《左传》婚恋叙事与春秋文化精神

摘 要：《左传》是一部以男权文化为核心的春秋信史，但人类社会的两性格局和“国之大事，在祀与戎”的时代观念却使女性与婚恋成为其中不可或缺的组成部分。面对社会变革中的礼法规定与自身不可磨灭的人性诉求，《左传》婚恋中的女性有着“守礼”与“非礼”的双重表现，某些非礼性关系甚至引发了重大的家国之乱。《左传》婚恋叙事有助于我们从一个侧面考察春秋文化从“天命”转向“人道”的精神轨迹。

关键词：《左传》；婚恋；春秋；女性

作者简介：高方，女，中国社会科学院文学研究所博士后，绥化学院文学与传媒学院教授，从事中国古代文学研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究青年项目“《左传》文学研究”，项目编号：11YJC751022；黑龙江省哲学社会科学研究规划项目 “《左传》文学接受研究”，项目编号：12B008

中图分类号：I207.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0130-05

春秋是中国历史上关键的文化转型期，也是中国文化从“礼崩乐坏”走向“百家争鸣”的必由之路。“这并不是政治上最美好的时代，但却是历史上少有的思想自由的时代。伴随着王纲解纽诸侯争霸，人们的思想空前活跃充满生机。”[1]（P93）由人类社会的两性格局和“国之大事，在祀与戎”的时代观念所系，记录春秋男权政治的《左传》也不可避免地容纳了女性与婚恋。在《左传》的婚恋叙事部分，社会变革期的礼法规定与特定个体的欲望发生了激烈的冲撞。由于“欲望本身包含着某种对象的缺乏感”[2]（P93），立足“人之大伦”的婚姻伞盖便再也无法遮蔽“情”的满足与“性”的需求，而这些婚恋表现不仅是人类文明进程中的一种现实，还在本质上与春秋时代持续增长的“人”的意识相表里。

《左传》关于男人和女人的关系交代，最为显在的不是父女、母子、兄妹（姐弟）、主仆等关系，而是以婚姻为基础的夫妻关系。《礼记·昏义》认为，“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也”，是以“君子重之”。其时的人们不但视婚礼为“万世之始”（《礼记·郊特牲》），而且明确其意义为“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”（《礼记·昏义》），也就是说婚姻的重大意义在于它能够使两个家族缔结良好的关系并生育子嗣延续对祖先的祭祀，可见生殖是婚姻不可或缺的意义和功能。从更大的意义上讲，“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”（《礼记·中庸》），夫妇关系被视为五伦之首，君臣、父子、兄弟、朋友之道均由此生发而出。

对于女性而言，她们不但要在“父母之命，媒妁之言”下面对丈夫的“多妻”，而且通常会成为政治交易的工具与筹码。“秦晋之好”这个成语就是春秋政治婚姻的产物，只是秦晋两国之间的姻亲关系决不像今天人们想象的那样美好，僖公十五年的韩之战和僖公三十三年的崤之战这两场著名的春秋大战就是最好的证明，前者发生时晋国的女儿秦穆姬是秦国的君夫人，后者发生时秦国的女儿文嬴是晋国的太后、国君的嫡母。汉唐两代盛行的“和亲”策略在《左传》中也可以找到样本，如襄公二十六年晋卫之战中卫侯被俘，虽经齐、郑两国代为求情，却仍是在“卫人归卫姬于晋”之后卫侯才得以获释归国。今天，“一个人可以为了更崇高的国家利益牺牲自己的个人利益，但是，无论什么人都不应该以任何崇高的名义牺牲另一个人的利益”[3]（P137），可春秋时代的女子是很少有所谓“权力”的。因此齐僖公才会在欲嫁文姜于郑太子忽但被他以“齐大非偶”为由推辞掉了之后，又在数年后提出以其他女儿与之结亲（《左传·桓公六年》），足见此女与彼女没有什么不同，无非都是巩固政治联盟的工具而已。

依杨伯峻说，《左传》所载鲁国国君之女嫁为诸侯夫人者九人，其中被出者就有子叔姬、杞叔姬、郯伯姬、齐子叔姬四人[4]（P162），而前两人又是被杞桓公相继遗弃的。鲁为礼仪之邦，是对周礼继承和遵循得最好的国家，所嫁之女因违礼被出的可能性极小，《左传》没有说是什么原因使她们的婚姻不得存续，但推想可知春秋时期被无情离弃的女性会有多少，在被出两个月之后就死去的子叔姬似乎也不可能是唯一的不幸者。

“在父系社会里，女人没有权利继承她父母的财产。她的前途，即使是一个安定的生活，也只有通过她的婚姻才能得到”[5]（P52），所以多数婚姻之中的女性都希望与丈夫相亲相爱白头偕老，但她们首先必须面对丈夫的多妻。其次，如《礼记·内则》所载：“子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母曰‘是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”婚姻不单纯是夫妇之间的事情，有时赢得舅姑的欢心反倒比讨得丈夫的喜爱更为重要，而此时的女性势必陷入更加复杂的家庭生活。但这些约束，在许多时候并不能泯灭人们对终身幸福的追求。

《左传》所记婚姻多为周王室与诸侯国或是诸侯国与诸侯国之间合于六礼的异姓婚姻，这首先应该是基于一种事实，其次也是出于一种伦理倡导。但《周礼·地官司徒·媒氏》中也说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”《左传》时代正是“躬行六礼”与“奔者不禁”两种婚俗杂糅存在的时代，所以野合、私奔式的婚姻也时有所见，泉丘人之女、庚宗妇人都以这种方式使自己的婚姻“终成正果”。《礼记·内则》有“聘则为妻，奔则为妾”之语，看来似乎允许“奔”来之女安安稳稳地居于妾位，但鲁国重臣声伯的母亲就是因为“不聘”而在生下声伯之后被无情地“出之”，其妯娌鲁国的君夫人穆姜甚至说：“吾不以妾为姒。”（《左传·成公十一年》）而穆姜的态度就是传统礼法的态度。

“从《左传》、《国语》和春秋时其他典籍的记载看，礼依然是那个时代的主旋律，时人探讨国家、家族和个人的成败，都多以礼为出发点。”[6]（P203）但除了那些在婚姻中逆来顺受或是将自己当作美好祭品的女性，《左传》中还有一些“另类”：隐公二年，“莒子娶于向，向姜不安莒而归。夏，莒人入向，以姜氏还”；庄公八年，齐国连称从妹因“在公宫，无宠”，又因公孙无知“捷，吾以汝为夫人”的许诺便欣然背夫参与政变。《左传》没有说明向姜不安于室的原因，但“此志未酬”的她却仍然是一个浑身散发着异样光彩的女性主义先行者，而对自身婚姻的失望也许是造成连称从妹由爱生恨而及无义的怪事的根本原因。这些女性所以充满反叛婚姻的勇气恐怕与春秋时代勃发的生命气息不无关联，诗书礼乐涵养了春秋男子的风雅与气魄，能够开口赋诗1、执辔驾车2的春秋女子自然也不会放弃对自我的找寻。

“在中国传统的道德观念中，不论是伦理道德还是‘性道德都不存在‘独立的个人，‘自我，‘爱情之类的观念。”[7]（P182-183）与之相应，一部近二十万字的《左传》似乎也没有为爱情留下一分一毫的立足之地。可是，“爱情是一种复杂的、多方面的、内容丰富的现象。爱情的根源在本能、在性欲，这种本能的欲望不仅把男女的肉体，而且把男女的心理推向一种特殊的、亲昵的、深刻的相互结合……爱情把人的自然本质和社会本质联结在一起，它是生物关系和社会关系、生理因素和心理因素的综合体，是物质和意识多面的、深刻的、有生命力的辩证体”[8]（P51）。文公七年，穆伯为其弟襄仲聘妻于莒。“冬，徐伐莒，莒人来请盟，穆伯如莒莅盟，且为仲逆。及鄢陵，登城见之，美，自为娶之。仲请攻之，公将许之。”但因有惠伯之谏，“使仲舍之，公孙敖反之，复为兄弟如初”。可是第二年却发生了一件令人意想不到的事：“穆伯如周吊丧，不至，以币奔莒，从己氏焉。”哀公十一年记：“初，疾娶于宋子朝，其娣嬖。子朝出，孔文子使疾出其妻，而妻之。疾使侍人诱其初妻之娣置于犁，而为之一宫，如二妻。文子怒，欲攻之，仲尼止之。遂夺其妻。”

这两个事件中的男人都是国之重臣，在春秋“三不朽”精神的指引下，政治前途与国家命运才应该是他们的人生主题与奔赴方向，但穆伯放弃了自己的社会地位和政治使命携款潜逃竟然只是为了“从己氏”，而卫太叔疾在强大的政治压力下被迫出妻续娶权臣季文子的女儿，却仍不肯放弃自己宠爱的妾室。春秋观念认为“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也”（《左传·桓公十八年》），面对权高势炽的第二任岳父季文子，太叔疾不会想不到“如二妻”会带来什么样的后果，但他还是这样做了，并在最后主动出奔流亡他国。为和心爱的女人在一起，这两个男人不约而同地选择了一切从零开始的背井离乡的生活，看起来是那样的不可思议。

冯友兰说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只需其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”[9]（P8）可是《礼记·檀弓下》所记却是：“穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：‘知礼矣。”丈夫死了只在白天哭，儿子死了白天晚上都哭，怎么就是知礼的表现呢？首先，此时的“哭”已不是内心情感的外在表现，而只是一种礼仪的化身；其次，寡妇夜哭不但使夫君有“好内”的嫌疑，不利于他的清名传扬，而且会被视为生者对床笫之事的怀念，难免有淫荡之嫌。可见孔子之性情与自由是不包括男女之情在内的，“夫妇之礼，唯及七十，同藏无间”（《礼记·内则》）的要求也是为了防范爱情的产生。

“马斯洛学说”认为人有五种最基本的需要，“归属与爱”的需要排在仅次于生理需要和安全需要的第三个层次。周礼虽然也讲“发乎情”，但接踵而至的“止乎礼义”一语却标明了它扼制情感的实质。周襄王欲立狄女为后时，富辰曾说：“女德无极，妇怨无终，狄必为患。”（《左传·僖公二十四年》）如果说这是富辰对狄人的有意诋毁，那么后来果然有隗后与周襄王之弟王子带私通引发的国家之乱。但我们不可以忽略的是，周襄王所以娶狄女为后只是出于对狄人的“德”而不是出于对隗后的“爱”，王子带却在叛乱失败之后仍与狄女不离不弃相依相守。“爱情是一种社会现象，因为它归根到底是会产生社会后果的。”[8]（P34）某一特定个体对自身生命方向的追问并不能够等同于一个民族的善恶本真，但周的内乱的确就是相关于爱情的社会后果，权欲的满足是一个重要的原因，爱欲的满足就应该是另一个重要的原因。

《礼记·礼运》篇所提出的“饮食男女，人之大欲存焉”的命题，在相对保守的传统文化中从未被否定过。“荀子和《礼运》篇都将欲与情联系起来，或视之为情之欲，或径直视之为情，主张‘导之以礼，‘统之以礼，但决不否定欲望的天然正当性，这是二者的共同点。”[10]（P182）“饮食男女”被古礼推重是因为这两项活动都是建立在伦常基础之上的“人之大欲”，非“饮食”不足以续命，非“男女”不足以繁衍，所以夫妻间的性事也因之被命名为“敦伦”。“敦伦”就是说性行为的诱因不应该是生理欲望或情感需求，而只能是为了履行天降于斯繁衍后代的伦理责任。与之相应的，性行为的目的也不应该是为了得到生理快感或是抵达灵肉契合的美妙境界，而只能是为了满足产育子嗣的生殖需要。

一夫多妻的婚姻制度在中国延续了几千年，非但王室妻妾成群，普通人也在尽可能地为自己谋求齐人之福。在这样的婚姻背景之下，无论一个男子有多么强大的性能力，都无法普遍满足婚内女子的性欲望。更何况，《左传·文公十四年》的经文说“叔姬无宠，舍无威”，也即“母无宠，子无威”。在多妻的丈夫不可能做到雨露均沾的大前提之下，容貌、性情、女红等特定因素之外的以性邀宠就成为女性满足生理欲望和稳固自身及子女地位必不可少的手段。

《左传》为我们记述了几种颇耐后人寻味的发生在家族内部的性现象，如“烝”、“报”、“因”等。今人的研究或者认为它们是当时约定俗成的婚姻制度，或者确定它们是一种出现于社会转型期的特殊的婚姻个案，或者认为它们并非婚制而只是属于个人伦理道德范畴内的非社会性行为。1 无论人们的研究赋予它何种性质，“性”都是它得以存在的核心要素。这几种性关系中的女性大多面目模糊，如被秦穆姬托付给夷吾的申生之妃贾君本是夷吾的寡嫂，但在“晋侯烝于贾君”（《左传·僖公十五年》）这句经文背后我们实在看不出贾君的意愿。另一句晋献公“烝于齐姜，生秦穆夫人及大子申生”（《左传·庄公二十八年》）同样看不出曾经做过父亲侧室后来又嫁给了丈夫儿子的齐姜的态度。“郑文公报郑子之妃，曰陈妾，生子华、子臧。子臧得罪而出。诱子华而杀之南里，使盗杀子臧于陈、宋之间。”（《左传·宣公三年》）从父亲顺利地占有了儿子的遗孀到毫不痛惜地杀掉与之所生的两个儿子，郑文公与陈妾之间则似乎只有性的本能而无情的牵绊，也从未受到道义的谴责。春秋中叶，卫宣公死后“齐人使昭伯烝于宣姜，不可，强之。生齐子、戴公、文公、宋桓夫人、许穆夫人”（《左传·闵公二年》）。昭伯是卫宣公的儿子，宣姜是卫宣公续娶的夫人，与昭伯年龄相仿。从育有五名子女的事实看，昭伯应该不是厌恶宣姜，但为什么会有昭伯之“不可”与齐僖公之“强之”呢？显然是春秋伦理观念对这种从旧时代沿袭而来的两性关系产生了影响和制约。

将视线掠过这种介于“礼”与“非礼”之间的两性关系，我们还会发现《左传》中总是不时出现“某夫人与某通”或是“某姬通于某”的字样。“‘奸淫和‘通奸是两个含有十分浓厚的道德上的罪的字眼，因此，当我们使用这两个词时，我们的头脑很难保持清醒的认识。”[11]（P41）很难并不等于不能。首先，这种表述并不意味着其时的人们不介意禽兽之行而以推翻礼法为乐；其次，只要稍作推究我们就可以发现，所谓“淫妇”，除了鲁桓公夫人文姜和卫灵公夫人南子等少数几个人之外，她们的通奸行为均发生在丈夫去世之后，如宋襄夫人、赵庄姬、哀姜、穆姜、声孟子等。

春秋礼法并没有严格限定女性不可再嫁，也不乏妇女再嫁的例子，息妫再嫁楚文王后甚至可以被立为夫人。但我们在《左传》中看到更多的却是居孀守寡的女性，国君夫人与卿大夫之妻更是难以胜数。其主要原因或许有如下几点：一是针对贵族女性的限制再嫁之礼已形成一定的社会共识；二是在中国传统的“男大女小”或是“男老女少”的婚姻格局中她们已失去机会；三是“在度过了少女时光并送走了婆婆之后，女人可以开始通过长子进行家族统治，在丈夫去世后，就可以享有家庭的最高权力”[12]（P75），而对权力的向往往往是不分性别的。

性是中国古代正统文化中讳莫如深的内容，但即使是在儒家哲学中，人们也不得不承认“性、情、欲之间有一种特殊联系”[10]（P184），而且性欲是人与生俱来的原始欲望，不会因为礼制的限定和权力的拥有而改易或是消失。《左传》记载的婚外性关系中，男性地位通常低于女性，更有很大一部分低至家臣僮仆之类，如范宣子之女栾祁通于家宰、鲁季公鸟之妻季姒通于饔人、孔悝之母通于孔氏之竖浑良夫，其他如诸侯未亡人与大臣的私通也有社会地位的尊卑之别。如果仅从年龄上看，陷于这种关系的女性似乎并不都是鸡皮鹤发只能借权力和地位满足性欲的垂垂老妇。虽然并不排除个别女性被身边男子胁迫的可能，但更有说服力的答案则是寡居女子因为性的饥渴而采取了主动。正因为这样一种以满足生理欲望为首要目的的“非礼”关系的存在，因“性”而导致家国内乱的事例在春秋时期并不少见。

“政治是人类社会的核心问题，也是文学研究的关键维度，政治是一种更高规格的要求。”[13]（P12）面对作为春秋秩序的“政治”与“礼”，我们认可传统道德的伦理意义，却不能不期待它可以为寡居女子最基本的生理需求留下一条合理的泄导途径。如果这条道路可以打通，那么这些由“非礼”之性引起的纷扰应该就会极大程度地减少，而由此发动的干戈与征伐就可以趋于减少。

美国文化人类学家露丝·本尼迪克特说：“我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的形式。”[14]（P36）春秋时代女性所秉持的“四德”与男子一样以“诵《诗》习《礼》”为前提和条件，政治理性和道德理性最终战胜宗教意识的春秋文化精神就同样会进入闺阁，启发和树立出不为性别所囿的“人”的形象。即使当时的人们还无法意识到自己身处“百家争鸣”的前夜，但在这个“天道远人道迩”（《左传·昭公十八年》）思想的重大集结时代，春秋文化早已以其自由奔放的特点使“人”在与“天”的抗衡中大放异彩，《左传》婚恋叙事不但使男性展现了政治之外的另一副面孔，也使女性在与男权和礼教的对峙中显现出自己的柔韧与果敢。

参 考 文 献

[1] 傅道彬. 诗可以观——礼乐文化与周代诗学精神[M]. 北京：中华书局，2010.

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[10] 蒙培元. 情感与理性[M]. 北京：中国人民大学出版社，2009.

[11] 罗素. 婚姻革命[M]. 北京：东方出版社，1988.

[12] 朱丽娅·克里斯蒂娃. 中国妇女，赵靓译[M]. 上海：同济大学出版社，2010.

[13] 林超然. 文学理论与大国学术[J]. 文艺争鸣，2012，（6）.

[14] 露丝·本尼迪克特. 文化模式，何锡章，黄欢译[M] 北京：华夏出版社，1987.

[责任编辑 杜桂萍 马丽敏]