论金元时期全真教的善恶观念

摘 要：金元战乱时期，传统社会伦理遭到严重破坏，各种恶行屡见不鲜，引人归善遂成急务。难能可贵的是，具有浓厚儒家色彩的全真教，自觉地宣扬善恶观，劝导人们向善止恶。全真教在善恶观上主要是糅合儒释道三家，重点是援引佛教的善恶观，其主要目的不在于理论创建，而是注重于善恶的实践性。其主旨就是引导人们放弃杀盗，摈弃欲望，甚至希望人们逆来顺受，企图以此化解那个时代所充斥的仇杀和叛逆。这种消极的思想，对人们的反抗斗争当然是一种精神枷锁，但在一定程度上也起到了社会教化作用。

关键词：金元时期；全真教；善恶；佛教

作者简介：李洪权，男，历史学博士，吉林大学文学院历史系教师，从事金元史研究。

中图分类号：K247 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0170-07

人性善恶问题是中国古代人性学说的中心问题[1]（P78），也是中国古代思想家探索道德起源问题时无法回避的哲学命题。但在绝大多数情况下，思想家们从人的自我认识出发，主要从理论而非实践层面来思考善恶问题。也有例外，即把善恶问题与实践密切联系起来，以期直接作用于社会伦理，最显著者莫过于金元时期全真教对善恶观念的宣扬与敷化。全真教的这种观念价值取向，有着特殊的历史背景，它与女真、蒙古突入中原所造成的伦常崩解有直接关系。在战乱中，各种恶行轮番上演，元好问叹曰：“适当斯时，人情甚不美，重为风俗所移，幸乱乐祸，勇斗而嗜杀，其势不自相鱼肉，举六合而墟之，未艾也。”[2]（P471）这种社会心态表明，传统的伦理道德几近解体，不复存在规范人伦的社会功能。遭逢其时的全真教，对此并未置若罔闻，而是利用教内儒士云集的条件，广泛宣扬善恶观念，劝善止恶，以导人恢复人性的常态。总体来看，全真教在善恶问题上基本没有形成自己的新见解，但却有着强烈的时代特征和突出的实践色彩，值得系统探讨。这个问题尚无专文论及1，本文不揣谫陋，试作探讨，不当之处，敬请方家指正。

一、思想来源：善恶报应论

全真教虽属道教一脉，但其公开主张道释儒 “三教合一”，教祖王重阳（1112—1170）宣称：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也。”[3]（第25册，P802）全真教的这种门风，流衍甚广，后继者往往兼取道释儒而传教，并无滞碍。明白这点，全真教在宣扬善恶观念时语涉道释儒“三教”，就不会让人感到意外了。总起来看，为广敷教化，金元时期全真教在宣讲善恶观时既采用道教的“承负”说，也吸收儒家的“人性”论，当然，更多的是借用佛教的“善恶报应”论，这是构成其善恶观的主要思想来源。就现有资料看，在全真教发展的早期，教团骨干有关善恶问题的认识，几乎都围绕佛教的善恶报应论而展开，这里我们以此为基点进行论述，以见全真教善恶观之渊源所在。

道释儒虽都有关于善恶问题的理论认识，但从社会效果看，佛教的善恶报应论无疑是止恶从善的最方便法门。[4]（P45）佛教认为善恶有报，善因结善果，恶因结恶果，因果轮回，无人能逃此律，其社会影响也最为深远。全真教没有放过这一优势资源，而是尽可能地借用。从零星史料判断，在善恶问题的认识上，王重阳受佛教的善恶报应说影响极深。《重阳真人金关玉锁诀》中说，修行之法包括“先须持戒，清静，忍辱，慈悲，实善，断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资”[3]（第25册，P802）；成为最高级别的“仙”即“天仙”需要“孝养师长父母，六度万行方便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私曲”。[3]（第25册，P802）这里提到的“十恶”，本佛教用语，也称“十恶业”、“十不善道”，它是针对“十善”、“十善业”、“十善道”而言的，佛经在阐述善恶报应问题时经常提及。“十恶”指杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见，反之为“十善”。犯此“十恶”，或下地狱，或为畜生，或成饿鬼；如转世生人，也有短命、多病、贫穷等恶报。[5]（P620-621）王重阳在弘教时一再强调“断除十恶”，实是借用佛教关于善恶报应论的因果律，导人止恶从善。王重阳创教突出强调这种戒制，这对刚刚经过宋金易代时遭受血腥战争荡涤的中原社会来说，具有更为特殊的时代意义。

王重阳弟子、全真教第三任掌教谭处端（1123—1185）对善恶问题的理解也秉自佛教，这在《水云集·示门人语录》中表现很明显。他直接引用佛教《大乘起信论》里“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[3]（第25册，P852）的说法，认为人性恶的根源来自“有心”。“何为有心？盖缘众生有贪嗔痴三毒孽、无明心。”[3]（第25册，P852）谭处端此说带有浓厚的佛教意蕴。佛教认为，贪欲、嗔怒和愚痴这三种毒“心”是导致众生作恶的主要精神根源，人类所有的仇视、纠纷乃至战争等一切恶行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，才能净化心灵，圆满幸福。在谭处端看来，“贪嗔痴三毒孽”其实也是“无明心”，它是产生“不善心”的根源。所谓“不善心”，是指“一切境上起无明心，悭贪、嫉妒、财色心，种种计较，意念生灭不停”，只有“降伏除灭众生不善心，要见本来父母未生时真性”，才能跳出生死轮回，步入天堂。[3]（第25册，P852）很显然，谭处端主张清除意念中的贪、嗔、痴等“三毒孽”，实与其师所引“十恶”一样，都是利用佛教久已成熟的说教警悟世人，引导人们消除作恶的心理根源。

在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教刘处玄（1147—1203）的善恶观念值得特别注意，其内容主要体现在其门人编录的《长生真人至真语录》中。关于善、恶的界定，刘处玄说：“善者，方圆曲直应物而顺于人也。”“恶者，人之不肖也。”[3]（第23册，P708）可见，在刘处玄这里，善、恶的标准变得非常简单，只要人的思想、行为顺应人道，即可归于善的范畴，反之就是恶。但这样的说法显然过于笼统，所以刘处玄对善又进行了详细分类：“不生万恶则谓之真善也；不著万物则谓之清善也；达理则不读万经，则谓之通善也；达妙则不穷万化，则谓之明善也；不害万形则谓之慈善也；不厌万浊则谓之应善也；不非万人则谓之德善也；不求万有则谓之道善也；不起万私则谓之公善也；不忘万慧则谓之常善也。”[3]（第23册，P708）这十类具体的善，如果和佛教的“十善道”相比，颇有暗合之处，基本涵盖了向善的主要途径，具有很高的实践价值。特别是“不生万恶”、“不害万形”、“不非万人”、“不求万有”、“不起万私”等规定，对当时人们向善的品格修养尤具指导意义。

实际上，刘处玄向善止恶的说教，也主要来自佛教的善恶报应论。刘处玄根据这种观念，认为“人之生纵其恶，则死沉于恶道轮转也”，“人之生不修其福，则死沉贫贱轮转也”。[3]（第23册，P713）可见，今生纵恶是死后轮回到“恶道”的前因，今生不修道也是来世轮回到“贫贱”的前因。他还说：“常恶者积愆也，常善者积德也，有愆则阴苦也，有德则阳乐也。”[3]（第23册，P717）意谓常作恶的人要遭受“阴苦”，而常行善的人则可享受“阳乐”。这类说法，明显是对佛教善恶报应论的另一种解释。不过，刘处玄对佛教的善恶报应论也有发挥，他把古人敬畏的“天”作为惩恶扬善的最高权威，从而把佛教的善恶报应论和儒家的天人感应论有机地结合起来，更增加了“善有善报，恶有恶报”的神秘色彩和无穷威力。这种由天执行的恶报，比佛教的因果律更直接，更易产生威慑的力量，这类说法当能给时人留下深刻的印象。

以王重阳、谭处端、刘处玄等为代表的早期全真骨干，在宣传善恶观念时并未刻意构建属于本教的理论体系，而是主要借鉴佛教之成说，略加拓展，广泛宣扬，目的主要在于急时代之所需，导人恢复常性，重建社会伦理。随着蒙古侵入中原，全真教因缘际会，深受蒙古贵族的崇奉而烜赫一时。面对比宋金易代之际更加凶险的社会环境，全真教在早期骨干奠定的基础上，继续进行善恶教化，但其思想主旨却发生了某些改变。

二、思想主旨：劝善止恶

在全真教发展史上，第五任掌教丘处机（1148—1227）是承前启后的关键人物。他在金元之际的纷乱世局中，权衡利弊，最终选择蒙古作为政治靠山，为全真教臻于鼎盛打开了方便之门。但同时，由于蒙古军队嗜杀成性，动辄屠城，中原地区兵连祸结，人心叵测，全真教初创前不久的社会惨象再次出现，它依然面临着伦理失序的老问题。如果说，全真教的善恶教化在金代是大兵之后导人归善，那么，在金元之际则是兵燹之中止人作恶，这个主旨，决定了全真教在善恶观念上具有极强的针对性。

全真教宣讲善恶观最著名的，首推丘处机，其事例当然是人所熟知的雪山讲道。本来，丘处机对善恶问题似不太关心，其诗词集《磻溪集》所及绝少，从蛛丝马迹看，他也利用佛教善恶报应说讲善恶之道，如“深信皇天辅德，善因恶果分明”[3]（第25册，P837）诗句，可证。在为成吉思汗讲道时，丘处机有“行善进道，则升天为之仙；作恶背道，则入地为之鬼”[3]（第3册，P387）的说法。但丘处机讲道的对象不是一般人，而是当时威震四海的蒙古大汗，善恶报应论在他这里必须改变，最重要的一点是，无论如何也不能让他下地狱，虽然成吉思汗其时已杀人无数。为此，丘处机说：“帝王悉天人谪降人间，若行善修福，则升天之时，位逾前职；不行善修福，则反是。天人有功微行薄者，再令下世修福济民，方得高位。”[3]（第3册，P387）意即帝王如果行善，则最后既升天又升职；如果不行善，即所谓“功微行薄”，虽可升天，但职位有所降低，来世还当帝王。可见，全真教的善恶报应论并非具有普适性。这种为帝王设计的善恶报应说，是丘处机专为成吉思汗量身定制的，这对成吉思汗青睐全真教，当有重要作用。

丘处机的弟子、全真教第六任掌教尹志平（1169—1251）比较关注善恶问题。尹志平的善恶观主要有两个内容，一是认同孟子的性善论，二是承认佛教的善恶报应说。尹志平主张性善论，实际与他修道时所强调的“真性”、“常性”或“本来之性”密切相关。正如学者所说，这种真性、常性或本来之性是五行不到处、父母未生前的状态，其本质是真空，并有“光明”存在。[4]（P109）这个“光明”是真性的客观反映，“光明大则性大，光明小则性小”。[3]（第33册，P175）而使“光明”显现的途径，就是炼就“平常心”。尹志平说：“平常是道也，世人所以不得平常者，为心无主宰，情逐物流，其气耗散于众窍之中。”[3]（第33册，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帅气，“不令耗散，则化成光明，积之成大光明”。[3]（第33册，P155）显然，“光明”作为真性的重要标志，其本质是与善相通的，因为爱境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而这正是产生恶的根源。至此，我们可说，在尹志平这里，善就是真性，恶就是欲望。

那么，如何趋善避恶？尹志平认为，恶善犹如阴阳，是相依而存的矛盾体。但向善还是向恶，则是个人选择的结果。对此，尹志平从心志角度提出两种方法：一是心存“慕善恶恶之念”。他说：“凡称人善，己慕之；称人之不善，己恶之。慕善恶恶之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，则至于全善之地。”[3]（第33册，P155）二是“自辱自耻”。他说：“前辈修行，尘尘刹刹，体究念虑，觉一念恶则必自陈说于人，使自辱自耻，冀不复生于心。”[3]（第33册，P166）通过意念来控制和剔除恶的念头，是尹志平在宣扬善恶观时独具的特色。

但尹志平从善恶角度施以教化，其主要根据还是佛教的善恶报应论。他认为，人生的现实都是命中注定的，强求不但无益，还可能积成恶业，实际这是劝导人们放弃对各种欲望的追求。更严重的是，在追逐欲望中所产生的恶业，早晚要遭到报应。用尹志平的话说，就是“善恶皆有还报……小逆小顺，尚必还报，果有损人害物之恶，岂得无报？”[3]（第33册，P171）据此，尹志平认为，现世苦难是“还宿债”，是前世种下的苦果。他甚至说：“凡人无故遭人欺罔困辱，或至杀害，莫非还宿债也。”[3]（第33册，P161）这种不近人情的说法可谓荒谬至极，但却体现了尹志平的另一番苦心，即把现世的苦难归因于前世，以缓解乱世中人们之间的对立情绪，否则社会就永无宁日。这是尹志平期望社会安定的一种消极无奈的思想。

与尹志平论善恶兼取儒、佛两家不同，全真名道王志谨（1177—1263）对善恶的理解是道、佛杂用，其核心仍是借鉴佛教的善恶（因果）报应论。王志谨对善恶的定义非常简洁，在回答“如何是善恶”的问题时，他说：“一切好心皆为善，一切不平心皆为恶。”[3]（第23册，P731）何谓“好心”，何谓“不平心”？王志谨并未做出解释。综合《盘山语录》中他对“心”的认识看，“好心”即“真心”，“不平心”即“尘心”。他所说的“真心”具有这样的特性：无始无终，非有非无，生天育地，主宰万物。[3]（第23册，P731）显然，这种特性和道教所说的“道”属于同一范畴。从这点来说，“真心”就是“道”。可见，在王志谨这里，合于道者就是善。但由于“常人之心依着万尘，蒙昧不明”[3]（第23册，P723），遂使“真心（道）”隐蔽不现，变为“尘心”，这就是恶。王志谨从“道”的角度规定善恶，实际上是给善恶问题披上了一层宗教的外衣，这为他进行善恶的教化提供了极其方便的凭借。

王志谨的善恶观也是依靠佛教的因果报应论建立起来的。因此，当有人问“未来托生之事”时，王志谨明确说道：“人生一世，随情自造，成个来世底模子，作善底造下个善模子，作恶底造下个恶模子……先有此性，便有此物，谓如狠毒者为蛇，悭吝者为犬，淫杀者为豕，贪暴者为狼，大概皆类此。”[3]（第23册，P732）可见，今生已把来世的“模子（性）”确定，托生时就得照此转世。这对当时狠毒、淫杀、贪暴的人来说，不啻是一张咒符。但对现世中受苦受难的人，王志谨和尹志平一样，也用“宿债”论来消弭人们内心的仇恨情绪。他认为现世的苦难“皆是前因所结旧冤现世要还，须当欢喜承受，不敢辩证，承当忍耐，便是还讫；但有争竞，便是抵债不还，积累更深，冤冤重结，永无了期”[3]（第23册，P721）。为消除“宿债”，连苦难也得“欢喜承受”，这种极端的逆来顺受的观念，最终只能起到消磨人们意志的作用。

在王志谨的因果报应论中，天堂、地狱分别是行善、作恶的最终归宿。他所构建的天堂、地狱是这样的：“天堂者阳界，主善主福；地狱者阴界，主恶主祸。”[3]（第23册，P730）根据他所描述的情形，天堂（阳界）的状态是清静、明晰、全善的，而地狱（阴界）的状态则是黑暗、肮脏、苦恶的。但在王志谨看来，善恶因果的报应并非不可避免，为此，他提出了“阴阳壳”理论。“如何是阴阳壳？但凡心上起一毫头许私邪利欲恶念，便属阴壳；有一毫头许善念，便属阳壳。在阴则有恶报，在阳则有善报。若曾炼心，体如虚空，亦无善亦无恶，无丝毫挂碍处，作主得，则祸福着他不得，因果挽他不着，便是个出阴阳壳底人也。”[3]（第23册，P732）这里的阴壳和阳壳，与上面所提到的阴界和阳界属于相近的概念，它们分别是恶念和善念的总归宿。只有通过修道炼心达到“体如虚空”的境界，即既无“真心”（善），也无“尘心”（恶），则善恶因果都与他无涉，这样他才能超越阴阳的界限，从而也就不受天堂或地狱的限制。根据这种理论，王志谨认为，世俗的人不但绝无跳出阴阳壳的可能，而且因尘心太重，最后都得下地狱。他说：“在家之人，未曾有一善念在心，十二时中只是图财图利，汝死我活，坑人陷人，一片无明黑暗业心，则堕在阴阳壳内，阳道上也去不得，怎生出得阴阳壳？便待要无罪福，无因果，不亦难乎？汝自造下，怎生避得？所以低头合眼，教他阎老理会去也。”[3]（第23册，P732）世俗之人因恶念缠身，最终都要被阴壳的“阎老”收去。这对当时“图财图利，汝死我活，坑人陷人”的社会现实来说，这种有恶念即下地狱的说法，多少总能起到些遏制的作用。

王志谨的弟子姬志真对善恶问题的看法，基本上是顺着其师的思路加以发挥，他也采用佛教的因果报应论和宿命论来劝导人们去恶向善。他有《天网》诗说：“天网恢恢不可欺，冥途黯黯卒难知。善因恶果因心造，地狱天堂各自为。饿鬼傍生贪里得，淹魂滞魄性中痴。劝君绝早寻归计，限到临头悔后迟。”[3]（第25册，P380）这里的“天网”和“冥途”应指“良心”和“邪道”。“良心”种善因，上天堂；而“邪道”则结恶果，下地狱，沦为饿鬼傍生和淹魂滞魄。以诗词劝人归善是全真教惯用的方法，但论明晰、简洁、深刻，则非姬志真莫属。他的《云山集》里有不少类似《天网》这样劝善的诗词，立意也与此相仿佛，其旨趣，无非是希望人们少作恶，多行善。姬志真的这种看法，与我们前面提到的宿命观一样，都是消极的人生观。它和因果报应论一起，共同起到了麻醉人们精神的作用。

三、社会作用：化俗从善

全真教对善恶问题的关注当然有其传道的需要，但它的最终指向，实则在于引导世俗人们行善而不作恶，试图以此化解那个充满矛盾和仇视的时代所出现的各种恶行。女真、蒙古初入中原时，北方地区连遭浩劫。金兵烧杀抢掠，破坏性极强，“所过皆残破，其所得汉人并削发使控马荷担，得妇女好者掠去，老丑者杀之，自京师至黄河数百里间井里萧然，无复烟爨，尸骸之属不可胜数”[6]（卷36）。而蒙古军的暴行，尤为酷烈，“凡二十余年，数千里间，人民杀戮几尽，其存者以户口计，千百不一余”。[7]（卷17）这种情况，身历其境的全真高道姬志真（1192—1267）有切身感受：“曩者国朝初兴，天兵暂试，血流川谷，肉厌丘原，黄钺一麾，伏尸万里，马蹄之所及无余地，兵刃之所临无遗民，玉石俱焚，金汤齑粉。”[2]（P588）社会秩序如此混乱，致使许多拥兵自重者无所顾忌，为所欲为，人性几至泯灭。在这种环境中发展起来的全真教，不遗余力地致力于善恶教化，实是契合了时代的需要，因而发挥了一定的社会作用。

早期全真道士在传教时，多以化世为己任。元世祖时人程巨夫说：“金之季（初），王重阳起咸阳，为天下全真教祖，马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通等为之徒，隐显变化，震撼于秦陇燕齐晋魏之间，人皆以为仙。征聘之使，联鞅结骑，尊敬宠信，贵贱罔问。所过贪者廉，暴者慈。”[2]（P712）使贪暴变廉慈，其实就是使人性由恶向善转化。早期全真家之能“震撼于秦陇燕齐晋魏之间”，乃因为他们“导黎元之善气，噫大块之和风，破群蒙旷劫之重昏，觉有识多生之大梦”。[8]（P10）以“善气”、“和风”来化解“重昏”、“大梦”，实质上也是以善化恶。而“导黎元之善气”，更是直接指出全真教劝善的广泛性。

其实，不仅这些教团骨干，其弟子也把引人从善作为修道之要务。据《终南山重阳宫碧虚杨真人碑》记载：杨明真素以特立独行著称，“似狂似痴，不羁世教……至于恶声恶色，人所易动，师则视之不见，听之不闻”。他与人接触恪守“琢磨谴诃之训”，“有愿受度为弟子者，必厉色疾视，而以所执拐杖殴之数下，能忍则受之，察其□有难色，则麾之”。这种处世之道，对拓展教门或有妨碍，但却“以是而屈公卿，以是而格强暴，其为教也至矣”。[9]（第28册，P3-5）可见，杨明真虽为人严苛，但在“格强暴”即引人戒恶方面，还是显示了他“为教”的善意。而丘处机在关中招收的女真道士蒲察道渊，不仅对当地的“国朝贵族”以“爱民崇道之语教之”，还致力于对一般民众施以善恶报应的劝谕：“里人无赖恶少辈，师以祸福之报劝谕之，不数年，其俗丕变。”[2]（P627）

尹志平和王志谨对善恶问题在理论上有所阐扬，同时还身体力行，尽可能把有关善恶的教化落到实处。尹志平是1227年开始掌教的，此时的全真教上达蒙古汗廷，中及地方权贵，下至黎民百姓，影响无处不在。而尹志平又特受道俗敬重，“学徒遍四方，观宇满天下”[2]（P689），因此他无论对教徒还是对世人施以教化，其效果自然非他人可比。如元太宗八年（1236），尹志平赴晋陕弘教，“师德望既隆，所至风动云委，吏民瞻拜，至凶悍无赖辈，皆感化弭服”；他途经太行山时，“群盗罗拜受教，悉为良民”[2]（P567）。且不说这里的“盗”是否为铤而走险的普通百姓，但仅从这些人愿意由盗而民这点看，尹志平确有“所过者化，所言者从”[2]（P538）的威信。一位宗教家对世俗人们的影响竟至于此，这在当时是非常少见的。

王志谨是全真教里“不看书”的高道，但他“所行皆合事理，所言唯真实语”，在教内外享有很高的威望。不过元代翰林学士王鹗曾对王志谨的传教有所疑惑，而王志谨的解释则充分显示了这位宗教家的劝世情怀。王鹗的第一个疑惑是：“师年八十，宜深居简出，坐以传教，使问道之人香火来，不亦重乎。顾区区普受人请，车无停辙，人无宁迹，毋乃涉于轻易耶？”王志谨回答：“渠书生也，凡在交际，宜有分别。我全真者流，不敢失前辈遗躅，富贵者召之亦往，贫贱者召之亦往，一日十请亦往，千里来请亦往，急于利人，所以不敢少安以自便耳。”王鹗的第二个疑惑是：“师所至，日书法名，不知其数，不询其人，不考其素，其中岂无恶少博徒，无乃为累乎？”王志谨则回答：“全真化导，正在此耳。使朝为盗跖，暮为伯夷，则又何求。虽千百一人，亦化导之力也。”可见，王志谨不分富贵贫贱，一视同仁，唯求广施教化。特别是“恶少博徒”这类恶人，他认为更是全真教化导的重点。对王志谨的这番言论，王鹗“闻之喜甚，知师之心，天地之心，父母之心也”。[2]（P563）王鹗以“一代宗师”许之，确是实至名归。

当然，从广泛性来说，散处北方各地的全真教徒才是劝导世人弃恶从善的真正主角。他们居处一地，化导一方，有时对扭转当地的风气还是相当有帮助的。这正如《新修玉真观记》所说：全真教“所处之地，一方靡然，莫不向风慕化，易庸惑为高明，革凶为良。荒旷之野，新而为灵坛福地，俾远近之人有所瞻仰依归，其为善之念，皆感发于胸中而不能已，此自然之道尤有益于世者也”[2]（P671）。这里所说的“自然之道”，当然是指全真教而言。全真道观附近的人们因受全真教的影响，“向风慕化”，以至感发善念，这在时人看来，是全真教“尤有益于世者”的表现，这种认识是很深刻的。因为，全真教在有些地方确实起到了“有益于世”的作用。

据李道谦《终南山圆明真人李练师道行碑》记载：李志源于金末出家后，因兵乱影响，先后在邠州玉峰观、洛阳长生观、东阿栖真观和赵州悟真庵修道，元太宗十年（1238）定居终南山重阳成道观。志源虽迁移频繁，但无论在哪他都专心修道，提携后进：“（志源）终日块坐，殆若与世相忘者，及其即之，而饮人以和，使人自有所得。其教诱后进，又能随其根性高下，各有所发明，无非颐神、毓气、诚意、正心之要。虽髫童之愚，所为不道，亦未尝以恶言斥辱，但以善恶罪福之报方便启导之，必使心自惭服，以驯其化，其成就于人者如是。”[2]（P607-608）李志源“教诱后进”虽有高下之别，但没有遗漏，即便“髫童之愚”也施以“善恶罪福之报”这种较低层次的教化。可见他和王志谨一样，教化的目的也是想使尽可能多的人去恶复善，“以驯其化”。

全真教徒在善恶问题的实践上具有相当的自觉性，因为当时的环境不容他们袖手旁观。如卫州胙城县灵虚观的建立就说明了这一点。胙城位于开封西北，金朝迁汴后它“厄为京师北门”，这里遂成了南北必争的战略要地。金天兴元年（1232）蒙古攻陷开封后，这个地区随即变成了人间地狱。在李志全看来，这里的人性之恶已达到极点，如果不在此处化恶成善，则自己到哪里施行教化都失去了意义。因而他决定在此建观以立教度人。“于是玄风一扇，比屋回心，贪残狠戾，化而柔良，津人跋俗悔过受教于门者，肩相摩而踵相接矣。凶焰燎原，扑杀心于已炽，慈航登岸，夷天险为坦途。”[2]（P564）应该说，当时民众奔窜于兵戈之间，无所寄托，而全真教又“能脱人于忧辱”[2]（P659），所以民众摩肩接踵地“受教于门”，当然首先是为了避祸；但进入教门后他们必须遵守全真教的教制、戒律，也就是必须“跋俗悔过”，这又使他们不自觉地接受了全真教的教化。因此，对金元之际的许多人而言，他们接受教化不是服膺全真教本身，而是为时所迫，不得不然尔。但不管是主动还是被动，从效果来说，当时的民众所受到的这种宗教教化，有时是世俗的力量难以达到的。据《栾城县太极观记》载：金朝末年，真定路西元州的官吏请全真师孙志觉来此建观传教，究其原因，用当时官吏的话说：“是邑久罹变故，土俗愚冗，吾来莅政，已及周期，而民尚未知化。顾不有性行纯懿者相观而化之，则孰知迁善之义哉！”[2]（P600）世俗官员不能使民“知化”，竟请全真道士建观传布“迁善之义”，这充分体现了全真教在去恶复善的教化方面所具有的独特功能。由此看来，全真史料中颇多类似“武夫悍卒，幽闺妇女，山野鄙朴之民，莫不稽颡礼谒”[2]（P499）的表述，并不是没有根据的夸赞之辞，而是具有相当的可信性。

关于全真教对民众进行善恶教化的问题，耶律楚材所作的旨在攻击丘处机的《西游录》记曰：“甚哉生民之难治也。速于为恶，缓于从善。急导之以善道，犹恐不悛其恶，何况迁延而有所需者乎？速以能仁，不杀、不欺、不盗、不淫，因果之诫化其心，以老氏慈俭自然之道化其迹，以吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名教化其身，使三圣人之道若权衡然行之于世，则民之归化，将若草之靡风，水之走下矣。”[10]这是说，针对生民“速于为恶，缓于从善”的特征，只有将佛教的因果之诫、道教的自然之道和儒家的纲常名教三者全方位地结合起来，才能使民众弃恶从善，靡然归化。而全真教恰好三者兼备，所以它的善恶教化才给金元时期的人们留下了深刻印象。如早在金大定末期，时人就发出了“全真之教大矣哉”的慨叹，因为在时人看来，当时的社会“人性渐殊，道亡德丧，朴散纯离”，亟需恢复正常的人性。幸而全真教应时而出，作各种文集“散落人间”，教人以恬淡，引人以虚无[3]（第25册，P689），其恢复人性的贡献不可谓小。百余年后，即元皇庆年间还有人说：“至近代，重阳祖师复以全真启教，挈人于善。皆以黄老为宗师，清静无为，贵慈尚俭，施之于天下，有家给刑措和平简易之功，非特止于修炼一身而已。”[2]（P747）如此看来，尹志平说在世道衰微、人欲无穷的情况下，重阳祖师为“复其常性”，特设教以“拯救之”[3]（第33册，P161），这样的话并非是教内喝彩，而是确有相当的真实性。

参 考 文 献

[1] 张岱年.中国伦理思想研究[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[2] 陈垣.道家金石略，陈智超，曾庆瑛校补[M].北京：文物出版社，1988.

[3] 道藏[M].上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，北京：文物出版社，1988.

[4] 王月清.中国佛教伦理研究[M].南京：南京大学出版社，1999.

[5] 华严经[M].北京： 宗教文化出版社，2001.

[6] 徐梦莘.三朝北盟会编[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[7] 刘因.静修先生文集[M].影印文渊阁四库全书本.

[8] 王宗昱.金元全真教石刻新编[M].北京：北京大学出版社，2005.

[9] 李修生.全元文[M].南京：凤凰出版社，2004.

[10] 耶律楚材.西游录[M].北京：中华书局，1981.

[责任编辑 王雪萍]