中唐文儒的诗文新变

关键词： 中唐；文儒；诗文新变

摘要： 中唐的历史变局，推进了天人关系的理论思考，并逐步颠覆了盛唐诗文书写中“心物同一”的体验模式，书写者成为“造化”的打量者与参与者，其与世界的和谐至此打破，怪奇、晃动的世界成为中唐文儒生存体验书写的重要意象、日常的世界被频繁书写。与此同时，为确立儒学的核心价值，“言尽意”的坚持则为必然之途。影响所及，中唐诗文中尚议论、言求其尽、象求其确的理论与实践之尝试触处可见。此外，因中唐的时局变动所产生的连带效应，诗文兼擅的“通才”成为文儒的典范。

中图分类号： I206.2文献标志码： A文章编号： 10012435（2013）06074308

当历史即将步入20世纪的关口，清季诗学巨擘陈衍、沈曾植论诗有三元、三关之说，虽持论略异，然以元和乃古今诗歌变化之关纽则未始有差，足为清初叶燮以中唐为诗文“百代之中”之嗣响，其后钱锺书“诗分唐宋”、缪钺“唐韵宋意”之说，实本清人而踵本增华也。及内藤湖南“唐宋转型说”与陈寅恪“赵宋华夏文化巅峰说”影响日盛，中唐之历史地位遂趋稳固，叶、陈、沈、钱、缪诸人之说解，亦由一家、一时之见，逐步定型为古典诗学研究界之共识。中唐所以得为古今诗运文运之关键，有承前启后之功，自为诗文之主流格调体式由熟而老，必腾挪辗转、另生波澜方见生机之不得不然，但诗文之运改辙变向，能成功于中唐，则尤赖一二特出之士如韩愈、柳宗元者，足成典型，方始可能。然韩、柳诸人所作诗文革新之尝试，本为思想与政治革新尝试之自然下延，故而，欲明了中唐诗文新变之所以呈现后人聚焦中逐步典型化之特征，必以探究当时文儒思想之新变为前提。略而言之，在历史的危局面前，中唐文儒关于天人问题、言意问题的思考及以“通才”自许的自我定位，奠定了中唐诗文新变的方向与格局。

一、诗界开拓的自觉

随着盛唐的荣光沉淀为士人的历史记忆，曾经稳定唐人意义框架的思想，似乎也随之失去应有的效用，无论是天下一家的夷夏观，还是学行并重的士族门风，在历史变局之际，都难免隔靴搔痒，其尤甚者则为天人感应的气化宇宙观，已无法为人间礼法与国家秩序提供形而上的支持。世界在中唐士人特别是大历之后的士人眼中，已再难有类似盛唐士人笔下正向态的“心物同一”之感。[1]士人生存于其间的世界，多逼仄、怪奇、晃动甚或恐怖，曾经可游可赏的“世界”不再是个体居处于其中的安顿自我的家园。在打量世界却不得安顿于其中的焦虑中，“世界”逐渐丧失了曾有的稳定：

长安百万家，出门无所之。岂敢尚幽独，与世实差次。（韩愈《出门》）

老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。（李贺《梦天》）

荒畦九月稻叉牙，蛰萤低飞陇径斜。脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花。（李贺《南山田中行》）

繁华而陌生的长安、幽寒且冷斜的田野、天界均是拒绝个体接近的世界。表层的“世界”图景的变化对应的是深层的意义框架的变化。中唐的剧变打破了原有的思想平衡，将天人关系的思考再一次推到历史的前台，成为中唐文儒应对危机的思想场。中唐文儒群对于天人问题的不同运思，也成为其诗文书写中人与“世界”关系差异的要因所在。

在今日可见的中唐文献资料中，深度参与天人问题思考与讨论，依然是最为当下思想史、文学史之典型人物的中唐文儒韩愈、柳宗元与刘禹锡。韩愈近乎极端地认为天与人交相残者众，虽天人间有感应之可能，但一改儒家学说中应有之善意，此或为昌黎因所体受与所亲见之人间不公与人际关系之紧张而作的愤激之语。“诚知天至高，安得不一呼？江南有毒蟒，江北有妖狐。皆享千年寿，多于王质夫。不知彼何德？不识此何辜？”（白居易《哭王质夫》）当小人得道，君子受辜，歹人长寿而贤者短夭为世人所常见习见之态时，呼天、哭天乃至詈天亦为惯常应对之法。与韩愈、白居易之言多为情绪表述不同，柳宗元与刘禹锡则达到了中古思想界关于天人思考的精微之处。在柳宗元的论述中，天地阴阳与宇宙间草木无二，并无自然属性之外的神秘能力，故而，天人不相预，“变祸为福，易曲成直；宁关天命？在我人力。”[2]67柳宗元的天说虽较韩愈之说后出转精，但在刘禹锡看来，依然为“有激”之言，故于天人之精微处尚未能体察，天、人之道本异，各有擅场，此所谓“交相胜”，然天、人之际又有影响存焉，此所谓“还相用”，“用天之利，立人之纪”方为知天人者。[3]韩、柳、刘的天论，其所言之系统与精微或有可商之处，然作为中古向近世转型的标志事件，三人通过自身的思想探究，在冲击两汉天人感应的气化宇宙观的同时，也将天人问题带入了思想的核心区域。由于在柳宗元的天人中，天人不相预，故而诗文书写中的“世界”常陌生而不能感通，虽强者有担荷之能自可贞定天地之间，但其常态则为窘迫、压抑。[4]与此相较，刘禹锡的天人观似乎更为通达，也最易与气化宇宙观产生勾连，其诗文书写中的世界与“人”亦少隔膜、对立之态。惟有韩愈一系的儒者以天人交相残，故而个体常以“世界”的对立者、抗争者的面目出现。此一系的儒者对于“世界”的观察和想象最为丰富，于诗文“新世界”之开拓也最为有力。

“造化”开始出现在中唐的文本书写之中，非始于文儒士，但在进入9世纪后被韩愈一系的文儒群频繁使用。“世界”在被打量、感受、思考与书写的同时，逐步拉开了与个体之间的距离，在“世界”面前，个体是打量者，也是影响甚或决定者：

规模背时利，文字觑天巧。人皆余酒肉，子独不得饱。（韩愈《答孟郊》）

二十八宿罗心胸，九精照耀贯当中。殿前作赋声摩空，笔补造化天无功。庞眉书客感秋蓬，谁知死草生华风。我今垂翅附冥鸿，他日不羞蛇作龙。（李贺《高轩过》）

文儒书写着世界不为常人所能知的秘密，也在挑战着世界，他们不只是“世界”冷静而不实机敏的观察者，也是雕刻“世界”的主动参与者——在韩愈笔下之“双鸟”的鸣叫中，世界失去了原有的运行法则。无论是“文字觑天巧”，还是“笔补造化”，韩愈等人危机时代里略带“狂妄”的自信，在深化诗学之思的同时，也促成了中唐诗文的大变。以其显处而言，文儒书文特别是诗歌中的“世界”较初盛唐，外延有了较大的变化，即想象的世界与日常的生活被大量书写。

书写“想象的世界”自非自中唐文儒始，但中唐文儒突破了“想象的世界”之书写的盛唐模式，丑怪、恐怖、变形甚且匪夷所思的图景构成了中唐文儒光怪陆离的“想象的世界”：

青鲸高磨波山浮，怪魅炫耀堆蛟虬。山獠欢噪猩猩愁，毒气烁体黄膏流。（韩愈《刘生诗》）

女娲本是伏羲妇，恐天怒，捣炼五色石，引日月之针，五星之缕把天补。补了三日不肯归婿家，走向日中放老鸦。月里栽桂养虾蟆，天公发怒化龙蛇。此龙此蛇得死病，神农合药救死命。（卢仝《与马异结交诗》）

“想象的世界”作为中唐人表现生命感受与生命思索的箭垛，好似“风月宝镜”翻转到了另外的一面，非形体的丑陋、声音的鼓噪、气味的窳败及行为的怪诞不足以表明感受的真实。在个体遭际与时代危机的双重重压之下，中唐文儒，无论是强而为之的勇者，还是冷眼旁观的达者，都无法真正的寻获生命的安顿，前者的一往直前中总有孤独前行者故作姿态的虚枵，而后者的强作洒脱中也无法摆脱身心两歧的内在焦虑。李贺、卢仝诸人笔下无法逃脱死亡的、“去魅”的仙人与仙界，象征着诗人对于想象边界的触探，同时也晃动了盛唐人关于“想象的世界”与“此间的世界”之间的区分结构，在亦此亦彼、非此非彼的模糊化处理中，中唐文儒置身于“造化”之外，却又面临无法立定跟脚进而真正与造化争衡的尴尬。

日常生活中平凡而琐碎的事件与场景成为书写对象，自陶潜始，而大其波澜于被后人目为“集大成”者的杜甫，作为诗歌史上承前启后的人物，杜甫不但在诗歌技法与诗歌美学领域为后来者之标尺，以题材之开拓而言，杜甫亦足为中唐乃至两宋的引领者。但身后寂寞的杜甫，必经大历诗风而后，至韩愈等方有千秋万世名，未始无因。韩愈诸人对于杜甫的认同，自然也包括了对杜甫题材开拓的认可，甚或以中唐“天人”之辩的思想语境为观照杜甫题材开拓意义的支援意识，恐亦非臆测。昌黎于奇险处争长老杜为论诗者所常道，但于平常凡俗处铺叙而去，所不为论诗者所留心，但亦为昌黎乃至同时代之元白所刻意用心处：

去年落一牙，今年落一齿。俄然落六七，落势殊未已。余存皆动摇，尽落应始止。（韩愈《落齿》）

白发生一茎，朝来明镜里。勿言一茎少，满头从此始。（白居易《初见白发》）

落齿与白发皆为日常生活中所习见者，常为诗人所冷落，但当个体被时代的大事件拒斥于外，开始在私人空间中感受生命的快适，并进而在此空间中理解生命之新视角之时，日常生活中的平凡事件与习见场景也会因个体的凝视而发生意义的变形，老杜入蜀地如此，韩愈、白居易试图在庭院和自我的小型园林中书写生活、理解生活莫不如此。虽然，刘禹锡拟民歌体的《竹枝词》创作也展现出明显的日常化倾向，但不敢以“糕”字入诗，却恰恰表明刘禹锡在开拓诗歌“新世界”上的识见与限度。韩愈一系的儒者大大开拓了诗歌的书写世界，但似乎尚难处理日常题材如何由俗见雅的问题——此问题的调适至宋儒方等平衡。

二、“言尽意”的尝试

严羽在《沧浪诗话》中论及盛唐诗歌时曰：“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处玲珑透彻，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”[5]吟咏情性为诗之正格，盛唐诸公所谓“兴象玲珑”之妙，乃为作诗以“兴会”为主，而情意与物象和融无间也。唐人殷璠《河岳英灵集序》概述初盛唐诗歌发展脉络时曰：“贞观末，标格渐高，景云中，颇通远调，开元十五年后，声律风骨始备矣。”于盛唐诗歌声律而外，颇重风骨，及评陶翰诗时又曰：“既多兴象、复备风骨，三百年以前，方可论其体裁也。”则“兴象”又与风骨并重为盛唐诗歌之衡量标尺。殷璠之说与后世严羽及王士祯论诗之语，于“兴象”处，密合无间，自可曰“兴象”为盛唐诗歌的核心特征。然“兴象玲珑”的时代旨趣中，却暗藏“言不尽意、立象以尽意”的理论前设，虽然，在思想平庸的盛世，依靠常规与常识即可有效理解生活之时，言意关系自难成为思想的焦点，但当思想必须承担挽救危机、重新整合社会的使命，而中唐的思想变革又与儒学的复兴合二为一时，言意关系必然受到应有的关注。

言意问题的讨论，先秦时已为思想界热点之一。儒家意识到语言在达意之上的困境，故于言意之间，立象以为沟通之途。于儒家而言，以言达意虽非率而可成，然以言达意终为可能；于道家而言，则“道可道、非常道”，语言实无言“道”的可能，作为古人语言之记录的书籍，不过为圣人遗留的糟粕。故而言意关系的不同解读，关涉者对于语言特别是书籍历史价值的定位。在唐代特别是盛唐时期的思想版图中，道家几有为中心之中的态势。崇道之风盛极有唐，于此时代风习之下，老庄关于言意问题之见解，可借国家行政之力为士人之共识当非虚语。与此同时南宗禅也开始在南方流行并渐有自边缘而入中心的趋势，及马祖道一之江西禅大行天下，南宗禅遂于中唐取得对于北宗的压倒性优势。马祖道一“不立文字、直指人心”的传法方式，也开始颠覆自家的佛经注疏系统与原有的讲经传道方式：

师（按：马祖道一禅师法嗣大珠慧海禅师）曰：经论是纸墨文字，纸墨文字者，俱是空寂，于声上建立名句等法，无非是空。[6]

不立文字与“机锋棒喝”的传法方式，弱化了经典的存在价值，也改变了对传统口传方式的理解，师徒间的问答与互动成为传法的重要方式。当中唐文儒特别是韩愈、李翱等人逐渐将复兴儒学与排佛合二为一，试图构建以儒家为中心的内外体用之学时，佛教对于经典意义的消解，对语言功能的质疑（即使是场景性的对话，在立言之时也需作扫言的工作）自然无法赢获认同与尊重。在此意义上，韩愈等人对于六经的尊重，即成为确立儒学价值的不得不然。

相对于道家以“道可道，非常道”，禅宗以真如法性不可寻不可问不可言，儒家的传统则认为道可言，而六经即为儒家之道的完美展现。“人声之精者为言，文辞之于言，又其精也。”[7]233道家以文辞为糟粕，禅宗以经论为拭疮疣纸，而韩愈以文辞为人之精华也即宇宙间的精华所在。圣人言辞所存处，道班班可见，故“士不通经，果不足用”[7]273：

六经为载道之书，不得以文目之，然而宇宙间之至文莫如六经。何哉？道存故也。后世工文者，代有其人要皆文士之所为，而不得与于斯道也。自唐韩子出始昌明道学，约六经之旨以为文。[8]

韩愈诸人对于言能尽意、辞可明道的坚持，于文而言，以六经为宇宙至文古文运动越两汉而上追先秦，以六经为取法对象，异于李华、梁肃等以西汉文为文章典范亦自在情理之中。以言意关系而论，言意之间本存隔碍，以言尽意，实非易事，世人日常所认为之言能尽意者，多限于经验领域，且满足于平均理解，毋须深究，而某一理解即可达成，但当语言试图言说非经验领域之“对象”，如所常论及之道时，语言似乎无法以表诠的方式予以言说，而能获得普遍认同；此外，当语言欲言说涉及个体感受领域之事又力图表述感受的“个体性”时，语言也常能感受到自身的困境，略而言之，则语言在言说“不可对象化”（即作对象化的处理时，所言即已不是）的言说对象时，所需作出的跨越即越大。以诗文而言，言欲尽意，其常态方式大体有二，韩愈诸人亦不外于此。此其一，即好议论、好说理：

世有伯乐然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有；故虽有名马，只辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。马之千里者，以食或尽粟一石。食马者不知其能千里而食也。是马也。虽有千里之能，食不饱，力不足，且欲于常马等不可得，安求其能千里也。策之不以其道，食之不能尽其材，鸣之而不能通其意，执策而临之曰：“天下无马。”呜呼，其真无马邪？其真不知马也。[7]3536

好议论、说理者，不必每出新见于众家之外，“千里马常有，而伯乐不常有”以喻士人求遇之难，自楚骚《怀沙》而下即为文人常谈，本不足标韩愈氏之新见特出处，然韩氏于常理却能尽其曲折，以策、食、鸣诸端论知马之难，且结束以“不知”之说，士人不遇之慨，一语道尽。此外，好议论、说理者常求于旧材料发新见解：

比见执事多尚驳杂无实之说，使人陈于前以为欢，此有类于令德；又，商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也；先王存六艺，自有常矣，有德者不为也，犹以为损，况为博塞之戏与人竞财乎？君子固不为也，今执事为之以废弃时日，窃实不识其然。[9]

张籍指责韩愈好奇，好以文字为戏，而好奇之态，则既含文法、题材诸处之奇，亦含意奇。以桃源意象而言，昌黎直言“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐”，与陶潜、王维以来写“桃源”如真，差异甚显。许学夷论昌黎曰：“退之五言古，如‘屑屑水帝魂、‘猛虎虽云恶、‘驽骀诚龌龊、‘双鸟海外来、‘失子将何尤、‘中虚得暴下等篇，凿空构撰；‘木之就规矩，议论周悉；‘此日足可惜，又似乎书牍。”[10]许氏所论本着眼于昌黎以文为诗开宋人门户，然其所言及韩诗凿空构撰与议论周悉的特点，却可为昌黎好议论、好翻新出奇之佐证。与韩愈同时的皇甫湜曰：“夫意新则异于常，异于常则怪矣。词高则出众，出众则奇矣。”[9]7020意新词高，如世间必有鸾凤之音乃自然合理，虽有出奇炫众之处，却非为文者刻意为之，实大手笔固有反常而合正之文。

言欲尽意要点之二，则为善能“因语成象、象以尽意”。欧阳修《六一诗话》曰：“诗句义理虽通，语涉浅俗而可笑者，亦其病也。如有《赠渔夫》一联曰：眼前不见市朝事，耳畔惟闻风水声。说者云患肝肾风。又有咏诗者云：尽日觅不得，有时还自来。本谓诗之好句难得耳，而说者云此是人间失去猫儿诗，人皆以为笑也。”[11]诗人之语，当理而外，若书写之对象为可见之物，准确而外，则求传神，诗人于“写物如物”而外，且求力避常语，惟善于形容方见奇妙，故而不言体而言用、不言静而言动，为中唐文儒以语尽意所着力之处：

山狂谷很相吞吐，风怒不休何轩轩。摆磨出火以自燔，有声夜中惊莫原。天跳地踔颠乾坤，赫赫上照穷崖垠。截然高周烧四垣，神焦鬼烂无逃门，三光驰隳不复暾。虎熊麋猪逮猴猿。水龙鼍龟鱼与鼋，鸦鸱雕鹰雉鹄鹍，燖炰煨爊孰飞奔？祝融告休酌卑尊，错陈齐玫辟华园，芙蓉披猖塞鲜繁。千钟万鼓咽耳喧，攒杂啾嚄沸篪埙。（韩愈《陆浑山火和皇甫湜用其韵》）

韩愈《陆浑山火》诗，程学恂《韩诗臆说》许之为“大奇观”，以此诗极意侈张，满眼彩绘，却意旨清绝，所生辟独造“山狂谷很”、“天跳地踔”、“神焦鬼烂”之语，写山火了然。[12]1678《唐音审体》评此诗曰：“此诗望之骇目惊心，按之词义，了然无不可解。其荒唐、怪诞大都本之《天问》、《招魂》，而创辟奇横，乃天地间从来未有之文。”[12]1676山火乃习见之象，如何写山火既使他人了知所写者为山火，且复使他人知此为何处、何时、何状之山火，而此山火之诗又具何人之面目，则殊非易事。韩愈以自家所感受或所想象山火之态写陆浑山火，善造语象，是此诗所以能有“奇观”之誉也。与《陆浑山火》齐名的《南山》诗，刻意造象而外，以连用“或”字五十余，标异诗坛。“或”字的铺排，乃化赋入诗之法，虽以赋法入诗，工部《北征》已创其始，然刻意铺张则自吏部而然。“或”字的叠加使用，打破了盛唐常自整体与静态把握自然山水的惯例，诗人在行踪的变化及视角的转换中，观看并感受着“人在南山中”的南山，诗中的南山随之转静为动而万态尽出。相较于写可见之物，乃象中择象，书写不可见之物，而又必欲使之可见，则其难转增加。若书写对象虽不可见，但均属个体感受领域，其可能之法即为打破官能的区分，化可听、可闻、可感、可味者为可见者，如此，则所图之象或见荒怪陆离之状或见数种感觉融合于一词：

澹师昼睡时，声气一何猥。顽飙吹肥脂，坑谷相嵬磊。雄哮乍咽绝，每发壮益倍。有如阿鼻尸，长唤忍众罪。马牛惊不食，百鬼聚相待。木枕十字裂，镜面生痱癗。铁佛闻皱眉，石人战摇腿。孰云天地仁，吾欲责真宰。幽寻虱搜耳，猛作涛翻海。（韩愈《嘲鼾睡二首》其一）

韩愈写澹师鼾声，笔墨铺张，牛鬼蛇神、木镜石铁驱遣笔下，怪诞满纸而澹师鼾声之特异读者如亲聆。李贺《李凭箜篌引》造“所听”之象，笔法一如韩愈，然李贺善融数种感觉于一词或一句之中，则为韩愈所不及。在《贵公子夜阑曲》中，四句各写及视觉与嗅觉、听觉与视觉、视觉与听觉、视觉与触觉，而又似乎举重若轻、妙合无间。而诸如李贺诗中所习见之“冷红”“寒绿”“团红”“细香”语象，则尤见李贺以“未分化的感觉”写不可见如可见，写可见者而有自家面目的努力。[13]及所书写之对象为超越特定时空与个体感觉领域之“对象”时，因所书写者多涉及人生与历史意义的感悟即日常所谓之形而上者，故化不可见为可见难度更甚。[3]237238所谓“工于诗、达于诗”者，乃可罗万象于心中，涵群动于一静，且能有语简意丰之能者，此类诗人可状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，故善写“形而上者”亦必此类诗人。然欲状“形而上者”则必表遮双诠始可，若刘禹锡“人生几回伤往事，山形依旧枕寒流”，前句言人生之变动不居，后句言山水之静止常在，一动一静，人生易失、世事易空之感遂见于象外；若杜牧“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”则多、少兼举，亦见诗人于人生于历史深沉之感慨。此外，大小并立、有无双关、高下相承等亦为常见之法，然法有常法，惟善能写象者方可真得境生象外之妙。

中唐文儒对言能尽意的理论自觉，助推了中晚唐的精思、苦吟之风及唐诗由重情之“兴象”向重义之“意象”的过渡进程，对于中唐诗文之尚议论、求怪奇、善摹象亦厥功甚伟。及北宋儒者兴起，亦多持言能尽意之主张，辞达一说遂常见于宋儒文论，流风所及，禅宗亦有所谓“语言学转向”之态度转圜矣。参见龚隽《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》，三联书店2006年版，第305-312页。

三、“全才”的自我期许

皇甫湜《题浯溪石》云：

次山有文章，可惋只在碎。然长于指叙，约洁多余态。心语适相应，出句多分外。于诸作者间，拔戟成一队。中行虽富剧，粹美君可盖。子昂感遇佳，未若君雅裁。退之全而神，上与千载对。李杜才海翻，高下非可概。[14]

皇甫此诗言“次山有文章”，然以李杜为文章之才如海滥河翻，则文章之旨当指诗歌而言。元结诗才有足越窦常、子昂处，但相较于韩愈的“全才”则归于一偏。另《集注草堂杜工部诗外集酬唱附录》所录伪题韩愈《题杜工部坟》诗曰：“有唐文物盛复全，名书史册俱才贤。中间诗笔谁清新？屈指都无四五人。独有工部称全美，当日诗人无拟伦。笔追清风洗俗耳，心夺造化回阳春。”[15]此诗虽非出昌黎之手，然以“全美”论杜，与皇甫湜以此论韩机杼同出，伪作者或为韩门后人，即非者，亦当对韩门以“全美”为典范有足够之了解，其诗中“心夺造化”一语可谓于韩愈诗思了然于心矣。 至中唐，工部声名显赫，已足并肩太白甚或略超身位，韩愈以李杜并举，而元稹则径以工部为“集大成”者，古今惟此一人。[16]

柳宗元《杨评事文集后序》论及有唐文坛曰：

文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽喻，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也。兹二者，考其旨义，乖离不合。故秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉。厥有能而专美，命之曰艺成。虽古文雅之盛世，不能并肩而生。[3]579

与元稹论杜仅及诗歌不同，柳宗元以著述者、比兴者的分梳兼及诗文。虽序中柳宗元礼貌地称赞了作为长辈的杨凌有诗文兼擅之能，然参校柳文回眸唐初以来文坛仅称许陈子昂为诗文兼长者，即有盛名如张说、张九龄者亦不免各有偏胜，则在柳河东看来，诗文并擅，实属难能。殷璠《河岳英灵集》中，以诗笔双美称许者亦陶翰一人，然陶翰现存文20篇，诗18首，数量甚少，虽诗文数量大体平衡，但以中唐而后标准观之，恐难当大家之称。日本学人川合康三氏统计盛唐孟浩然、王昌龄、王维、李白、高适、杜甫、岑参诗文数量之比，最高者为岑参近100%，最低者王维86%，诗过文远甚。而中唐文儒韩愈、白居易、刘禹锡、柳宗元、元稹诗文数量之比，最高者白居易80%、次刘禹锡79%，最低者为柳宗元29%。[13]50盛唐诸人以诗立名以后，中唐诸人则多诗文兼长，甚至有如柳宗元、元稹以文为大端者，则中唐文儒关于“全才”与“诗文有殊”之论，已非仅为理论之探究，而化为个体自期之标准，见之与诗文创作之实践矣。

相比于盛唐以诗名世者如孟王李高杜岑，以进士科进者鲜，中唐诸人韩柳元白刘五人，除元稹以明经举外，均由进士科进，进士科取士之法于中唐诸人追求诗文兼长当有关联。开元二十五年正月，玄宗颁布《条制考试明经进士诏》，进士科试帖经、杂文与策论遂成定式。由于进士科及开元而大盛，为士林华选，故而进士科之三项试与科举相关的行卷与纳卷活动，对于文士兼习诗文当有助成之用。及第而后，由于知识人生产过剩的危机，通过礼部与吏部考试的士人依然要经过长时间的待选方可获得一任官职，但无法根本消解的官僚体系膨胀问题及安史乱后藩镇林立的时局，促使士人将应辟入幕作为进身的重要途径。“今之俊乂，先辟于征镇，次升于朝廷；故幕府之选，下台阁一等，异日入为大夫公卿者十八九焉。”[17]690“凡使府之制，量职之轻重以命官，揆时之远近以进秩；俾等衰有常序，迁次有常程，劳逸均而名分定矣……况今之公卿大夫，皆由此途出。慎尔职事，尔无自轻。”[17]738白氏所谓“公卿大夫皆由此途出”自属夸张，然士人及第后就职幕府进而入朝为官者中唐后人数甚多，且为高官者亦不乏其人。在中唐的藩镇中，由于中原及东南镇“非河朔化”过程的推进、藩帅的文职化与中央化，士人入幕多以中原与东南为主，而又以富庶之西川与淮南为首选。士子入幕后，为掌书记之职者众。参见戴伟华《唐代使府与文学研究》，广西师范大学出版社2007年，第72-79页。“书记之任亦难矣！元戎整齐三军之士，统理所部之氓，以镇守邦国，赞天子，施教化，而又外与宾客四邻交，其朝觐聘问慰荐祭祀祈祝之文，与所部之政，三军之号令升黜，凡文辞之事，皆出书记。非闳辩通敏兼人之才，莫宜居之。”[7]85掌书记责掌甚重，而文辞之事为其要者，韩愈以为非“兼人之才”莫当此任，出于入幕之亲历，于此可以推进文士兼诗文之才亦为适应时代之需而不得不然，公务而外，使府中常有诗酒雅集：

唐高相崇文，本蓟州将校也，因讨刘辟有功，授西川节度使。一旦大雪，诸从事吟赏有诗，渤海遽至饮席，笑曰：“诸君自为乐，殊不见顾鄙夫，鄙夫虽武人，亦有一诗。”乃口占曰：“崇文崇武不崇文，提戈出塞号将军。那个骹儿射落雁，白毛空里落纷纷。”其诗着题，皆谓北齐敖曹之比也。[18]

雅集中斗酒会诗乃为常态，即一介武夫亦欲一近风雅，则入幕文士日常公文而外，必兼诗才，以为求群之认同与才艺之展演当可想见。

科举、入幕的体制性要求面前，士人不得不或主动或被动地加以应对，中唐士人诗文兼擅的格局，也即自然地生长于此过程中。而中唐历史变局中，士人主体意识的兴起以及人才典型自帝王师型向王佐型的过渡，士人所思考与应对的问题越趋具体与复杂，遭际与感受越趋个体与深化，则可视为诗文兼擅格局的非体制性助缘。虽诗文兼擅格局的形成，要因时代变局使然，但文儒的努力却引领了特定时期诗文新变的历史走向，也为全才的追求确立了成功的典范。老杜不能文，曾巩不能诗，宋人以为常谈，然“第五恨曾子固不能作诗”之叹，则可想见见，“全才”的自我期待何等深入人心。当诗文兼擅之全才成为士林之标的时，诗文之间的边界随之也渐模糊，“以文入诗”遂受关注。[19]以文法入诗自工部始，然必自中唐韩愈、白居易等方能大其波澜，变一时之文风，而垂响于后世。白氏以文入诗，终不及韩愈影响之巨，韩氏以古文之法入诗，遂能一破唐诗匡格，为诗歌辟一新境界：“南宋刘辰翁评诗，寻章摘句，小道恐泥，而《须溪集》卷六《赵仲仁诗序》云：“后村谓文人之诗，与诗人之诗不同。谓其言外，似多有所不满。而不知其所乏适在此也。文人兼诗，诗不兼文。杜虽诗翁，散语可见，惟韩苏倾竭变化，如雷霆河汉，可惊可快，非无复可憾者，盖以其文人之诗也……颇能眼光出牛背上。与金之赵闲闲，一南一北，议论相同。”诗歌之境至昌黎、东坡竭其变化，遂二人力破文体之隔，后人有“要非本色”之讥，[20]但诗文之能力不至韩苏不能尽其能力，钱锺书许刘辰翁论韩为眼光出于牛背上亦自卓见。

至此，盛行于盛唐的“心物同一”的体验模式，在历史巨变的冲击之下，已然失效，怪奇、晃动的世界成为中唐文儒生存体验书写的重要意象，天人关系的理论思考亦得推进，人与世界的和谐至此打破，人成为世界（造化）的打量者与参与者，怪奇的与日常的世界被大量书写。与此同时，为确立儒学的核心价值，“言尽意”的坚持则为必然之途。影响所及，中唐诗文中尚议论、言求其尽、象求其确的理论与实践之尝试触处可见。此外，因中唐的时局变动所产生的连带效应，诗文兼擅的“通才”成为文儒的典范，凡此诸种，非特变改李唐思想与文学之样态，亦成就日后宋学之新局。

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