽)与听 (观)者的交流过程。”［16］41如田阳布麽黄达佳可以用唐皇调、山歌调、经书调、喃调等多种调子演唱布洛陀造人造万物的情节，“每次演唱观者云集，听者如痴如醉。”［17］118布麽与听 (观)众共同生活在特定的传统中，布麽与听 (观)众之间的去距离化效应很容易促使布麽、听 (观)众对经诗内容产生共鸣，促进了经诗的顺利传播与接受。这种相对灵活互动的麽唱方式显示了特定的地理环境中的生活方式影响了壮人的民族文化表达方式，而这使得经诗在创作、表演、接受之间呈现了开放性与和谐性，也意味着经诗自身表演身份非唯一性和演出场合的多重适应性。

第三，去雅俗二元范式化的审美趣味。布洛陀经诗是以通神灵、悦鬼魂为主要目的，主要在祭祀仪式上以较为严肃的麽唱方式讲述以往的历史传说，并以这些经诗来教育和模塑壮人的思想、行为，这种较为宏大的历史叙事及其在祭祀场合演唱来教育后代的功能，决定了经诗麽唱相对较为庄重、肃穆， “在举行这项活动的时候，每个人都务必以极严肃的态度和无比虔诚的心情来参加。”［18］113当然，经诗的麽唱往往打破了雅与俗、庄与谐的界限，交织着神圣、庄重与世俗、谐趣的双重氛围，这样去雅俗二元范式的途径主要有如下三种:其一，生活中心论。布麽麽唱经诗的目的之一就是祈求布洛陀保佑，以获得财富、子嗣、健康与幸福等，因此，经诗主要是从现实生活出发，致力于满足人们的现实需要，同时又将现实与历史结合，以历史事实来烘托现实，突显现实生活的重要性，以现实生活为基点，从生活现实出发，在回忆历史的基础上又回到现实的唱述程式，使经诗穿梭于历史与现实、神圣与世俗中，消泯了历史与现实、神圣与世俗的界限，显示经诗与现实世俗生活的密切联系。其二，经诗的适用理念与能变性，及其客观效果上的去范式化。如上文所说，经诗具有一定场合适应性和变动性，布麽会在不同的场合用不同曲调麽唱不同的经诗篇章，有时还往往采用世俗化、趣味性的艺术形式表现经诗神圣、庄严的题材，如田阳敢壮山歌圩场上会唱诵较为神圣的布洛陀创世古歌，包括开头歌，敢壮山岩洞歌，造天地、造万物、造人歌，造火、造稻谷歌等，且这些古歌歌唱形式多样，有独唱的叙事排歌、男女对唱的问答歌等，这种以通俗化、趣味性的歌唱形式来表现神圣题材的方式，打破以往神圣题材的庄重范式，从而使神圣题材呈现出多样化的表达方式。其三，寓教于乐。布麽麽唱的一些经诗往往包含着一定的宗教仪规、道德劝喻，但这些礼仪规范和道德劝诫有时不是直接显现的，而是隐含在一些富有趣味性、娱乐性的故事中，如“解母女冤经”在洋溢着愉悦的唱述氛围中，呈现了古代壮族的婚礼仪式规范——说媒、订婚、合八字、送彩礼等，同时也教育人们成家立业后不要忘记善待父母。这种唱述方式消解了传统史诗古朴庄重的特性，掺杂了明显的娱乐成分，在娱乐中促进听 (观)众更好地接受其中的人生礼仪和人生哲理。可以说，自然地理环境影响壮人的生活方式，价值取向，进而影响壮人的民族心理和审美取向，而神圣题材生活化、去范式化、寓教于乐不仅使布洛陀经诗之雅俗并存，更在不拘一格的表现形式中凸显了文学形式生命力的阔大与恒久。

综之，在研究壮族布洛陀经诗中，我们可以看到布洛陀经诗与地域、文化、民族在时空范围内的辩证关系:第一，地理基础之上的生活方式，经济关系促进壮族的民族文化、民族心理与审美习惯的形成与发展，确定了布洛陀经诗的文献价值、文化价值与艺术呈现方式，故而布洛陀经诗呈现出浓厚的地域性色彩，成为了地理——民族——文化统一体的艺术承载。其二，布洛陀经诗是贯穿生活领域与艺术领域上具有显著的研究范例性，进而可以说，民族民间文学是文学创作的母体。其三，布洛陀经诗所蕴涵的文化地理观念，是非物质文化遗产保护语境下民族文化重建和文化复兴的依据和参照，这也昭示了以文化地理学视角研究民间文艺的广阔空间与深远影响。

［1］张声震.壮族麽经布洛陀影印译注［M］.南宁:广西民族出版社，2004.

［2］廖明君.壮族始祖:创世始祖布洛陀［M］.南宁:广西人民出版社，2009.

［3］(宋)周去非.岭外代答校注［M］.杨武泉，校注.北京:中华书局，1999.

［4］［德］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(第二卷)［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京:人民出版社，1972.

［5］(汉)司马迁.史记［M］.北京:中华书局，1959.

［6］黄桂秋.壮族麽文化研究［M］.北京:民族出版社，2006.

［7］刘锡蕃.岭表纪蛮［M］.上海:上海书店，1991.

［8］［英］迈克·克朗.文化地理学［M］.杨淑华，宋慧敏，译.南京:南京大学出版社，2005.

［9］钟敬文.民俗学概论［M］.上海:上海文艺出版社，1998.

［10］覃乃昌.布洛陀寻踪［M］.南宁:广西人民出版社，2004.

［11］梁庭望.壮族原生型民间宗教结合及其特点［J］.广西民族研究，2009(1).

［12］覃乃昌.壮族稻作农业史［M］.南宁:广西民族出版社，1997.

［13］梁庭望，罗宾.壮族伦理道德长诗传扬歌译注［M］.南宁:广西民族出版社，2005.

［14］张声震.布洛陀经诗译注［M］.南宁:广西人民出版社，1991.

［15］［英］雷蒙德·弗思.人文类型［M］.费孝通，译.北京:华夏出版社，2002.

［16］黄伦生.《布洛陀》与民间文化叙事［J］.民间文化论坛，2006(1).

［17］李斯颖.壮族布洛陀史诗演述及其信仰传统［J］.国际博物馆，2010(1).

［18］周作秋，等.壮族文学发展史［M］.南宁:广西人民出版社，2007.