论虞代文明——再论五帝时代中华文明的重心不全在中原

江林昌

(烟台大学人文学院中国学术研究所，山东 烟台 264005)

笔者曾于2007年《东岳论丛》第2期发表过题为《五帝时代中华文明的重心不全在中原》的论文(以下简称“前拙文”)，幸能得到学界的关注。前拙文认为，在我国夏商周三代早期文明发展阶段，中华文明的重心确实在中原，但在此前的五帝时代文明起源阶段，其重心却不全在中原。就考古材料比较分析可知，在五帝时代，黄河下游的山东龙山文化、长江下游的良渚文化、辽西地区的红山文化，都已达到了相当先进的水平，某些方面超过了中原地区。良渚文化与红山文化的创造者究竟是哪个部族，由于文献记载的缺乏，我们还不能确认，但山东龙山文化的创造者东夷部族，是可以确认的。东夷部族不仅创造了先进的大汶口文化、灿烂的龙山文化，而且在龙山文化的后半期，即五帝时代晚期，还建立了中国历史上第一个早期文明国家，这就是文献记载中的“虞代”。虞、夏、商、周才是先秦时期四个真实的早期文明国家。然而，这一重大的历史事实，在“夷夏之辨”偏见的影响下，却没能在传统正史中得到全面真实的反映。司马迁著《史记》，在“五帝本纪”之后直写夏、商、周三代本纪，却没有“虞本纪”。一个真实完整的“虞代”就这样被人为地淡化删除了。于是，“虞、夏、商、周四代”变成了“夏、商、周三代”。这是一个关系到中华文明起源发展的重大学术问题，值得我们深入探讨。前拙文发表后，笔者继续思考有关问题，并着重收集研读了大量考古新资料。现就有关新认识整理成文，借《东岳论丛》宝贵版面向学界同仁汇报请教，是为“再论”。

一、“唐虞之道，禅而不传”:禅让制再认识

我在前文中曾指出，在五帝时代晚期，黄河中游的华夏集团与黄河下游的东夷集团曾经有过联盟，他们通过部落酋长会议民主推选二头共主联盟执政，这就是所谓的“禅让制”①参见拙文:《五帝时代中华文明的重心不全在中原》，载《东岳论丛》，2007年第2期。。“禅让制”在《尚书·尧典》以及儒家、墨家、道家、法家等诸子书中均有反映。疑古学派曾经怀疑“禅让制”的真实性，以为这只是战国后期儒家学者在墨家思想基础上的伪造，并进而据此将记载“禅让制”的一些先秦儒家著作的成书年代推迟到战国晚期。后来，随着甲骨文、青铜铭文、简牍帛书等相关考古资料的出现，学者们据以考证有关先秦古籍，发现其成书年代并非如疑古学派所认为的那样晚出，并进而认为“禅让制”应该是远古部族曾经有过的一种社会形态。

例如，学者们根据甲骨文“四方风”卜辞、“出日”“入日”卜辞以及“协田”卜辞等与《山海经·大荒经》、《尚书·尧典》对证，说明《尧典》、《大荒经》中的主要内容确有远古传说依据而非凭空编造①胡厚宣:《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》(上)，石家庄:河北教育出版社，2002年版，第265－276页。。有学者还根据《尚书·尧典》四中星与《大荒经》有关天象进行推算，得出了合乎唐虞时期天象的结论②赵庄遇:《从星位岁差论证几部古典著作的星象年代及成书年代》，中国天文学史整理研究小组编:《科技史文集》第十辑，上海:上海科学技术出版社，1983年版。。又《尧典》说:“寅宾出日，平秩东作，……厥民析”，甲骨卜辞说“东方曰析，风曰协”、“王大令众人曰:‘田’。”而《国语·郑语》说:“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕，能听协风以成乐物生者也。”又《左传·昭公八年》史赵说:“自幕至于瞽瞍无违命。舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。”而《国语·周语》说:“瞽告有协风至。”这里的“瞽”指乐官，舜父瞽叟为乐正与虞幕协风成乐等均有传统上的关系。饶宗颐先生据此指出:“卜辞所见四方风名，‘东风曰析，风曰。’即虞幕所协风之协，知殷代风名之说，远有所受。”③饶宗颐:《古代听声之学与“协风成乐”说溯源》，《饶宗颐史学论著选》，上海:上海古籍出版社，1993年版，第84－86页。凡此种种，说明《尧典》所述有关尧舜时期的历史文化是有所据的，因此，其中有关夷夏两大部族联盟集团实行“禅让制”的记载也应该是可信的。

还有一些学者则以民族学资料为佐证，认为尧舜时期实行禅让制的可能性。按照马克思、恩格斯历史唯物主义观点，不同氏族部落在相同的历史发展阶段中，往往有相似性。1940年，钱穆先生出版《国史大纲》谓:“大抵尧舜禹禅让，只是古代一种君位推选制，经后人之传述而理想化。”④钱穆:《国史大纲》，北京:商务印书馆，1994年版，第11页。其同年发表的《唐虞禅让说释疑》一文以民族学资料论证此说:“唐虞禅让，为中国人艳传之古史，自今观之，殆古代一种王位选举制之粉饰的记载也。考之史乘，东胡如乌桓(《三国志·魏志》卷三十裴《注》引《魏书》)、鲜卑(同上)、北狄如契丹(《旧五代史·外国传》)、蒙古，其先王位(乌桓、鲜卑皆称“大人”)皆由众部落豪帅推选。中国上世疑亦有此。”⑤钱穆:《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》(第七册)，海口:海南出版社，2005年版，第663页。1978年版的范文澜著《中国通史》第一册亦指出:“《尧典》等篇，大概是周朝史官掇拾旧闻，组成有系统的记录，其中‘禅让’帝位的故事，在传子制度实行已久的周朝，不容有人无端发此奇想，其为远古遗留下来的史实，大致可信。”⑥范文澜:《中国通史》第一册，北京:人民出版社，1978年版，第20－26页。在该书中，范文澜先生也用民族学资料进一步论证尧舜禹实行“禅让制”的可能性:“中国古代史书里，记载国境内外落后诸族的史料，有很多可以作为旁证，说明汉族的祖先也曾过着同样或类似的生活。例如《三国志·魏志·乌丸传》注引《魏书》叙述乌丸(乌桓)的习俗说:‘乌丸人选举勇健能战、公平解决争讼的人做大人。部落各有小帅。大人和小帅都是选举，不世袭。……’黄帝以至尧舜禹时社会，和乌桓社会当相类似，因为凡属原始公社制度大体是相同的。”⑦范文澜:《中国通史》第一册，北京:人民出版社，1978年版，第20－26页。总之，尧舜禹时期“禅让制”的真实可靠性在考古学、民族学资料的参证下，已越来越得到学界的认同。而近十余年来相继公布的郭店楚简和上博馆藏楚简，又为尧舜禹禅让制传说提供了新证据。

经相关专家的研究推断，郭店简与上博简的下葬年代均在战国中期，即公元前300年前后，而简中所记尧舜禹禅让故事，自然应在此之前即已流传。现将简中涉及“禅让制”的关键语句列下，以供讨论:

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。

古者尧之与舜也，闻舜孝，……尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。——郭店简《唐虞之道》⑧郭店简《唐虞之道》释文据李零《郭店楚简校读记》增订本，北京:中国人民大学出版社，2007年版，第123－124页。

昔舜耕于历丘，陶于沙滨，渔于雷泽，孝养父母，以善其亲，乃及邦子，尧闻之而美其行。……尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。(舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。)舜听政三年。……

舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。禹听政三年。……

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。——上博简《容成氏》②上博简《容成氏》篇释文据陈剑《上博简＜容成氏＞的竹简拼合与编连问题小议》，见朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海:上海书店，2004年版，第328－332页。

以上简帛资料关于尧舜禹禅让的主题思想与传世文献所记基本相同，但具体细节有所出入。这说明“禅让制”是至迟在战国中期以前就一直在流传的有关远古时期的重要社会组织，所以不同的典籍都有记载。郭店简与上博简都是战国中期以前即已成书的典籍而埋于地下，未经后人改动，其真实可靠性不容质疑。裘锡圭先生指出，疑古学者“认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手。《唐虞之道》和《子羔》的出土，证明这种看法是错误的。”③裘锡圭:《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，上海:复旦大学出版社，2004年版，第33页。总之，禅让制是五帝时代盛行的一种民主推选君长的制度。西周实行严格的父子“世袭制”，所以“禅让制”由史官在《尧典》中有所反映外，其它史书如《春秋》《左传》之类便无突出反映，这是由于当时的政治环境所致。但到了战国时代，世袭制已开始动摇，诸侯征战，尚武尚贤，而“土无定主”，思想更少束缚，于是，禅让制在诸子书中便被大量反映出来，这是很自然的事。

这里需要特别提出来讨论的是，如前引钱穆先生、范文澜先生根据民族学资料为旁证所指出，“禅让制”应该是处于原始各部落联盟时期普遍实行的社会制度，上引传世文献与出土文献所反映的禅让制都集中在以尧舜禹皋陶为代表的夷夏两大部落集团之间，而不及其它部落。这是为什么呢?我们认为，五帝时代晚期，除了中原龙山文化、海岱龙山文化之外，在长江流域的良渚文化、石家河文化以及辽西地区的红山文化等较先进文化区域内的部落集团，肯定也同样实行过禅让制。只是由于这些部落集团的影响不如夷夏部族联盟集团大，再加上时间的久远，故而逐渐在人们的记忆里淡化了。这就是《荀子·非相》所说的:“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。……传者久则论略，近则论详。”东夷集团建立过中国历史上第一个早期文明国家虞代，华夏集团又在虞代之后改禅让制为世袭制，从而进入夏代早期文明国家。这在中国多民族相融合的历史进程中，是最具里程碑意义的重要事件，所以，夷夏禅让制即使发生在四千年前的遥远时代，还是被后人先是以口耳相传的形式，继而又用文字记录下来了。这是值得我们特别予以高度重视的。

二、“有虞迵”:虞代世系新证据

我们在前拙文曾就夷夏两部落集团联盟禅让执政的世系作了梳理，得表如下:

就此表可知，禅让制是由华夏部族的尧选拔东夷部族的舜而开始实行的。情况是否真的如此呢?以往限于文献资料，我们无法作出进一步解释。而上博简《容成氏》的公布，为我们进一步思考这一问题提供了新证据。有关这一问题的讨论是从简文“有虞迵”的释读开始的。

2002年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册首次公布《容成氏》篇，整理者将“有虞迵”释读为“又(有)吴(无)迵(通)”。后经陈剑先生对该篇简文的重新编联和郭永秉先生的重新释读，得相关的简文如下:

□□氏之有天下，厚爱而薄敛焉，身力以劳百姓35B。其政治而不赏，官而不爵，无励于民，而治乱不共(?)。故曰:贤及□□43。

孝，始方为三俈，求圣之纪:东方为三俈，西方为三俈，南方为三俈，北方为三俈31，……于是乎始爵而行禄，以让于有虞迵，有虞迵曰:“德速衰……”32□□于是乎不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇4死者。上下贵贱，各得其所。四海之外宾，四海之内庭。禽兽朝，鱼鳖献。有虞迵匡天下之政十有九年而王天下，三十七5年而泯终。昔尧处于丹府与藋陵之间，尧……不劝而民力，不刑杀而无盗贼，甚缓而民服。于是乎方6百里之中率，天下之人就，奉而立之，以为天子。于是乎方圆千里……怀以来天下之民7。

郭永秉文已指出，“有虞迵”之“有虞”是部族名，“迵”是私名，类似于“有穷羿”“有过浇”“有夏孔甲”①郭永秉:《上博简＜容成氏＞的“有虞迵”和虞代传说的研究》，《古文字与古文献论集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第106－143页。。在有虞氏部族中有“虞幕”“虞思”“虞遂”等，而“虞迵”为首次出现，不见于以往任何文献，意义重大。

值得注意的是，这里的第4、5、6、7四支简内容相连，不可分割，所以整理者将其连在一起后，学者们无疑义。这样，提供了一个重要的历史事实，即“有虞迵”的年代是在尧之前，也就是说，是东夷部落集团中的“有虞迵”先禅位给华夏部落集团中的“尧”;而与以往传世文献中的记载相反。相关的内容还有如下几支简，释文据陈剑先生说②陈剑:《上博简＜容成氏＞的竹简拼合与编连问题小议》，朱渊清，廖名春:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海:上海书店，2004年版，第328－332页。:

(……)听不聪。尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后12(……)舜听政三年，山陵不疏，水潦不湝，乃立禹以为司工。禹既已23。

佑善，如是状也。舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤17。

渊所曰圣人，其生赐养也，其死赐葬，去苛慝，是以为名。禹有子五人，不以其子为后，见23皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取34。我们将上述数简的内容联系起来，便可得夷夏两大联盟集团的禅让关系如下:

这个禅让图式与前拙文的禅让图式相比，在尧舜之前多出了一个“有虞迵”世系。这个“有虞迵”的发现，不仅使东夷族所创造的虞代补了一个世系，而且更重要的是，说明在夷夏联盟集团的禅让过程中，是东夷部族的有虞迵先禅让给华夏族的唐尧。因此，历史上所说的“唐虞”实际上应称作“虞唐”才合理。

但无论是“虞唐”还是“唐虞”，都只能是整个虞代中的两个具体的世系。也就是说，“唐虞”或“虞唐”连称，都不能指朝代，只能指具体世系。有关这一点，前引郭店简《唐虞之道》已提供了直接证据:“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。”郭永秉先生分析说:在这段文字里，“‘唐虞之道’和‘尧舜之王’对举，可见‘唐虞’其实就是‘尧舜’，‘唐虞之道’也就是‘尧舜之道’。”③郭永秉:《上博简＜容成氏＞的“有虞迵”和虞代传说的研究》，《古文字与古文献论集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第106－143页。在传世先秦文献中，“唐虞”连称也都是具体指唐尧与虞舜两人两世，而不是指朝代。如《论语·泰伯》:“舜有臣五人而天下治。武王曰:‘予有乱臣十人。’孔子曰:‘才难，不其然乎?唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。……’”杨伯骏《论语译注》译文:“舜有五位贤臣，天下便太平。武王也说过:‘我有十位能治理天下的臣子。’孔子因此说道:‘(常言道)人才不易得’，不是这样吗?唐尧和虞舜之间以及周武王说那话的时候，人才最兴盛。然而，武王十位人才之中还有一位妇女，实际上只有九位罢了。……”杨先生将“唐虞”直接译成“唐尧”和“虞舜”。又《孟子·万章上》:“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”杨伯骏《孟子译注》:“唐尧和虞舜以天下让贤，夏商周三代却世世代代传于子孙，道理是一样的。”又《庄子·缮性》:“及燧人、伏羲始为天下，是故顺安而不一。……”“及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。……”“及唐虞始为天下，兴治化之流。……”“唐虞”与燧人、伏羲、神农、黄帝对文为言，显然是指具体名号，即唐尧与虞舜。总之，在先秦时期，“唐虞”连称，均指世系与名号，而不是朝代。

因为在五帝时代晚期，虽然华夏集团与东夷集团共同联盟禅让执政，但在当时真正建立早期文明国家的只有东夷集团中以有虞族为代表的虞代。因此，整个尧舜禹禅让时代称为“虞代”，而所谓“唐尧”只是整个漫长“虞代”中一个世系而已。在先秦秦汉文献中，称朝代有“虞夏商周”，而没有“唐夏商周”者:

且惟昔者，虞夏商周。(《墨子·明鬼》)

故有神以兴，亦有以亡，虞夏商周皆有之。(《左传·庄公三十二年》)

虞夏商周之胤。(《左传·成公十三年》)

虞有三苗，夏有观扈，商有姚邳，周有徐奄。(《左传·昭公元年》)

夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞夏商周是也。(《国语·郑语》)

虞夏商周有师保。(《礼记·文王世系》)

虞夏之道，寡怨于民;殷周之道，不胜其敝。(《礼记·表记》)

虞夏殷周，天下之盛王也。(《礼记·祭义》)

虞夏有传政，不若商周之察也。(《韩诗外传》)

今虞夏商周无存者。(《吕氏春秋·审应览》)以上材料，均“虞夏商周”对称，虞之为与夏商周对等的朝代，绝无疑义。在传世先秦秦汉文献里，类似的材料很多，这里再举具体一例。《国语·周语下》:

昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲雍防百川……共工用灭。

其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之羽山。

其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民……皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”。

这段文字实际讲了“昔共工”、“其在有虞”、“其后伯禹有夏”三个时代。而在“有虞”时代，鲧治水不力，被尧所杀。这里正是将“尧用殛之羽”一事划入在“有虞”时代里的。

在先秦时代人们的心目中大概是都知道“有虞时代”的存在，所以最古的王政之书《尚书》有“虞书”、“夏书”、“商书”、“周书”。《尧典》为“虞书”第一篇。《墨子·贵义》说:“昔周公旦朝读《书》百篇。”周初流传的虞书可能还更多，在《尧典》之前可能还有“虞迵典”。只是周人在以中原王朝为中心这一“夷夏之辨”观念支配下取舍材料，才将“虞迥典”删去，又将“舜典”合并到“尧典”之中，以突出中原唐尧的地位。关于唐尧属于虞代范围的问题，童书业先生在1935年就指出:“《尚书·尧典》在‘虞书’而没有‘唐书’(《左传》引‘虞书’文也在《尧典》)，这也是尧舜同代，古来没有唐代的证据。”又说:“有虞大约本是个时代很长的国家(《韩非子》说:‘虞夏二千余岁’，可证古来的传说虞夏历年是很长的。)”①童书业:《“帝尧陶唐氏”名号溯源》，《古史辨》(第七册)，海口:海南出版社，2005年版，第491－508页。新藏清华简有许多与《尚书》有关的篇目，有些是见于今传本《尚书》的，有些是不见于今传本《尚书》的，其中已公布的《保训》篇即有较大篇幅记叙舜的史事，而不见于传世文献。相信清华简的全部公布，将会进一步推动有关东夷部落集团建立虞代问题的研究。

三、“舜敏学诗”:东夷有虞族的史诗问题

《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《子羔》篇第三、四支简曰:

之童士之黎民也。孔子曰:□3……吾闻夫舜其幼也，敏以学诗，其言……4。

这里的“敏以学诗”为李学勤、裘锡圭等大多数先生的释读，另还有学者读“学”字为“好”字②裘锡圭:《谈谈上博简＜子羔＞篇的简序》，李学勤:《楚简＜子羔＞研究》，均见朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海:上海书店，2004年版，第1－16页;郭永秉:《说＜子羔＞简4的“敏以好诗”》，《古文字与古文献论集》，上海:上海古籍出版社，2011年版，第181－186页。。“敏以学诗”与“敏以好诗”意义相近，均说明舜在很小的时候就与“诗”建立了非同一般的关系，故为孔子所称道。

1、先秦两汉文献中所见舜与诗乐的关系

在传世先秦两汉文献中有许多关于舜与诗乐关系密切的记载，为夏商以前传说人物之最。《礼记·乐记》说:

昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》;夔始制乐，以赏诸侯。《乐记》所言当源于《尚书·舜典》:

(舜)帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依和，律和声。八音克借，无相夺伦，神人以和。”

夔曰:“於!予击石拊石，百兽率舞。”

舜命夔兴乐作诗，并指出诗乐的特点在于“诗言志，歌永言，声依和，律和声”，而诗的作用在于“教胄子”，“无相夺伦，神人以和”。《吕氏春秋·察传》有大致相同的传说:“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之。舜以为乐正。夔于是正六乐，和五声，以通八风，而无下大服。”《吕氏春秋·慎人》又说:“舜自为诗曰:‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣’，所以见尽有之也。”《史记·乐书》亦谓:“夫《南风》之诗者生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。”以上材料说明，舜与诗乐确实有特别密切的关系。

2、“舜敏学诗”与虞族的诗乐传统

就有关文献可知，舜之所以与诗乐关系密切，是因为虞族本有创造发明诗乐的传统。有虞族的始祖虞幕就是一个通过听协风而创造音乐的人。《国语·郑语》:

虞幕，能听协风以成乐物生者也;

夏禹，能单平水土以品处庶类者也;

商契，能和合五教以保于百姓者也;

周弃，能殖百谷蔬以衣食民人者也。

这里将虞幕的“协风成乐”与夏禹的平治水土、商契的和合五教、周弃的播殖百谷对举，说明创造音乐诗歌是有虞族的最大特色。《国语·鲁语》说:“幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”原来虞幕是承传自颛顼的。而颛顼也正是始创音乐的神。《山海经·大荒西经》:“颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。”《山海经·西次三经》:“又西一百九十里，曰騩山，其上多玉而无石。神耆童居之，其音常如钟磬。”晋郭璞《山海经注》:“耆童:老童，颛顼之子。”清郝懿行《山海经笺疏》注“其音常如钟磬”句谓:“此亦天授然也，其孙长琴，所以能作乐风，本此。亦见《大荒西经》。”又《吕氏春秋·古乐》:“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝，惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵，帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音。”总之，虞幕承传颛顼、老童、太子长琴的音乐传说，并进而创新完善，所谓“协风成乐”是也。

虞幕之后，有虞族中作乐成诗的代表人物便是瞽叟。李学勤先生认为，上博简《子羔》篇的第七简与第一简应编联在一起①李学勤:《楚简＜子羔＞研究》，朱渊清，廖名春:《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海:上海书店，2004年版，第1－16页。:

……孔子曰:“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也。……7□有虞氏之乐正瞽叟之子也。”子羔曰:“何故以得为帝?”孔子曰:“昔者而弗世也，善与善相授也。……1”

简中“乐正瞽叟”联言，说明“瞽叟”作为私名曾是舜父之名，但作为公名，实为“乐正”的代称。《国语·楚语下》颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，其中的“南正”“火正”之“正”，韦昭注:“正，长也。”可见，“乐正”意即乐官之长，而“乐正瞽叟”意谓“瞽叟”即乐官之长。前引《国语·郑语》谓有虞族远祖虞幕能“协风成乐”。而《国语·周语》则谓“瞽告有协风至。”又说“是日也，瞽师音官以风土。”韦昭注:“瞽，乐太师，知风声者也。协，和也，风气和，候至也。……风土，以音律省土风，风气和则土气养也。”就其中的“协风”、“风土”可知，“瞽”作为乐官之长的代名，正是从虞幕“协风成乐”而来。正因为如此，所以《吕氏春秋·古乐》篇说:“瞽叟乃拌五弦之瑟，作以为十五弦之瑟。”“拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。”在先秦，“瞽叟”还单言“瞽”。《国语·周语》:“瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵。”韦昭注:“瞽，乐师。”而《周语》以“瞍”、“矇”与“瞽”、“史”对文为言，说明他们都是职官名，与诗、乐、舞、史有关。有时则“瞽矇”连称，如《周礼·春官·大师》:“大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊。……凡国之瞽矇正焉。”这里，以“瞽”与“瞽矇”对言，其义相同。因为“瞽”能“协风成乐”，实为沟通天地神人之际的大巫，故又有称其为“神瞽”者。《国语·周语下》:“古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪。”韦昭注:“神瞽，古乐正，知天道者也。死以为乐祖、祭于瞽宗，谓之神瞽。”

有虞族的另一位乐正神瞽叫夔。前引《尚书·虞书·舜典》已论及:

(舜)帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子……。”夔曰:“於!予击石拊石，百兽率舞。”

《虞书·益稷》又曰:

夔曰:“戛击鸣球，搏拊，琴瑟，以咏……。”

夔曰:“於，予击石拊石，百兽率舞，庶尹允诺。”

夔作为有虞部族的乐正，在先秦两汉文献中有许多记载，且多有神话色彩。《左传·昭公二十八年》:“昔有仍氏生女，鬒而黑，而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封。”

杜预注:“夔，舜典乐之君长。”又《荀子·成相》:“夔为乐正鸟兽服。”《韩非子·外储说左下》:

(鲁)哀公问于孔子曰:“吾闻夔一足，信乎”(孔子)曰:“夔，人也，何故一足?彼其无他异，而独通于声。尧曰:‘夔一而足矣。’使夔为乐正。”

孔子“不语怪力乱神”，所以把“夔一足”解释成夔独通音乐，而让他一人担任乐正就够了，于是有“夔一而足”之说。其实，夔一足与夔通晓音乐并不矛盾。《庄子·秋水》篇就记夔一足形象:“夔谓蚿曰:‘吾以一足跉踔而行，予无如矣。’”盖“夔一足”反映的正是夔发明图腾独脚舞的特征记录。但无论如何，夔通晓音乐的传说还是被孔子保留下来了。《礼记·仲尼燕居》也有孔子论夔与音乐关系的记录:

子贡越席而对曰:“敢问夔其穷与?”子曰:“古之人与!古之人也。……夫夔达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。”

《大戴礼记·五帝德》又记孔子论夔乐:

宰我曰:“请问帝舜。”孔子曰:“蟜牛之孙，瞽叟之子也，曰重华。好学孝友，闻于四海……(使)夔作乐，以歌籥舞，和以钟鼓。……”

孔子认为，夔作乐正，主要活动于虞舜执政时期，其它先秦两汉所载也大致相同。如《吕氏春秋·察传》:“昔者舜欲以乐传天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。”等等。

以上材料说明，上博简《子羔》篇所记舜“敏以学诗”并非偶然，有虞族自其始祖颛顼、老童、虞幕开始，就以发明音乐舞蹈著称。中国古代史上的乐官之名诸如“瞽”、“夔”也都源自虞族帝舜时期。由此可见，音乐与有虞族与帝舜有着非同寻常的关系。这是中国文明史上的重大事件，需要我们特别探讨。

3、“瞽”、“夔”与《九韶》、《大韶》、《箫韶》

以上我们具体考证虞舜与音乐舞蹈的关系极为密切。那么舜时的音乐舞蹈又是什么呢?这就是《韶》乐，其名又作《九韶》、《大韶》、《箫韶》、《韶箾》、《大招》、《大》，等等:

《庄子·天下》:“舜有《大韶》。”

《庄子·至乐》:“奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。”(郭庆藩《庄子集解》:“《九韶》，舜乐名也。”)《墨子·三辩》:“(汤)因先王之乐，又自作乐，命曰《護》，又修《九招》。”(孙诒让《墨子闲诂》:“《九招》即《书·皋陶谟》:‘《箫韶》九成’，舜乐也。”)

《列子·周穆王》:“杂芷若以满之，奏《承云》、《六莹》、《九韶》、《晨露》以乐之。”(张湛注:“《九韶》，舜乐。”)

《吕氏春秋·古乐》:“帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”(高诱注:“《质》，当作夔。”)

此外，《汉书·礼乐》谓:“舜作《招》。”(颜师古注:“招，读为韶。”)《说文解字》:“韶，虞舜乐也，《书》曰《箫韶》九成，凤皇来仪，从音高召声。”《白虎通义·礼乐篇》引《礼记》云:“舜乐曰《箫韶》。”《风俗通·声音》篇:“舜作《韶》”，《晋书·音乐志》谓:“舜作《大韶》”。总之，《韶》为舜乐，也即东夷集团中的有虞族的乐舜，在先秦两汉文献中是基本一致的看法。

就以上文献可知，《韶》乐又作《大招》、《九韶》、《大韶》、《箫韶》等异名，这只不过是“韶”字的不同写法而异。吴大澂《韶字说》谓:“古文召、绍、韶、招、佋、昭为一字。”(《字说》，据《说文解字诂林》补遗卷三上)。不仅如此，《大韶》在《周礼·春官·大司乐》作《大》:

按，孙氏录“韶”异文略备，而实指“韶”为正义，则未必是。《韶》者，盖周人文饰分别之言，以之专指舜乐者也。求其本源，当作、鞀，或鞉、鼗。鼗者鼓之一种，鼓者乐中用以为节奏者也。古乐节奏重于曲调，凡初民乐事皆如此，非仅中土为然也。故庙堂祭祀，燕饮乐舞，讲武劝农诸端，莫不用鼓，而他乐则以事类而差。

凡古初民间用乐，亦大多如是。盖乐器进化乃自饮食烹饪诸器而来，在石器时代用为节奏者，乃石一块，即中土古乐之磬。进而以陶器，如陶盂陶甗之属，反而扣其底。再进乃杂以他乐，……细读《诗经》、《荀子》、《礼记》、《周礼》，即可知之。①姜亮夫:《九歌解题》，《楚辞学论文集》，上海:上海古籍出版社，1984年版，第278页。

姜先生的推断应该是合理的。远古时代随着生产的发展，乐器也逐步进步，先用石，再用陶，进而用鼓。鼓为乐器之统帅，故《荀子·乐论》说:“鼓，其乐之君耶!故鼓似天，钟似地，磬似水，竽、笙、筦籥似晨辰日月。”

现在我们再来看舜之《韶》乐与乐正“瞽”与“夔”的关系，便恍然大悟。“瞽”从鼓从目，刚好说明乐正作为乐官之长与鼓的关系，故《尚书·胤征》“瞽奏鼓，啬夫驰。”而《诗经·周颂·有瞽》一诗，则完整地表现了瞽与鼓乐的关系:

有瞽有瞽，在周之庭。设业设簴，崇牙树羽。应田县鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣。

夔曰:“戛击鸣球，搏拊，琴瑟以咏。”祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄;箫韶九成，凤皇来仪。夔曰:“於!予击石拊石，百兽率舞。”

夔“下管鼗鼓”，“击石拊石”，结果是“百兽率舞，凤皇来仪”，最终完成了“《箫韶》九成”。

由上可知，舜之《韶》乐名，当从有虞族之乐正“瞽”、“夔”之得名中寻其源头，《韶》乐本当作《鼗乐》，《鞉乐》、《鞀》乐、《》乐。因为“鼓”为乐之君，故曰“《大鼗》”，所谓“声威天下”。因“鼓”舞节奏强烈，故为《九鼗》，所谓“《箫韶》九成”，而“鞉”、“鞀”从革，正与皮鼓有关。《》者石磬，亦与皮鼓有关，所谓“击石拊石，百兽率舞”。至于“招”、“韶”、“召”、“佋”之属，当为后起之异名，如姜亮夫先生所言:“韶者盖周人文饰分别之言。”

4、《鼗(韶)》乐与有虞族史诗、颂诗

舜乐具体所指便是有虞族自远祖颛顼、长琴、老童“始作乐风”，始祖虞幕“协风成乐”后，再经历代巫师兼乐正“瞽”与“夔”的逐步加工而完善，并流传于有虞族内部的《鼗(韶)》乐。

我们曾在《诗的源起及其早期发展变化》一文中指出，在五帝时代以前漫长的石器时代，盛行原始巫术，“人人为巫”，“民神杂糅”。这是一个“个体巫术”时代。到了五帝时代早期，颛顼改革巫术，“绝地天通”，使“个体巫术”变为“公众巫术”，从而进入了一个原始宗教时代。这也标志着野蛮社会向文明社会的过渡，于是巫诗变成了史诗。在原始巫术与巫诗时代，由于尚未出现阶层，人人平等，可以“人人为巫”，而且人神亦平等，可以“民神杂糅”。颛顼改革原始巫术发展为原始宗教后，平等的神灵被划分成不同的等级，天地神和氏族祖先神成为最高层次的神灵，规定只有氏族贵族阶层才可以与这些高层次神灵沟通，而普通氏族成员被剥夺了这种权力，所谓“绝地天通”只是“绝”氏族普通成员的通神权力，而“不绝”氏族贵族阶层的通神权力。氏族贵族主持全体氏族成员参加的集体祭祀活动，代表全体氏族成员与天神、祖先神沟通，并进而利用天神、祖先神的神威来团结、协调、统治氏族各阶层人员。这样，巫术便开始与政治相结合，形成了“巫政合一”相统一的原始宗教时代，阶级社会就因此拉开了序幕，野蛮社会便开始向文明社会过渡①江林昌:《诗的源起及其早期变化发展》，《中国社会科学》，2010年第4期。。

在这种氏族集体祭祀活动中，主持祭祀仪式的氏族贵族成了祭司，祭司之长便是酋长、君王;有关不同等级的氏族成员在祭祀过程中所享用的不同等级的祭器、祭品，以及不同进退、坐立位置等规定，便成了礼仪;而祭祀活动中的歌、乐、舞三位一体便是颂，其中的歌辞便是颂诗，也就是氏族史诗。以下材料可以证此推论:

《墨子·天志》:欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭上帝鬼神而求祈福于天。

《礼记·礼运》:故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序。

《礼记·礼运》:夫礼之初，始诸饮食……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先神，以正君子，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。

《荀子·乐论》:先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，……故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬，……乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。

以上“先王秉蓍龟”便是祭司长主持祭祀活动;“鼎俎”、“牺牲”、“酒醴”便是祭器与祭品;“官有御”、“事有职”、“齐上下”等等便是礼仪，而“琴瑟、管磬、钟鼓”便是祭祀乐舞，“祝嘏辞说”“《雅》《颂》”等便是祭祀歌辞，即史诗，而诗乐舞是三位一体同时进行的。

从这样的背景来看有虞族的《鼗(韶)》乐，便知其亦诗乐舞三位一体。就其舞言之，为《鼗(韶)》舞;就其乐言之，为《鼗(韶)》乐;就其歌言之，为《鼗(韶)》诗。此即《墨子·公孟》所谓“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”也。

前文指出，颂诗、史诗的内容是祭司们在宗教集会时用以沟通天神、祖先神的，因此，其内容是有关歌颂天体神灵与祖先神灵，并叙神祖世系者。而考察《鼗(韶)》诗正有这方面内容。

郭店楚简《唐虞之道》:“《虞诗》曰:‘大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏。’”《左传》襄公二十九年记吴公子季札在鲁观《韶》乐:“见舞《韶箾》者，曰:‘德至矣，大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也。’”这是《鼗(韶)》诗歌颂天体神灵的内容。又《尚书·益稷》:“夔曰:‘戛击鸣球，搏拊，琴瑟以咏。’祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄;箫韶九成，凤皇来仪。”

这是关于《鼗》诗中有关祖先祭祀及乐舞配合的内容。前文第二部分我们已考证在有虞族与华夏族联盟执政过程中，被禅让当政者即有东夷族有关酋长“有虞迵”“虞舜”“皋陶”“伯益”等，我们还在另文中曾勾稽出了有关虞族自颛顼、虞幕以来的全部世系②江林昌:《由新出公盨、逨氏铜器论夏商周世系及虞代问题》，《中华文史论丛》第七十七辑，上海:上海古籍出版社，2004年版。。我们相信，原始《鼗(韶)》诗中应当也有相关的世系内容。《周礼·春官·瞽矇》:

瞽矇掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦歌，讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。

孙诒让《周礼正义》引清儒郑锷意见，将“讽诵诗，世奠系”一句读为:“讽诵诗世、奠系”，并引郑玄注“古书奠或为帝”，所以此句联起来当读为“瞽矇掌播鼗，……讽诵诗世、帝系。”可见“鼗”的职责便是播鼗与讽诵诗世、帝系。正因为如此，故《国语·楚语上》有“教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休懼其动;教之诗，而为之导广显德，以耀明其志”之说。又《周礼·春官·小史》:“小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。”古书往往瞽史连言，而与世系有关。《国语·晋语》:“瞽史记曰:‘嗣续其祖，如榖之滋。’”又曰:“瞽史之纪曰:‘唐叔之世，将如商数。’”《国语·周语》:“瞽史教诲，耆艾修之。”《周语·鲁语》:“工(巫)史书世、宗祝书昭穆。”“瞽”本为有虞族的乐正;而这些材料说明，瞽的重要职责之一便是讽诵氏族世系、帝系。因此，有虞族的“瞽”、“夔”在传承《鼗(韶)》诗时，必有关于有虞族世系的内容。

如上所述，有虞族《鼗(韶)》诗的内容，有关于天体神灵崇拜者，有关于祖先崇拜以及祖先世系者，则《鼗(韶)》乐之为有虞族的史诗，已可肯定。而史诗、颂诗的目的是为了沟通神灵，团结全族，协调上下，最终治理社会，是为宗教亦为政治。而这一点，在《鼗(韶)》中也体现得很具体。《尚书·舜典》:

(舜)帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子，……八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

舜帝命夔典乐制《韶》乐的目的是“教胄子”、“无相夺伦，神人以和”。《礼记·乐记》则叙述得更明白:

昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》;夔始制乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者。……故其治民劳者，其舞行缀远;其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞知其德，闻其谥知其行也。《礼记·乐记》也有大致相同的论述:

圣人作为鞉鼓……德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之。此所以祭先王之庙也，……所以官序贵贱，各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。

由于《鼗(韶)》诗有如此有效的社会功用，所以孔子要极力赞美《韶》乐。《论语·八佾》:“子谓《韶》:尽美也，又尽善也。”《论语·述而》:“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰:不图为乐之至于斯也。”孔子在《论语》中经常强调学诗习礼的重要性，“诗教”由此而起。

必须说明的是，《鼗(韶)》虽名之为舜乐舜诗，实际上是因为舜为有虞族开明酋长的代表，所以有虞族的史诗、颂诗归属于他名下。其实，《韶》诗的形成经历了诗——鼗诗、鞉诗——韶诗等发展阶段，其发明、承传、完善的过程至少经历了颛顼、太子、太琴、老童、虞幕、瞽叟、夔再到舜等历代酋长，而其中的“瞽”与“夔”既是传《韶》的具体酋长名，更是历代相传的乐正之共名。正因为如此，《山海经·大荒西经》说夔为黄帝时乐正，而《吕氏春秋·古乐》篇既说尧命“瞽叟拌为五弦之瑟”，又说“舜立，乃拌瞽叟之所为瑟”。这种数代出现同一乐正名，同一乐正名分事数主的现象，正好说明《鼗(韶)》乐作为有虞族的史诗、颂诗在时间上有悠久的传承历史，在空间上有广宽的影响范围。

5、《鼗(韶)》、《大招》史诗颂诗与虞代文明

史诗、颂诗是巫术与政治的结合，是远古部族的原始宗教。原始部族贵族阶层正是利用史诗、颂诗这种原始宗教的威信，团结族众，协调上下，治理社会。可以说，史诗、颂诗就是原始部族的政治，是其步入早期文明阶段的国家机器。

现存《诗经》中有商颂、周颂、鲁颂。商颂、周颂就是商周民族的史诗，是其早期文明国家机器的重要体现。《诗经》中没有虞颂、夏颂。以往学界的解释是由于时代久远而失传了。实际上，这只是一个方面，而其具体情况要复杂得多。在先秦，除虞夏商周外，其它各氏族部落发展到一定水平之后，一般也都会有他们自己的史诗、颂诗，但在商周之后，大多失传了。然而，我们上文的考证可以说明，远在夏代之前的有虞族的史诗、颂诗不但没有失传，而且内容完整丰富，时间上承传久远，空间上影响广大。为什么夏代之前有虞族的史诗、颂诗独存，而其它氏族部族的史诗、颂诗都失传了呢?这自然不能用时代久远来解释了。一个合理的推论便是，就考古资料所提供的整个中国六大文明起源版块中，夏代之前的五帝时代晚期，东夷民族所创造的山东龙山文化确实已达到了最先进的文明程度。而文献学上所提供的虞代早期国家的存在，正可与之相印证。虞代早期国家的存在，可以体现在多个方面，虞族史诗、颂诗的流传就是其中一个重要方面。

在以血缘管理为主要特征的中国早期文明阶段，具有原始宗教特征的部族史诗、颂诗，是其国家管理的主要政治工具。因此，随着以有虞族为代表的东夷部落集团的强大，随着虞代的建立并持续发展，作为其国家政权重要体现的虞族史诗、颂诗自然影响广大，因而被后人所传诵，并在不同文献版本中以不同的角度和不同的程度记录下来。这就是我们在上文得以重新勾勒虞族史诗、颂诗的根本原因。其它部族由于其文明程度远不能与虞族相比，影响自然小，因而其部族的史诗颂诗也就为后人渐渐淡忘。

有虞族史诗、颂诗随着虞代的建立发展而影响广大，不仅体现在后世文献有许多记载，更重要的是体现在对当时周边部族的影响中。一个重要证据便是，在华夏部族集团与东夷部族集团联合二头执政的过程中，有虞族的史诗、颂诗被华夏集团所认可。《吕氏春秋·古乐》:

舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。帝舜乃令质修《九招》《六列》《六英》，以明帝德。

高诱注:这两段文字中的“质当作夔”。那么，这两段文字中具体负责修订音乐的人便是“瞽叟”和“夔”，而这两人都是有虞族的乐正。正是他们两人承传完善了有虞族的史诗、颂诗《鼗(韶)》乐(即《韶》、《大韶》、《大招》、《大》)。再看尧命夔为乐时，也是“拊石击石”，“以致百兽”，与《尚书》之《舜典》、《益稷》里写夔“击石拊石，百兽率舞”、“鸟兽跄跄，《箫韶》九成”完全一致。由此推测，尧命“夔”“瞽”所作《大章》的主要内容应该与舜令夔所修的《九招》大致相同。

这一事实如果成立，则对我们认识当时的夷夏联盟政权具有十分重要的意义。在中国古代文明的起源与早期发展过程中，依然延续着氏族社会的血缘管理。在血缘管理体制下，部族史诗都在本族内承传，而不传他族。而且为了保障本族史诗承传的连续性，“瞽”、“夔”等乐正、史官、巫师等祭司阶层，也都世代相传。《左传·昭公二十九》年:“夫物物有其官，官修其方，朝夕思立。一曰失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”“物”原指鬼神，这里具体指部族图腾祖先神。文中“官宿其业”的“业”即“官修其方”的“方”，具体指“瞽”、“夔”等祭司在部族集体祭祀活动中的各种宗教巫术行为与内容。“官宿其业”的“宿”，杜预注“犹安也”。这段话的意思是:每个部族都有专职的如“瞽”、“夔”之类的神职祭司人员负责对其图腾祖先神举行祭祀活动，掌握宗庙祭祀中的各种宗教巫术，而且世代相传。一旦有所失职，神职祭司人员便不食其禄，甚至以死谢罪。只有这些神职祭司人员世代忠诚其职业，他们的部族图腾祖先神才能降临宗庙，保佑其族。在祭神活动中，祭司们所修所宿的“方”、“业”自然包括讽颂部族史诗、颂诗，且伴有击石敲鼓、歌舞升降等仪式，即前引《周礼》所谓“瞽矇掌播鼗，……讽诵诗世、帝系，鼓琴瑟。”

而这种现象在夷夏联盟共政的社会结构中已有所突破。由于尧与舜二头联盟执政，所以华夏族的尧可以使用有虞族的神职祭司人员“瞽叟”与“夔”，而且华夏唐尧族也接受东夷有虞族的史诗、颂诗《鼗》(《韶》《大招》)的宗教政令。这既有考古学上中原地区有山东龙山文化与岳石文化的因素渗入为佐证，而且与前文第二部分讨论的夷夏联盟执政期间只有虞代，而华夏唐尧执政一世包括在虞代之内的结论是相一致的。也就是说，在迵、尧、舜、禹联盟禅让执政时期，虽然是两大部族集团二头执政，而政权主体一直在东夷部族集团一方，是东夷部族影响华夏部族，华夏部族则至少已部分接受东夷部族的宗教政令。这就是迵、尧、舜、禹时期(甚至更早些)合称为虞代的真正历史原因。这种现象为夏代的部落联盟共主、商代的方国联盟共主开创了政治方向。

6、《九韶》、《大招》演变为《九歌》、《九辩》与夷夏政权变易

历史总是向前发展的。中国历史上第一个早期文明国家虞代最终还是随着禅让制的破坏而结束。上博简《容成氏》第33、34、35简说:

……禹有子五人，不以其子为后，见(33)皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称

疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取(34)。(启)王天下十又六年(世)而桀作。……(35)这与有关传世文献记载相一致。古本《竹书纪年》:

益干启位，启杀之。(《晋书·束晳传》引)

益为启所诛。(《史通·疑古》引)

后启杀益。(《史通·杂说上》引)

《楚辞·天问》:“启代益作后。”《韩非子·外储说右下》:“禹爱益而任天下于益，已而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。此禹之不及尧、舜明矣。”《战国策·燕策一》:“禹授益而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。”就这样，中国历史上曾经在五帝时代普遍实行，尤其集中体现在五帝晚期以虞迵、唐尧、虞舜、夏禹为代表的整个虞代，以多个部族酋长共同民主推选首领，以“禅让制”为特征的二头共主部落联盟政权，从夏启开始变成了实行于整个夏代，以夏族一族酋长作主而父子相承，以“世袭制”为特征的一头共主部落联盟政权。这是历史发展过程中的重大变革。

出现这种变革的原因是复杂的，既有自然环境因素，也有社会环境因素，更有政治环境因素。自然环境方面，方辉等诸位先生认为当时出现的气候变化对黄河下游东夷族的农业生产造成了严重破坏;对黄河中游各华夏部族的农业生产却没有产生多大影响，从而使得夏族文明得以逐渐取得领先地位①方辉:《岳石文化衰落原因蠡测》，《海岱地区青铜时代考古》，济南:山东大学出版社，2007年版，第194－206页。。社会环境方面，我们曾指出治理洪水使夏族在整个部落联盟中树立了威信，而讨伐三苗又使夏族在部落联盟政府中壮大了本部族的军事力量②江林昌:《中国上古文明考论》，上海:上海教育出版社，2006年版，第66－88页。。

在这些自然环境与社会环境都有利于夏部族的基础上，夏族的鲧、禹、启祖孙三代又在政治上采取了一系列变革措施。先是在部族内制造“伯禹腹鲧”等产翁制习俗，使其族人认可了父系生育权;又以“归我子”“厥身是继”等姓氏世袭变革，使夏族实现了族内财产按母系计算变为按父系计算。鲧禹在夏族内部取得了上述变革的成功后，便开始在部族外的夷夏部落联盟政府中实行变“禅让制”为“世袭制”的革命，这就是上述“启代益作后”，并获得成功。从此，“公天下”变成了“家天下”③江林昌:《楚辞与上古历史文化研究》，济南:齐鲁书社，1998年版，第223－240页。。

但实际上，这外部变革并不简单。“启代益作后”除了军事上的“后启杀益”外，实际上还有更多的政治和文化上的斗争。对此，以往学者未及深究。如今有关“舜敏好诗”、有虞族的诗乐传统、有虞族史诗、颂诗《大韶》、《箫韶》以及史诗颂诗在虞代文明国家机器中发挥作用一系列事实的确认，使我们可以进一步认识到一个更重要的历史事实。这就是在夷夏联盟政权变易的过程中，夏族曾经以夺取有虞族的史诗、颂诗《大韶》、《箫韶》宗教权力为手段，进而剥夺了有虞族在夷夏部落联盟政府中的领导地位。有关这一问题的文献记载主要体现在《山海经·大荒西经》中:

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。

晋郭璞注:“《竹书》曰:夏后开舞《九招》也。”可见古本《竹年纪年》所载同。今人袁珂《山海经校注》注《九招》说:“经文及郭注《九招》，明藏本字均作‘韶’。”也就是说《九招》本当作《九韶》。《九韶》为有虞族的史诗、颂诗，已如上述。而《九歌》、《九辩》为夏族史诗、颂诗。《离骚》:“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”《天问》:“启棘宾商，《九辩》、《九歌》。”照理说，启应该歌舞自己夏部族的《九辩》、《九歌》，怎么又能舞有虞族的史诗颂诗《九韶(招)》呢?尤其是在《大荒西经》中，《九辩》、《九歌》与《九韶》对举，在《离骚》结尾处也是如此:“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。”王逸《楚辞章句》注此句:“《九歌》、《九德》之歌，禹乐也。《韶》、《九韶》，舜乐也，《尚书》‘《箫韶》九成是也。’”这种情况究竟应该如何解释呢?二千年来，未有学者对此作出过合理解释。

值得高兴的是，《民族艺术》2012年第2期发表了年轻学者付林鹏博士的论文《夷夏之争与＜韶＞乐传承》，从政治角度对此提出了很好的意见:

夏后启舞《九招》的背后，有着很深的政治背景，与上古社会形态的演进有关。……随着社会财富的增多和私有制的出现，夏后启不再遵循华夏族与东夷族轮流执政的禅让传统，试图将首领之位垄断在自己手中。……夏后启采取了两种态度:一方面，依靠武力对东夷反对者进行镇压。……另一方面，又依靠神道设教的方式对东夷族加以笼络。具体来说，就是“上三嫔于天，得《九辩》《九歌》以下”，通过献美女于上帝，将东夷族的乐舞《九招》掌握到手中。因为在古人的观念中，掌握了某氏族的乐舞，就等于掌握了对方的密码。夏后启本没有资格继承东夷族的乐舞，故不惜编造出得之于上帝的神话，又言“乘两龙”，更别具深意，有以龙图腾取代凤图腾的嫌疑。

付博士的推论无疑是正确的。在远古氏族部落社会，各族都有自己的天体神和图腾祖先神，在集体宗教祭祀活动中，所沟通所祭祀的都是自己的神灵。各氏族人都坚信，只有自己所崇奉的神灵才能保佑自己的族众。此即所谓“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公十年》)，“鬼神非其族类，不歆其祀”(《左传·僖公三十一年》)。因此之故，本族祭祀活动中的祭祀重器如鼎、簋和祭祀文本如史诗、颂诗等，都在本族内流传，即《荀子·荣辱篇》所说“父子相传，以持至公”，而“慎不敢损益也”。如果本族的祭祀重器和祭祀文本被他族所得，便说明本族的神权、族权、政权被他族所占。这就是《孟子·梁惠王下》所说的“毁其宗庙，迁其重器”。《史记·殷本纪》载，商人灭亡时，周人即获其祭乐器:“纣愈淫乱。微子数谏不听，遂去。……殷之太师少师乃持其祭乐器奔周。武王遂率诸侯伐纣。”总之，宗庙祭祀重器与祭祀文本的迁移，便象征着部族政权的变易。在古代以血缘管理为特征的氏族社会、邦国社会中，概如此。

如前所述，在迵、尧、舜、禹、皋陶、伯益禅让执政时期，唐尧族曾使用有虞族的乐正“瞽叟”和“夔”，并至少部分接受过有虞族的史诗、颂诗《韶》乐的神权政权统治。这正说明了以有虞族为代表的东夷民族创造的虞代文明之强大和影响之深远。因为有虞族当时并没有失去其象征神权、族权和政权的史诗、颂诗《韶》乐。而夏启之后，有虞族的史诗、颂诗《大韶》落入夏启之手，正说明了当时政权的变易，中华文明的重心至此才向中原转移。也就是，以有虞族史诗、颂诗《大韶》的去留为视角，也正可说明在夏启之前的五帝时代中晚期，中华文明的重心一直在海岱地区，而不在中原。以有虞族为核心代表的东夷人民共同创造的灿烂虞代文明，才是中国历史上的第一个早期文明国家，以夏禹族为核心的黄河流域各族人民共同创造的夏代文明，只是中国历史上的第二个早期文明国家。虽然夏商周三代早期国家的文明程度递相发展提高，都高于虞代文明。但不能因此而否定和抹杀虞代文明的存在。从唯物辩证史观看，中国历史上的第一个虞代文明，因其开创性、率先性而在推动中华文明进步的历程中具有更为重要的意义。故此，我们建议人们重新认识中国上古史:中国先秦时期是“虞夏商周”四代早期文明，而不只是“夏商周”。司马迁《史记》不写《虞本纪》是其时代的局限，我们不必苛求古人。而在考古大发现、史料更丰富、史学理论具有世界尺度的今天，重新复原虞代文明，并给予其应有的历史地位，是我们所有史学工作者不可推卸的责任!