区域、国家与全球的文化互动:明代以降东南沿海区域的海洋文明研究

苏文菁

(福州大学闽商文化研究院，福建福州 350002)

从区域文化研究的视野看，站在中国东南沿海区域的文化立场来审视明代以降“中国统治集团——东南沿海区域——东来的欧洲殖民者”之间的关系与互动无疑是极具意义与挑战性的。

明清两朝的国策与中国东南沿海的经济、社会发展产生了极大的冲突，那些闭关自守的“国策”严重制约、阻碍，甚至断绝了东南沿海的发展。对于中国的海洋文明而言，明清两朝的历史是中国海洋文明不断被边缘化、甚至“失语”的历史。以福建为中心的东南沿海民众的海洋行为不能见容于明清两朝的主流意识形态，却成为欧洲东来的殖民者了解中国的第一个样板与第一扇窗口。［1］欧洲自文艺复兴以来，新兴的资产者努力挣脱“封建”与“宗教”的枷锁，用枪炮与各种世俗力量塑造了个人权益的理念。这种注重个人在世俗社会中价值的实现、尊重个人的才能及其所得，是欧洲发展工业文明与资本主义的文化基础。这种理念从人的思想上解放了生产力，为“工业”与“技术”奠定了生长的土壤。我们从16世纪以来欧洲各老殖民国家的海外扩张中，就能感受到这种文化理念对国家意识形态与普通民众的精神意义:使之上下齐心，实现世俗生活中最大的国家荣誉与个人利益。因此，欧洲各国的海洋贸易就不仅仅是个体商人的事业，而是国家的利益与上帝的荣耀。王室成员参股、国王积极支持是欧洲各国发展海洋事业的正常形态。就在这种差异中，中国与欧洲的社会形态向“剪刀差”之状态发展。

在“明代以降”这一特定的历史时期，从区域文化的角度，我们看到了:首先，当代的全球格局是由16世纪以来的各国对海洋势力的争夺而形成的，这种争夺既是军事的、政治的，又是经济的与文化的。其次，16－20世纪前半叶，欧洲文明在“坚船利炮”［2］的帮助下，野蛮地“征服”了全球范围内其他形态的文明。只有在中国，中国完备的文明形态及其国家政治制度迫使欧洲人开始思考不同文明的价值与意义。明朝期间，最早进入中国的天主教耶稣会传教士无不采取“适应”政策。由于天主教不同教派之间的文化策略不同而产生了意义巨大的“礼仪之争”，而福建福安恰恰是“礼仪之争”的发源地。［3］再次，中国传统之“中央大国”的观念第一次受到了挑战。由于在长期的历史进程里，在已知世界范围中不存在可以抗衡的对手，以中国中原王朝为中心的朝贡体系［4］从纪元前的商周至19世纪一直得以存在，其中又以明朝时期的朝贡体系最为“鼎盛”［5］。而“侵入”中国传统朝贡圈的欧洲各殖民国家开始挑战以中国为中心的东亚政治经济秩序:文化上，葡萄牙、西班牙与荷兰等都不再是传统意义上“依附”于中国的“夷狄”，而是当时国人完全陌生的基督教文化携带者;经济上，他们以获取中国的商品为目的，展现在明清两朝统治者面前的是他们完成不能理解的商品交换理念。这三个方面为我们提供了一个难得的东西方文明之间的误解、对话、抵抗、批评、理解的过程。同时，更是一个区域文化与国家文化以及全球文化积极互动的过程。如果说明朝对于欧洲还是一个强大的帝国、进入这个帝国必须学习服从其文化规则，需要以平等、甚至敬畏的感情来与之对话;那么，经过明清的缓慢发展、特别是清朝的驱教闭关之后，古老的帝国终于在“鸦片战争”与“甲午海战”之中显现出了腐朽之身。在这一过程中，中国与世界的广泛交往增多了，但是中国与欧洲的对话渐渐失缺了平等对话之可能。

欧洲文化在中国的“适应”政策以及在福建的“适应”

16－20世纪前半叶，近500年来以海洋为媒介的人类交往中、一定的程度上是基督教文明对全球不同文化的“征服过程”。有的文化就在这一过程中被“灭绝”了，如南美的玛雅文化;有的被野蛮地“覆盖”了，如非洲、大洋洲等地的文化形态。当那些手举十字架、心中充盈着欧洲文化与民族的优越感的传教士们横行世界时，他们最大的阻碍来自中国:不仅是官方的政策，更来源于中华根深蒂固的文化。明末清初的耶稣会士在中国的高度文明中发现，中国人、这些没有接受基督教文化的“异教徒”，却能够有着高度伦理与文明的生活。在与中国人的对话过程中，他们不断修正自己的传教方式。从“适应法”到“本地化”，传教士与中国人良好的互动关系既促进了彼此的了解，也促进了彼此的自我了解。这个典型的事例就是发生在福建福州的“三山论学”［6］，主角是闽籍士者的代表叶向高与耶稣会传教士艾儒略。在基督教进入中国之前，“传教”与不同文化的协调、适应问题并不是欧洲神学与教会的问题。“传教”或“宣教”一词，源自拉丁文missio，当时尚未指涉将福音传给外邦的意思。天主教会内部面对宗教改革所带来的冲击，产生了许多不同的修会。耶稣会、多明我会、方济各会等相继成立。其中，耶稣会是最早随着商人积极向欧洲之外扩张领土的一个天主教修会。missio 正式被用在传教的事业上。当耶稣会来到中国，所面对的是高度发展、甚至超越欧洲的文明，她拥有自成体系的宇宙观、人性论与伦理架构。中国本地文化的强势迫使耶稣会的传教改变策略:必然要与当地文化紧密结合。就16、17世纪耶稣会在中国的做法对比当时欧洲对外殖民扩展时所表现的民族、文化优越感，是个异数。在“使中国的教徒西方化，还是使在中国的传教士中国化”上，欧洲文化在全球征服过程的初期，第一次开始了“文化适应”(accommodation)［7］政策，也就是选择了在中国传教士的“中国化”。利玛窦、艾儒略等在中国的耶稣会教士都是“文化适应”的成功实践者。随着葡萄牙人开辟的航线，紧跟着就是天主教各差会的传教士们开始了在东方的传教活动。在利玛窦成功进入中国之前，已经有许多传教士被中国的“长城”——明朝的政策是其形、中国的传统文化是其实——挡在国门之外［8］，直到利玛窦于1582年抵达澳门。利玛窦在两个层面上使自己“中国化”，首先在外形上习汉语、着汉服，极力在感官上使自己在中国人眼里不太“异类”。其次，学儒书、讲科学，利玛窦认为掌握中国人的话语体系是与中国人交往的有力工具，儒家经典作为中国人知识谱系的重要来源，只有了解儒家经典才有与中国士大夫对话的能力与工具;而科学技术又是使自己区别与普通的中国士大夫、并坚持西方文明特色的有效成分。就这样，利玛窦在中国取得了巨大的成功。［9］在利玛窦于中国传教的历程里，我们看到一个相当有趣的现象:利玛窦未到过福建，但是却与福建籍在广东、南京、北京任职、宦游的士大夫结下了深厚的友情，其中包括叶向高、李贽。他们对利玛窦的传教事业多有支持。［10］此间，我们考察的重点是被誉为“西来孔子”［11］的传教士艾儒略。中国明朝中后期的东南沿海区域，经济与社会形态已产生了巨大的变化，局部社会孕育着一种革新的力量［12］，这是一个需要新思想、呼唤新理念的时代。李贽作为一个生长在福建泉州、具有浓厚商业文化与多元文化氛围中的士人，十分敏锐地捕捉到了时代发展的脉搏:中原王朝的政令与被僵化的孔子学说在这个时代是那么的格格不入。他在寻找一种在中国传统文化中全新的市民意识，他公开为商人辩护，说“商贾亦何可鄙之有?”主张各从所好，各骋所长，发挥各种各样的人的个性和特长。这种思想在中国作为一种政府倡导的主流意识形态，还需要等待四百多年的时间。与李贽的苦苦追求几乎同时的是发生在欧洲的文艺复兴运动，这场运动开始了欧洲文化在基督教一统控制下的世俗化过程:个人在世俗生活中的欲望与激情在文化观念上获得了地位，包括以商贾之途获取财富与他人的尊重。我们在欧洲文艺复兴的夜幕上看到的是满天的星斗、遍地的巨人。我们感叹李贽的孤独，那种栏杆拍遍、无人会登临意的激愤，才是他以76岁的高龄切腕自尽的原因。李贽试图与利玛窦交往，是什么原因使得可能成为知己的人失之交臂哪?假如李贽与利玛窦在南京也有一个“金陵论学”，李贽还会那么孤独吗?而命运给了叶向高这样的机会。［13］

从明代开始，有两股力量在欧亚大陆的东南滨海区域交融在一起:一股是由海路而来的欧洲殖民者，他们经过东南亚区域、延伸到了福建，他们追随马克·波罗的足迹、直奔财富而来，同时还有天主教差会的传教士;另一股则是冒触犯“天朝律法”的福建海商，他们以福建漳州月港［14］为枢纽，海洋活动的轨迹遍布“东西洋”。这种活动既反映在张燮的《东西洋考》里，更敏锐地表达在感受到民间与统治者选择的背离的知识者的焦虑与不安上，正是有这种焦虑与寻求对抗不安的努力，才有了“三山论学”的发生。

“三山论学”是一个典型的福建区域与全球的文化互动事例。从传教士艾儒略和叶向高、曹学佺对天主教文化［15］的儒学式的解读——《三山论学记》，到闽士大夫对天主教神学、文化的不同层次的理解——《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》，都见证了福建区域文化与以天主教为代表的西方文化积极互动的场面，凸显了福建文化具有与外来文化共同学习、相互启发的良好的文化适应能力。

1627年，闽籍士大夫叶向高、曹学佺与意大利传教士艾儒略在福州就中西文化冲突的观念进行讨论。“三山论学”由叶向高主持论坛，艾儒略主讲，福建各地“士绅学子，前来问谈”。他们谈论“天学”、“人性”等中西文化冲突的观念。叶向高提出了包括很多中国知识分子对天主教的一些基本的疑问，比如，天主既然是万能的，为什么创造一个有污物、害虫和毒物的世界?为什么基督耶稣不降生于中华大地等等。艾儒略将这次谈话的内容编成《三山论学记》［16］，成为耶稣会士著作中唯一的一部传教士与中国文人的谈话实录，是“耶儒辩论的理论高峰，也是历史上中西文化的一次重要对话”［17］。

“三山论学”无疑是一次充满差异性的、东西方文化的对话，呈现于世人面前是双方极力以平等的姿态、相互阐析、互通。双方在不解、矛盾、冲突中增进了解、沟通，并在冲突中进行着选择和调适，实现了不断融合与汇通。福建和西方的交流从海商贸易模式，迅速扩展到文化、宗教领域的对话，谱写了中西文化交流史上引人注目的一章。促使背景完全不同的双方站到一起，既缘于传教士对中国文化的“适应”政策，也缘于福建士大夫们为中国、福建的现实寻求文化出路的需要。以叶向高［18］为代表的明末福建士人承受着文化上的双重苦难:第一重，明末中央政权的腐败打破了他们贤王良臣的仕途梦。第二重，作为封建体制下典型的士人，他们骨子里渗透着两种完成不同的价值取向—来自官方教育农业文明的因子与来自本土现实生活的海洋因素，这两种价值经常在他们的思想里纠缠着。明末封建体制在发展到穷途末路时出现了“阉党”这样的畸形政治，忠贤良士的政治理想成为梦幻泡影，叶向高等人想要在这样的社会实现自己的抱负和理想，无疑是空想。“三山论学”中，叶向高提出这样的问题:为什么天主允许邪恶生物的存在，允许坏人享受荣华富贵，好人却偏偏遭殃?由此看出，“三山论学”是有着强烈的现实政治的针对性的，叶向高所说的恶人是指魏忠贤。［19］明熹宗不理朝政，受明熹宗宠信的太监魏忠贤独断朝纲，被封为“九千岁”，专权跋扈，迫害正直清廉的士大夫。天启四年(1624)魏忠贤诬陷东林党的左光斗、杨涟、周起元、周顺昌、缪昌期等人有贪赃之罪，大肆搜捕东林党人。天启六年，魏忠贤又杀害了高攀龙、周宗建、黄尊素、李应升等人，东林书院被全部拆毁，讲学亦告中止;同时实行严格的思想文化控制。在魏忠贤的统治之下，各地官吏阿谀奉承，纷纷为他设立生祠。身为人臣，叶向高无能为力。面对遭受政治挫折的闽籍士大夫们，艾儒略安慰他们:好人遭受痛苦是对他的一种考验，坏人享受世俗快乐与荣誉最终会被天主推翻。恶人的存在不是天主的错误，而是人后天导致的，人原有选择善和恶的权利。［20］在与本国的现实文化无法对话的情况下，这对叶向高们来说无疑是一剂聊胜于无的安慰剂。

三山论学后，福建出现了士人入教的高潮，面对传播日益广泛的天主教，福建区域文化产生了两种完全不同的声音:以福建漳州人黄贞为代表的闽浙文人和佛教弟子出于维护自身文化体系的目的，纷纷挥笔撰写反对天主教教义与天主教传教士传教活动的文章，后辑成《圣朝破邪集》［21］，该文集立足于中国传统文化观念，对天主教以及西方的“技巧”、“邪说”进行强烈的抨击，排教者已经明显感受到中国文化与天主教的异质性。一部分士大夫们反其道行之，毫无保留地表示了对西方自然知识和传教士品格的好感，不断地赠送诗歌给传教士们，后结集为《熙朝崇正集》［22］。闽人无论是尝试同天主教进行文化沟通，还是直接指出其异质、差别，都是文化互动的自然状态。在风云巨变的时代，福建以其特有的区域文化性格行走于中西文化之间，对异质文化的集体反馈，事实上代表了整个中国文化对天主教文化的基本态度。遗憾的是，明朝产生于福建的区域性文化—这种文化是与世界文化互动的结果，未能进入汉语主流话语体系，这也就预示着往后的中国要获得这样的知识将要付出的巨大代价。

如前所说，耶稣会士采用适应法(accommodation)，从中文学习开始进入中国文化的圈子，从西方的角度理解中国思想，用中国的语言来传递西方的思想与精神。由于语言与思想文化的同构关系，此间，欧洲人在学习中文的过程就是一个接受或拒绝某些中国思想的过程，最后以中文表达他们的西方思想与神学。在与他们对话的中国人这边也有一个诠释过程:他们在接触耶稣会士之前已经接受儒家教育，当他们接触到传教士以中文诠释过的西方思想时，他们是在中国文化的脉络中理解耶稣会士所表达的西方思想的。同样的，一个文化过滤的过程也发生在中国人身上，接受或拒绝某些西方基督宗教的思想和神学，最后以自己的中文表达他们所理解的欧洲文化。诠释过程中，也有创新的部分，新的诠释的产生是为了适合本地与时代的需求。的确，耶稣会与中国人的会遇(encounter)过程中，如同谢和耐的观察，双方确实发生冲突。［23］但是，就像许理和(Erik.Zurcher)所提出的这是“误解的交谈”［24］，中西接触过程双方都以本身的眼光来“打量”对方，然而，正是在这样的“大声沟通”之下，彼此的认识更深。根据耶稣会士与中国知识分子对话的成果我们可以发现，双方思想的交流是互动的。换句话说，在耶稣会士将基督教教义传给中国人的同时，中国思想也在促进西方神学作自我反省和批判。中国人对人性、自然、天人关系的认识以及伦理思想，随着耶稣会带回欧洲，并因着“礼仪之争”而声名大噪，引起欧洲社会各界广泛的重视。不但开启欧洲汉学研究的先河，也为欧洲启蒙思潮开拓了新的视野。

陆地的边缘与海上的中心:区域、国家、全球化的互动

16世纪葡萄牙人的东来，使中国传统之“中央大国”的观念第一次受到了挑战。［25］15世纪前期，随着郑和强大宝船队对印度洋的巡航，以及永乐帝朱棣对北方蒙古势力的扫荡，朝贡体系达到了它的巅峰。在明朝陆海军的“威逼”和“厚往薄来”政策的“利诱”之下，向明朝政府朝贡的国家和部族一度达到了65 个。就在这种的“巅峰”时刻，葡萄牙人与西班牙人通过不同的航线进入太平洋、闯入中国传统的贸易网络、朝贡体系圈。在这个历经百年的过程里，明王朝对于“外番”的“沦陷”，只要不威胁到王朝的核心利益，一般以“训令”为主。在明王朝的权力核心圈里，我们几乎看不到他们对“东亚－中华文化圈”之外的可能想象。那种“商业扩张与文化征服”同构的文明是在中国传统文明视野的认知之外的。

同时，我们注意到明朝在工商业发展与自由思想产生方面是个十分重要的时期。一方面，是中国包括科举制、对外政策、文官体系在内的文化、政治体系正在一步步走向僵化与落伍;另一方面，是中国的东南区域由于参与了国际贸易体系的编织过程、特别是海洋贸易的活跃导致了该区域工业技术、市场经济、市民文化的高速发展。在各种技术方面，明代中后期集中出现了一批讨论工艺技术、总结各类经验成果的书籍:宋应星的《天工开物》、徐光启的《农政全书》、茅元议的《武备志》、李时珍的《本草纲目》、徐弘祖的《徐霞客游记》等长篇巨著。［26］中国传统的手工业、农业、以及武器制造业，都是彼此支持、相互提升的;而且，这些著作都表现出既整理传统资源、又在该基础上发展创新的趋势。中国的读书人在阐释先贤的典籍、倡导农事之外，第一次集体性地将智慧奉献给日常生活技艺的总结和推广，这是一件耐人寻味的大事，充分说明了中国传统社会在明朝中后期不仅孕育了工业技术革命的萌芽;而且出现了对传统经验型知识系统化、理论化、知识化的整理工作，这些都孕育了近代科学的思想火花。经济方面，明代也表现出突破传统小农经济与官方朝贡的市场经济特色，特别是在对外海洋贸易方面。［27］随着经济总量的增长所带来的人民生活的宽裕与富足，市民意识与市民文化勃然兴起。明代的市民意识不仅体现在李贽的思想上，更体现在冯梦龙的“三言”、凌濛初的“二拍”［28］、以及汤显祖的戏剧、江南的“吴门四家”［29］的绘画等方面。就在这个需要新思想、需要新的思考资源的时代，传教士们所带来的西方文明无疑为明代知识者言说新思想找到了很好的言说资料与言说方向。我们看到，明代的中国，特别是由于参与构建全球性海洋经济网络的东南沿海区域，其社会状态与13、14世纪的欧洲南部沿海区域有诸多的相似之处。

无论是中国东南沿海区域、还是欧洲南部的威尼斯等海滨城市，它们都是欧亚陆地两头的文化的边缘区域。［30］但是，对于海洋发展的视野来看，这些区域恰是国际交通的枢纽，是世界多元文化汇集、碰撞，抵抗、吸纳的重要场所，不仅在经济方面充满活力，在文化方面更能保持一种开放的姿态。在文化的转型期，一个大文化的边缘区域就有可能对该文化提供最有益的滋养，甚至可以展现该文化发展的趋势。欧亚大陆的欧洲部分，其南部沿海的威尼斯、佛罗仑萨等区域在海洋贸易的刺激之下发展起来的新兴阶级、以及该阶级所建设文化的过程就是欧洲文明史上的“文艺复兴”。“文艺复兴”虽说是对失落的古希腊、罗马文明的复兴，其实只是借了古代的衣衫来生长自己的躯体。

其实，从明代的中国社会，我们还是可以看到天主教传教士们所带来的欧洲科学观念与技术成果都在一些层面上、在帝国内部悄悄地“改装”着中华传统的世界观与宇宙观。我们首先想到他们带给中国的《万国坤舆全图》、自鸣钟、三棱镜、浑天仪等科学仪器。当时来中国的耶稣会天主教传教士大都兼有数学家、历史家、天文家、艺术家、传教士等多重身份。他们在传播天主教教义的同时，也把当时西方的技术与科学思想带给中国，其中包括天文历法、数学、农田水利、矿学、建筑学、物理学、生物学、哲学、音乐、艺术等，从而给中国各类技术和文化的发展以较大的推动力。在数学方面，晚年写作《农政全书》的徐光启早年积极向利玛窦学习科学技术，同利氏合译了欧几里德的《几何原本》，创中国几何学之始。我们今天几何学上所用的“点”、“线”、“切线”、“弦”等，大都是他们二人所创立。徐光启还在利氏的帮助下编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》等。在天文历法方面，传教士因着先进的天文科学技术，被朝廷委托主持历局，修订历法，修造天文台，我们现在所使用的公历(阳历)就是从清朝传教所修订的100 卷《崇祯历》开始的，它取代了当时陈旧的回回历、大统历。可以说，传教士们使得当时仍相信“天圆地方”的中国天文历学来了一个前所未有的更新。农田水利方面，徐光启与传教士熊三拔合译《泰西水法》，在天津等地试办水利及营田事，大大改进了我国农田水利建设。文字工作方面，法国传教士张诚撰有《满文字典》，利玛窦撰《中意葡字典》、《中国文法》。音乐方面，作为音乐家的传教士徐日升著《律品正义》、详记中国音乐和西方音乐，为中国西方音乐艺术的交流做出了贡献。哲学方面，传教士傅泛际与明代科学家李之藻合译《寰宇诠》、《明理探》，这是我国关于西方逻辑最早的译本，张诚译有满文《哲学原理》。［31］这一切的一切，似乎都在预示着中国社会将有一个大变局。但是，我们清醒的看到，在中国，无论是学术上的集大成、还是思想上的推崇个性;不仅是区域性的，而且绝大部分停留在民间与个人的层面，难以影响国家意识形态，更不能推动中国社会产生质的变化。在一定的程度上，甚至表达为官方意识形态与民间大众选择的严重对抗。［32］

早在明朝，中国的经济就已经进入了全球化、世界性的经贸体系。到了晚清，中国在欧洲社会建立起来的世界体系里已经成为他人任意宰割的对象，而这一面相的真正显露需要一系列历史性的事件:从中英鸦片战争(1840年)到中日甲午战争(1894年)。如果说，鸦片战争只是满清中国败像的初显的话，朝廷上下还要一种侥幸的心态:这只是偶然，或者是我们在“技术上落后了”。直到甲午海战，当时亚洲最好的海军、当年最开明的洋务派们的救国举措都在这场海战中化为灰烬。于是，人们才发现不仅是技术落后了，在执政层面中华文明首次面临极大的信用危机。在这种中华文明数千年之未有的大变局中，知识界普遍弥漫着一种挫折感与沮丧感。这种感觉直到一个半世纪之后的今天，在中国的知识界还是如影随形的。在此过程中，我们可以感受到几代中国知识者的一个认知发展过程:第一阶段以龚自珍与魏源为代表，体现了中国人民对这一“变局”的两种不同的反应。龚自珍代表着“返求诸己”的一批士人，从中国文化的当代性弊端寻求“衰世”的由来，吁求通过对传统的再认知进而对现状进行改革。而魏源则不同，1840年鸦片战争失败后，他受林则徐嘱托，于1842年编成《海国图志》一书，提出“师夷长技以制夷”的思想，为中国近代思想的发展提出了一个全新命题。魏源代表着一批以“知彼”求国家振兴的另一批士人。第二阶段以张之洞为代表，折衷龚自珍与魏源的思想，主张“中学为体，西学为用”，以“正人心”维系中国道德价值，又以“开风气”学习西方的技术、制度。其实这种“折衷”的态度与思想方式，远不只是张之洞那几代人的选择。第三阶段以严复的《天演论》为标志。在康有为、梁启超的推动下，一时间，中国的知识界人人必谈“进化”。［33］从此，原本是并行对立的中西文化，一变为“中国(传统)文化落后、西方(现代)文化进步”，“中—西”、“传统—现代”之间有了高下优劣之别了。

在这样的社会文化气氛中，中国文化的出路就具体落实到汉语知识谱系如何重构上。但是，事情远不是仅仅从“中国”这个角度、或是“福建”这个视野那样的单纯，而是一个十分复杂、精细的世界文化上的互相启发、过滤、误读、重构的过程。我们起码从以下的三个层面上感受到区域、国家与全球在文化建设上的互动:首先，中国知识界将域外、包括欧洲的特殊经验当作汉语世界可供借鉴的“唯一”资源来“引进”、介绍。第二，福建籍的学者努力使世界知识谱系不被“欧洲文化中心”完全垄断，以“微薄”的力量力图使世界知识谱系成为包含中国文化的、全人类共享与开放的普遍性场域。我们希望在这样的视野里来理解辜鸿鸣、陈季同、林语堂这“三杰”向西方传播中国文化的意义。第三，与中国知识界接受欧洲的话语与标准的同时，也就是19世纪末20世纪初，西方的现代主义开始反思西方的写实传统。期间，“尚表现”的中国艺术在不短的时间里一直是欧洲籍以反传统的有力形式［34］，欧洲人要用中国风格来构建他们的新传统。

从福建区域的层面看，第一，远从明代开始，福建人就利用自己的区位优势不断扩展关于海外、世界的有关知识，张燮的《东西洋考》就是这方面的贡献。清末，从林则徐的《四洲志》、林鉁的《西海纪游草》，到徐继畲的《瀛寰志略》，都在努力从区域的经验出发，改变中国主流人士“天朝大国”的狭隘观念。同时，“林译小说”致力于改变人们的情绪感受方式，林琴南用典雅的桐城古文向国人讲述着不同与中国传统的情感故事，从哀婉缠绵的《茶花女》，到刚烈反抗的《黑奴吁天录》，这些文学故事建立在中国文学的“传统资源与外来影响”之上:中国传统的汉语结构系统，表达着中国人相对陌生的思想内容。“林译小说”不仅孕育、滋养了整整一代中国新文学作家群，而且完全在传统诗歌“诗言志”与明清民间文学的“因果报应”［35］之外，建立了一个新的传统:促使几代中国人关注个人情感与遭遇，进而谴责造成个人悲剧命运的社会体系与官僚机构。第二，汉语语言的重构，汉语从传统形态向当代形态的转变－白话文运动的完成也是在印欧语系的模式下进行的。我们在此考虑的是“翻译”在现代汉语重构里的意义，从严复的翻译著作、到冰心与梁迂春的小品诗歌翻译，都以“翻译”为汉语完成了从文言文到白话文的过渡。第三，新的文学传统的建设。民国时期的中国新文学许给自己一个任务，那就是拥抱全世界。在这样的理念之下，郑振铎的《文学大纲》(1926年初版)是个有意义的“创造”。任何时代新的文学史的编撰都是一种新的文学传统建立的过程，也是新的文学经典与文学大师确立的过程。在对待其他各国、特别是欧洲、日本等国的文化遗产时，中国学术界一开始就显现出一种矛盾的状态:一方面，我们将不同与中国的所有国家都统称为“外国”;另一方面，在论及其他国家文学时却鲜有综合、归纳的倾向，而是分而论之，以“英国文学”、“日本文学”、“俄罗斯文学”等名目出现。在此，郑振铎的《文学大纲》显示出与其他文学史全然不同的文学理念:《文学大纲》按照时间顺序排列中西文学，将中国文学揽括之中。全书八十余万字，中国文学部分约占四分之一篇幅，在四十六章中，中国文学部分占十二章。这种“中国就在世界之中”、“中国文学构成世界文学不可分割的一部分”的理念和胸怀，与所谓的“中国走向世界”、“中国与国际接轨”是有天壤之别的。

不管明清两朝政府如何“闭关锁国”，葡萄牙人、西班牙人、荷兰人还是在南中国不断地叩门，或以使者、或以商贾、或以旅游者的身份进入南中国，他们自觉不自觉地构成了近代以来中西文化交流的一代重要人物;另一方面是东南沿海的个体海商以不同的方式在海洋上闯荡，继续在海外—东南亚、形成庞大的汉民族“离散族群”(diaspora)。这种经济、文化上的相互的交往、对抗、妥协、融合一直是全球化发展的必然图景。

通过梳理16世纪以来福建区域(中国东南沿海)——国家统治集团——东来的欧洲殖民者这三者之间的互动，我们试图说明:一，以福建为代表的中国东南沿海区域代表着中华文明中海洋性因子，不仅从古代以来就积极参与洲际与全球化的建构;而且也是中华文明在21世纪、海洋世纪中形成外向型文化的内驱力，是工商立国时代能够反哺于中央的区域文化资源。二，在相当长的时间里，中国人的学术视野只停留在陆地，忽视了以福建为代表的中国东南区域人民开拓海洋、经略海洋、保卫海疆的历史;而16世纪以来、东来的欧洲各东印度公司却将中国东南沿海民众的海洋行为编织进他们的历史与文化之中，进而构成了欧洲视野中的世界历史。这种中国史与世界史的差异尚需几代学人的自觉与努力。三，欧洲文明仅仅是人类多元文明中的一种。当中国的主流文化以300年的苦难历程换取了放下“天朝上国”的木枷锁的时候，决不能再套上“欧洲文明中心论”的锁链;我们更不必欢呼“21世纪是中国人的世纪”，这地球属于全人类。在浩瀚的宇宙里，我们的太阳只是一颗小小的恒星。

注释:

［1］苏文菁:《福建海洋文明发展史》，北京:中华书局，2010年。

［2］为“坚船利炮”加上引号，是因为我们认为像中国这样历史悠久、有自己完整的文明形态，且幅员辽阔的国家，是不可能仅仅败于技术的。“坚船利炮”所表现出的“技术至上”的观念，以及将文化与技术相分离的做法，说明了我们文化自省能力的失却。

［3］明末在中国传教的天主教耶稣会采取迎合儒家思想的“适应”策略，方法之一就是允许中国信徒祭祖祭孔，但是，随后进入中国的多明我会和方济各会对耶稣会的“适应”策略有不同看法。一方济各会士在向一王姓福安信徒学汉语时，王姓教徒将“祭”等同于天主教的“弥撒”，由此拉开了东西文化“礼仪之争”的大幕。参见林金水主编:《福建对外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第 255－268页。

［4］朝贡体系由“外交”与“贸易”共同组成。朝贡外交是中国古代王朝特有的一种外交体系，其立足点是传统政治思想中的中心大国的定位。自商周以来，中原王朝都一直认为自己居天人之中，是“天朝上国”，是世界的主体，故自称“中国”、“中华”;而周边乃至更远的地区与国家都是蛮夷戎狄居住的化外之地。他们与中原王朝的关系被限定为自下而上的朝贡关系。朝贡外交的实质是名义上的宗主认同外交，并不是扩张式的帝国外交，因而，在政策导向上则是“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”。在实施过程中，便形成了一个定式:凡肯朝贡的国家、地区、部族，不论远近，不论是否有过恩怨前嫌，一概慨然接纳;凡要与中原王朝建立关系、展开外交者、必须以朝贡方式进行。在这一外交政策下，中国王朝的对外交往不仅不以经济利益为目的，相反，还以经济的付出换取朝贡来仪的名义。所谓朝贡贸易，就是通过两国官方使节的往返，以礼物赠答进行交换的贸易方式。在中国古代，每一次官方使节的往返都伴随着礼物的“交易”。明清时代，面对近代国际贸易的不断发展，朝廷仍然认为:“天朝物产丰富，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。”一方面坚持把贸易归入朝贡体系中;另一方面，继续奉行“厚往薄来”的政策。如明朝即规定:“凡贡使至，必厚待其人;私货来，皆倍偿其价。”这样的朝贡贸易自然会使各国纷纷来“贡”，其结果则是明王朝“岁时颁赐，库藏为虚”。只好对来贡者的时间、次数加以限制。如明朝对安南即规定三年一贡，使者不过三四人，但安南却总是提前来贡，人数与贡物也超出规定。其目的当然是要借“朝贡”之名换取更大的经济利益。

［5］据《明实录》载，朱元璋为了实现“君临万邦”这个制度，颁行了严格的“海禁令”:禁止中国人私自渡航到海外，也禁止外国朝贡使节团以外的任何船只到中国来。而中外贸易的形式，只能是由外邦使节在特定时间和地点，在明朝官员监督下公开进行。明朝之前，中国皇帝在接受外邦使团朝贡同时，朝廷允许民间与这些使团进行自由贸易。然而，这一朝贡与贸易分开的做法，在明朝建国之初即演变为政府的垄断事业，而民间贸易的管道，也因为朝贡贸易制度而完全封死。

［6］历史上将发生于1627年5－6月在福建福州的中国士人与艾儒略之间的关于天主教与中国文化之间的对话称为“三山论学”。我们该处所指的“三山论学”还包括此前与此后发生的关于天主教与中国文化之间对话的其他事件与文集，重要的有《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》。“三山”是福建首府福州的别称，因福州城内有“于山”、“乌山”与“屏山”而得名。当年的论学之所就在于山叶向高的住所附近。

［7］广义的基督教对于欧洲而言也是外来的文化。其在欧洲也有一个妥协、适应的过程，第一阶段是罗马帝国转变阶段，从罗马帝国统治的局部文化通过协调、转变，成为罗马帝国的文化。第二阶段是欧洲北部转化阶段，他们的功绩就是将基督教文化与中北欧的凯尔特人、高卢人、日尔曼人等不同的文化相结合，构成了所谓的欧洲文化。参见王美秀等主编:《基督教史》，南京:江苏人民出版社，2006年，第4－5 章，还可参阅(美)邓恩著、余三石等译:《从利玛窦到汤若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“著者前言”。欧洲人在这种文化中，从文艺复兴走到工业革命。滋生起了“欧洲文明中心观”。特别是在15世纪“地理大发现”之后，这种思想在最早卷入的葡萄牙人与西班牙人中蔓延开来。在他们的海外扩张中，对任何非天主教的文化形态缺乏敬意、更不要说理解、对话与支持了。参见(美)邓恩著、余三石等译:《从利玛窦到汤若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“前言”—“第一章”。

［8］沙勿略(1506－1552)就是一个典型。1541年，沙勿略等人受葡萄牙国王派遣，以教皇使者的身份远赴印度果阿传教。这也是耶稣会首次派人到远东布教。沙勿略是耶稣会东方使团的总负责人。在他的努力之下，天主教在印度、东南亚、日本等地从无到有，信徒日众。在日本期间，由于发现日本人非常重视中国，沙勿略得出结论:要使日本皈依，必定要先使中国皈依。1552年沙勿略到达广东香山县附近的上川岛，但由于当时明朝海禁甚严，他未及进入大陆传教，便染上热病，于12月死在岛上。

［9］王心冶:《中国基督教史纲》，上海:上海古籍出版社，2004年，第八章;(美)邓恩著、余三石等译:《从利玛窦到汤若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“译者前言”。

［10］林金水等主编:《福建对外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第208－223页。

［11］这是福建“护法派”的观点，他们认为基督教可以“步儒”、“益儒”和“超儒”，认为“天儒相印”。

［12］明代中后期在东南沿海的一些手工业部门出现了资本主义性质的生产关系，即雇佣关系。同时，沿海人民不顾明政府的“海禁”，大规模、持续性的进行海洋贸易，形成了集团化的海洋商业军事共同体，参见廖大珂:《福建海外交通史》，福州:福建人民出版社，2002年，第 203－271页。

［13］叶向高与利玛窦的相识是在1599年在南京定居之后。资料表明，叶向高和利玛窦之间有多次交往，叶向高对利玛窦所展现的世界地图、观天仪十分感兴趣。利玛窦(1610年)死后，是叶向高向皇帝请求拨给墓地的。从发生在1627年的“三山论学”看，叶向高对天主教的思想有了解的兴趣与好感，但始终不能理解。李贽与利玛窦如果有机会一起论学，结局大概是一样的。我们今天与西方的对话又能比我们的祖先进步多少呢?

［14］月港位于贯穿漳州平原的九龙江下游江海会合处，明初海禁严厉时，月港因“僻处海隅，俗如化外”，而一度成为闻名中外的走私贸易港。至隆庆元年(1567年)，明朝政府在月港部分开放海禁，准许私人海外贸易商申请文引，缴纳饷税，出海至东西洋贸易。月港遂成为“海舶鳞集，商贾咸聚”的私人海外贸易港，月港的兴起在世界经济发展史上占有重要地位，是构成“月港—马尼拉—南美—欧洲”的大帆船贸易的重要起点。当时大量的中国生丝和丝织品经福建商船从月港载运到马尼拉，然后由西班牙大帆船转运到拉美和欧洲各地，对当地丝织业的发展造成了巨大冲击。此外，月港贸易亦给拉美人民带来了不少好处，转运中国货物的马尼拉大帆船已成为他们生活中不可缺少的一部分，亦成为阿卡普尔科经济繁荣的唯一源泉。

［15］1616年南京教案后来到福建避难的传教士罗如望是明代第一个来闽传教士，然而真正拉开传教福建序幕的则是耶稣会传教士艾儒略，这个时期多明我、方济各等教会的传教士纷纷来闽，但他们所执行的传教方针同耶稣会不同，其影响也相对较小，故本文主要谈及耶稣会士为代表的天主教文化与福建文化的对话。耶稣会创建于1539年，其宗旨“首先是为了遵守基督徒生活和基督教义的灵魂的进步而工作，也为了以公开布道的方式传播信仰和作为上帝之道的传播手段而工作，以灵魂修行和慈爱的工作来进行，尤其要以少年人和没文化的人为基础，要听取诚恳的忏悔。”要成为一名耶稣会士必须要研究文学和哲学，要宣誓效忠教皇，还要经历长达11－14年的训练，只有熟练掌握了西方先进的文化知识，并怀着对上帝虔诚的心，才有资格踏上东方的旅程，成为明末中西文化交流的中介。参见张国刚:《从中西初识到礼仪之争》，北京:人民出版社，2003年，第194页。

［16］《三山论学记》流传较广，当时就被多次翻刻，主要有1625年杭州刻本;1694年北京刻本;1847年未详刻本;未详年月的徐家汇刻本;马雷斯卡主教核准刊行本;1923年土山湾重刻本，等等。巴黎国家图书馆藏有多种刻本，北京国家图书馆有绛州段袭明刻本。当代重要的版本有吴相湘主编之《天主教东传文献续编》(台湾学生书局，1966年初版，1986年再版)中收入的《三山论学记》。

［17］马琳:《＜三山论学记＞中关于“天主观念的文化对话”》，《世界宗教研究》1997年第4 期。

［18］叶向高(1559～1627年)，字进卿，福建福清人，万历十一年(1583年)进士，授翰林院庶吉士。是神宗、光宗、熹宗的三朝元老，曾两次做过内阁首辅大臣，主持朝政达十余年，为晚明著名政治家。与明朝其他朝廷官员不同的是，他一直关注着东南海域，称自己“家在海上”、是“海国孤生”、“海上书生”，称福建是“海国”、“海邦”。

［19］魏忠贤(1568年－1627年)，原名李进忠。明朝末期宦官。北直隶肃宁(今属河北)人。出身于市井无赖，后为赌债所逼遂自阉入宫做太监，极尽谄媚事，甚得明熹宗欢心，逐渐专擅朝政，迫害东林党人，1627年崇祯帝(思宗朱由检)登位以后，遭到弹劾，被流放凤阳，在途中畏罪自杀。

［20］艾儒略:《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第467－468页。

［21］《圣朝破邪集》，又称《破邪集》，明崇祯十一年(1639年)初刻于浙江，1640年面世，共8 卷，近60 篇文章，10 万余言。崇祯十一年(1638)十一月，福建漳州书生黄贞(号“去惑居士”)，以辟邪为己任，广结士子佛僧，将闽、浙僧俗文人破邪论的著述汇集而成。巴黎国立图书馆和华盛顿国会图书馆藏有《破邪集》，都是1855年在日本翻刻的本子。夏瑰琦以明崇祯十二年刻本之手抄本和日本安政乙卯本为校本，进行校点、注释，由香港建道神学院于1996 出版，后收入《基督教与中国文化史料丛刊》。

［22］《熙朝崇正集》或称《闽中诸公赠诗集》，产生于明末(1573－1640年)的福建地区，是当时一些与天主教传教士相知或相识的文人学士向外来传教士馈赠的诗作。其中70 个诗人有68人是福建人，由“晋江天学堂”结集而成，是研究天学诗的重要文本，由于其流传不广，因此对其在中西文化交流史和文学史上的意义和价值没有引起足够的重视。顾保鹄神父在巴黎留学时将其从巴黎图书馆影印回国，1966年出版《熙朝崇正集》影印本，吴相湘的《天主教东传文献(下)》收入该书。《熙朝崇正集》展现了明末福建文人与西方传教士们和谐交往的画面，像这样集中反映中西方文化交流现象的诗集在历史上是十分少见。《熙朝崇正集》抄本封面写有“熙朝崇正集”，小标题为“闽中诸公赠泰西诸先生诗初集”，该文集可分为两部分，第一部分是“崇正集卷”的“目录”，第二部分则是“闽中诸公赠诗”的诗篇。如封面所记载的，目录是按照诗作“相赠先后”的次序排列，分别注明赠诗者及其籍贯，共列有作者70人，84 首诗歌。

［23］谢和耐(1921－)，法国著名汉学家，其《中国社会史》(1972年初版，中文版本有江苏人民出版社2005年7月版)是欧美各大学最通行的中国文明史教材之一。该书的第三章“近代中国的开始与明末的危机”之第三部分是专论“欧洲的入侵与耶稣会传教士”的，关于耶稣会传教士与中国文化的对话、交流，谢和耐使用的总结就是“对话的困难”，参见江苏人民出版社版本，第371－373页。

［24］许理和(1953年－)荷兰著名汉学家。主要的研究贡献在于中国地区的佛教发展史。近年来许理和专注于天主教的中国本地化运动(又称为「儒家一神教」Confucian Monotheism)的研究，他认为，儒家和早期儒家学说的入世特点给了基督教“补儒”的机会，即它主张崇高的现世道德教导，没有“来生”的空间，这对基督教是一个最好的机缘，因为基督教有能力补充这一空缺.(Erik Zürcher，“Confucian and Christiuan Religiosity in Late Ming China”，Catholic Historical Review，Oct.97，Vol.83 Issue4，pp.4－ 7.

［25］国内学术界普遍认为:中国“天朝帝国”的则序遭到挑战是始于1848年的鸦片战争。我们认为“天朝帝国”源于以中国为核心的“朝贡体系”。朝贡体系是自西元前3世纪开始，直到19世纪末期，存在于东亚、东南亚和中亚地区的，以中国中原帝国为主要核心的等级制网状政治秩序体系。常与条约体系、殖民体系并称，是世界主要国际关系模式之一。1371年明太祖朱元璋明确规定了安南、占城、高丽、暹罗、琉球、苏门答腊、爪哇、湓亨、白花、三弗齐、渤泥以及其他西洋、南洋等国为“不征之国”，实际上确立了中国的实际控制范围。他并且确定了“厚往薄来”的朝贡原则。由此最后确立了朝贡体系成为东方世界的通行国际关系体制。在这个体制中，中国中原政权成为一元的中心，各朝贡国承认这一中心地位，构成中央政权的外藩。一旦这种“朝贡体系”面临挑战、消弱、瓦解，那么就是这个帝国体系的威胁来临。16世纪，葡萄牙人战领马六甲，撕开了明朝朝贡体系的网络，从此在传统中国的势力范围内四处伸手，并把据点推进到中国的家门里。据此，本文认为:中国朝贡体系的瓦解与近代世界全球化的开始是个互动的过程。

［26］《天工开物》初版于崇祯十年(1637年)，是作者任江西分宜教谕时(1634－1638年)撰写成的。《农政全书》由徐光启的门人陈子龙等人负责修订，于崇祯十二年(1639年)，亦即徐光启死后的第6年刻板付印。有意思的是:《天工开物》不被“四库全书”所录，其文本在日本被获得;而《农政全书》是为“四库全书”所录的。《武备志》为茅元仪集历代兵书2O00 余种，经15年独立辑成。明天启元年(1621)刊行。《本草纲目》是以宋朝唐慎微的《证类本草》为资料主体增删考订而成，1578年写就、1596年出版。有意思的是这三位作者都是中国东南区域人士:宋应星，江西南昌人氏;徐光启，上海人氏;茅元议，浙江湖州人氏。而出生于湖北的李时珍却是由于宋代以来我国的药物学有很大发展，尤其随着中外文化交流的频繁，外来药物不断地增加，但均未载入本草书。李时珍认为有必要在以前本草书的基础上进行修改和补充。徐弘祖，江苏人氏。

［27］我们认为明代的私人海洋贸易的“市场经济”特征，主要表现在两个方面:首先，私人海洋贸易完全源于国际化的贸易网络的拉动，是一种国际市场的需求，与明代官家的作坊，指派的性质完全不同。第二，私人海洋贸易的市场化特色还表现在船主与雇用之间的关系，他们的关系也是由市场来决定的，以致于他们之间已形成最早的股份制形式。参见苏文菁:《闽、闽商与闽文化》，《管理与财富》2004年第5 期。

［28］有意义的是，冯梦龙是李贽的好友，他们同为反对理学、倡导个性、为人之“贪欲”辩护的市民思想代表者，冯氏在“三言”中广泛描写商人的生活，肯定他们对物质财富的渴望是人之常情。但是凌氏却是典型的卫道人士，但在“二拍”里，也是用白话文的写作的工具，同样的大量描写市民们的生活方式。这正说明市民意识的影响与作用。

［29］指沈周、文徵明、唐寅、仇英。他们是明代中期文人画的重要代表，画风强调个性的表现与主观的意境。唐寅是其中杰出的代表。

［30］我们认为，从中国内地、亚洲大陆的视野来看，以福建为代表的东南沿海区域无疑是边缘。但是，我们不能由于福建区域的“边缘”而否认其文化的中华文明属性。就福建与中原的文化关系而言，中原文化的主要价值观念一直也是福建人的自觉选择、文化自豪感与文化归属。福建人在修纂族谱时，家家都“来源”于中原就是一种文化的选择与归属。只要有了这种中原主流文化的归属，福建人才能在四海打拼之时依然怀抱中国文化、传播中国文化，以拥有中国文化为自豪。

［31］明清天主教传教士对中国科学文化所做出的贡献，我国和国际科学界、学术界都有中肯的评价，利玛窦被誉为“西学东浙第一士”、“向西方介绍中国文化的第一人”;传教士为处于“学问饥饿”的中国士林带来“丰富的食粮”，“在中国文化发展的座标图上画出了一条前所未有的异色曲线”。参见中科院:《自然辨证法通讯》1987年第5 期;沈福伟:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年，第399－487页。

［32］中国传统的科举制度作为中国政治文化的一种方式，自明代显现出对士人思想的禁锢。明代开国不久，在科举考试中就不再重视对时务的策问，而制定以八股文申述儒家思想;永乐时期，官方钦定《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，并以程朱理学为唯一正统思想。在这种文化氛围中，任何与程朱理学无关的知识体系自然就排除在绝大多数士人的眼光之外。参见许倬云:《万古江河》，上海:上海文艺出版社，2006年，第244－249页。

［33］严复在《天演论》中实际上是糅合了三中不同的观念与思想:赫胥黎的《进化论与伦理学》中的文章与观念;达尔文的生物进化论;以及严复以西方话语震醒国人的用心。虽然达尔文本人并不希望他在动物世界里观察到的“弱肉强食”也是人类的生存原则，因而拒绝马克思将《资本论》英文版题增给自己。(参见《简明不列颠百科全书》第二卷，中文参见中国大百科全书出版社，1985年，第348页)，而且，严复在自己的“序”中，也鲜明地表达了对中国现行文化制度的不满与对先秦中国文化的仰慕之情。当时，严复的“进化论”在警醒国人方面的确有其历史的贡献。严复《天演论》问世，稍晚于康有为的“三世说”，但在随后的《孔子改制考》里，康氏就接过了严氏的“进化论”。梁启超更是严氏的信徒，处处进化，处处维新。今天在后殖民的语境中重新理解“进化论”则是另一番的滋味:将“弱肉强食”的丛林原则当作人类社会发展的规则的时候，欧洲各殖民国家对各殖民地的侵略、掠夺、屠杀都是合理的了。就中国当代对自己传统的态度看，“进化论”无疑与“欧洲文化中心论”构成了同谋，形成了中国人对本土文化认同的强烈阻碍。

［34］诺思罗普·弗莱与劳伦斯·宾庸都是以东方文化“拯救”西方文明的代表。弗莱1910年发表《东方艺术》的论文，提出:西方艺术的未来出路在于西方艺术家对东方艺术的学习。他认为，现代西方艺术必须拒绝西方写实主义的传统标准，才能发展出未来的艺术，在此间，东方艺术的“表现”无疑是值得西方艺术家学习的。宾庸1908年发表《东方绘画史》一书，对唐宋文人的“形似”与“写意”赞许有加。到了1911年的《蛟龙飞腾》，则进一步提倡在西方现代艺术领域要利用中国画论来取代西方的写实理论。参见《读书》2007年第3 期，第9－17页。

［35］从明代开始，民间文学建立起了不同于官方正史的一个系统，从《封神榜》、《东周列国志》、《三国演义》，到《说唐》、《杨家将》、《飞龙传》、《包公案》，以及《说岳》、《大明英烈传》、《铁寇图》等等，历史的变化发展是由于个人的恩怨与因果报应，以及一系列足以颠覆正统思想的观念。如朝代的更替与君王的政治操守无关，而完全是“因果报应”的结果;“正义”也转由“清官”来实行，皇帝已转换成概念性的“尚方宝剑”;杨门女将则以武力威逼那些男人娶自己为妻，把正统社会“男强女弱”的规矩颠倒了个儿。而“桃园结义”所表达的个人与个人之间的联盟、契约高于“君臣”“夫妇”关系的汛息更是对传统纲常的破坏。只可惜，20世纪以来的新文化建设者往往都忽略了中国文化内发性的革命因素，在制度革命的同时，连着把盆里的婴儿也一同倒掉了。关于民间文学的相关资料，参见许倬云:《万古江河》，上海:上海文艺出版社，2006年，第 301－305页。