“科学”的维度:近代中国学术转型中的政治考量——围绕《新民丛报》的考察

张 帆

(杭州师范大学 社会科学基础部，浙江 杭州 310036)

历史研究

“科学”的维度:近代中国学术转型中的政治考量
——围绕《新民丛报》的考察

张 帆

(杭州师范大学 社会科学基础部，浙江 杭州 310036)

20世纪初年,中国学界曾经发生过一场关于中国是否“有学”的讨论。讨论由《新民丛报》发起，《新世界学报》《大陆》报回应。参与各方均欲以“科学”为标准振兴中学。由于夹杂着不同的政治理想，他们表现出对“科学”概念不同程度的迎拒取舍，以及在“智”与“德”之间反复的斟酌与考量。由此表明，近代中国的学术转型与政治变革无可避免地成为一个整体，“科学”概念在理解与运用中的差异，反映了现实语境下学术思想向政治层面延伸与渗透的必然性与多样性，也折射出不同救国理念背后，近代学人无分轩轾的爱国主义情怀。

“科学”；《新民丛报》；学术转型；政治变革

“科学”二字在中国古代原意为“科举之学”，近代以来作为学术概念从日本返归本土，体现为以自然科学为根底的分科之学，并由此引发中国学术界以“科学”为鹄的改造旧学的种种论争。但是，学术论争从一开始便不止于学术，在近代中国特殊的语境之下，学术转型与政治救亡无可避免地成为一个整体。关于“科学”概念的政治意义学人已有涉及*如汪晖《科学的观念与现代中国的认同》(载《汪晖自选集》，广西师范大学出版社，1997年，第208-306页)、《科学共同体》(载《现代中国思想的兴起》下卷第二部，三联书店，2008年)分别讨论了晚清以及五四时期“科学”概念与现代中国政治思想走向的关系。金观涛、刘青峰《从“格物致知”到“科学”、“生产力”——知识体系和文化关系的思想史研究》(载《近代史研究所集刊》(台湾)，2004年第46期，第105-157页，)探讨了中国文化现代转型中知识系统的结构与功能的演化，并据此研究中国现代政治文化中科学主义的形成与走向。，但多将“科学”作为已知概念进行宏观回顾，忽略了其在传衍过程中出现的意义多歧，以及同一语境下的思想差别。由于概念本义的取径单一，以之为基础的相关研究难免留下未尽之义。本文从细微处着眼，聚焦1902年前后围绕着《新民丛报》的“科学”认识而产生的学术论争，借以展示“科学”含义曾经存在的诸多面相，以及它们向政治层面延伸的多维向度。

一 缘起

由《新民丛报》(以下简称丛报)引发的学术论争缘起于两则评论。

1902年，《新民丛报》第18号发表一则评论，介绍新出刊物——《新世界学报》(以下简称学报)，赞其文字锐利透达，乃我国报界进步之征，思想界与文界变迁之征。但同时认为学报的学术分类颇欠妥惬，不合东西学术的分科标准。[1]文章虽未署名，但从行文方式可推测为梁启超所作。随即，学报登载《答新民丛报社员书》一文以回应，表明他们与丛报学术异途。

1903年2月，《新民丛报》第26号“学界时评”一栏又登《丛报之进步》，分别对新出版的多家丛报进行评议，认为《译书汇编》所译之书多名哲鸿著，为丛报中最佳，《浙江潮》次之，《游学译编》《湖北学生界》又次之。此时，对于《新世界学报》比之从前有更多不满，说其“颇有能文之人，然大段亦涉空衍，且多外行语，为方家所笑”。在众多丛报中品质最差的当属《大陆》，其论学无甚外行语，但文不逮之，敷衍篇幅居全册之半。文章表示对内地所出丛报总体感觉差强人意，其程度不及东京诸报，主要问题体现在两个方面：一是各报虽冠以各省之名，但不过是普通丛报，显得名实不符，其办报方针“非论理的，科学的”；二是丛报之名应以学科分，不宜以省份，否则于学界不能有所辅助。[2]文章发表后，其他各报未见有直接回应，反应最强烈的则是《大陆》。《丛报之进步》发表时仍无署名，但与前文似有承接之处，且刊载后，《大陆》反击的矛头也直指梁启超本人，由此亦可佐证文章出自梁启超之手的可能性极大。

统观两文，实则是梁启超以己之分科或曰“科学”认识非议学界同仁，从而引发的思想碰撞，他们在何谓“科学”，以及中学当如何成为“科学”的认识上大相径庭。其中的学术缘由，已于另文详述。*参见拙著《“有学”“无学”之辨：20世纪初“科学”标准下的中学自省》，载《中山大学学报》(社会科学版)，2010年第4期。但是，学术论争却不止于学术，1905年王国维曾说：“庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者，非喜事之学生，则亡命之通臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”[3]关于“科学”论争的弦外之音恰如王国维所言，还有政治上之目的，以下当分别论述之。

二 从“新学术”到“新民”

1902年，梁启超在日本创办《新民丛报》，以“采合中西道德，以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之本原”。[4]丛报看似将智育与德育并举，但梁启超曾表示：“凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙也。”[5]他甚至斩钉截铁地说：“有新学术, 然后有新道德、新政治、新技艺、新器物；有是数者, 然后有新国、新世界。”[6]“新学术”俨然成为一切事物更新变革的源头与契机。

不过，按照狭间直树的研究，梁启超创办《新民丛报》是为了发表“新民说”，[7](P.69)新民说的理论框架来自日本的福泽谕吉。[8]《新民说》在多大程度上受到福泽的影响，目前学界尚无定论，但均不否认此说的道德范本确与福泽的文明论相关。[9](P.101)

福泽谕吉认为文明是摆脱野蛮而逐渐前进的东西，是一个国家智德发展状况的整体体现。他所说的“德”分为私德与公德，“智”也分为私智与公智。四者之中，最为重要的是公德公智。其中，公智的作用更为广大，它“能以有形之物教人，以有形之物还实其真伪，同时又能在无形中感化人”，[10](P.86)公德是道德依靠智慧的作用而发扬光大的。人类的进步便是“随着文明的进步，智德同时都增加了分量，把私扩大为公，将公智公德推广到整个社会，逐渐走向太平”。[10](P.101)

福泽谕吉将公智理解为可以作用于社会的学问、学识，而学问又可分为有形与无形，[11]与西洋文明主义相比，他认为东洋儒教主义所无者有二：有形者为“数理学”，无形者为“独立心”。[12](P.180)其中“数理学”指物理学，此学“以宇宙自然之真理原则为基础，详物之数、形、性质而知其运动规律，遂将其物用于人事”。[10](P.79)可见福泽理解的物理学是一种离开了对于事物表面的观察的思考方法，即近代科学的、分析的、理智的思考方法。[8]福泽本人甚至被认为是一位科学主义者，因其觉得“科学不仅使人从自然的必然性中获得自由，而且它对解决人与社会的关系问题，也提供了根本的原则”。[13]换言之，福泽理解的“公智”是一个建立在自然科学基础之上的现代学术整体。

其次，福泽谕吉认为与“数理学”相对的无形文明“独立心”为东洋民族所缺。他说：“人为万物之灵，假如自尊自重，就不会做卑鄙之事，也不会使品行失常。”个人的修养身心也是为了能够安心于所谓“独立”这一点上。惟国民有独立之心，国家才能独立自强于世界。[12](P.181)至此，福泽谕吉为日本设计了一条由智达德，以至独立富强的文明进路。

显然，梁启超创办的《新民丛报》正是借用了福泽的由智达德，智德并进，继而完成社会改造的理论逻辑。他将智德相提并论，亦是希望发明后的新道德，与广罗下的政学理论能分别承担文明论中“公德”与“公智”的角色。不过，细究两者的关系与内里，似乎与福泽谕吉并不相同。

1902年是梁启超在晚清时期论学最盛的一年，考察其在《新民丛报》上涉猎的“新学术”，包括格致学、历史学、天演学、生计学、伦理学、政治学、哲学、教育学、论理学、群学等，几乎囊括了当时的所有学科。指涉各学时，梁启超往往使用“学”、“学科”或是“科学”等字眼。但无论如何表达，论学标准已经迥异于传统。

首先，此类学术必然是分科的，体现出学术的系统性和专门性。按其性质一般分为两大类：一是狭义“科学”，对应“格致学”或“形而下学”，与哲学[14]、宗教相对立[15]，有时也称“天然科学”、“有形科学”、“格致科学” 或是“物理实学”，即今人所谓的自然科学与技术；一是广义“科学”，凡“成一科之学者谓之科学”，[16]大多对应“无形学科”或“形而上学”，若哲学、心学、群学等学，此等学科以自然科学为基础,“必非空构揣测而自满足，往往依严格的科学法式，以求其是”，[17]大致相当于今日的社会人文学科，但其范围并不明确。

其次，进化是新学术的共同特征，也最为梁启超所推崇。如谓学术当由进化而来，“politics(即政治学)之一科学，所以能完全成一专门，渐次发达，以驯今日之盛者，其功必推亚氏”。[18]又谓学术可以显示进化之理，如哲学中的天演学就“不能但视为博物家一科之学，而所谓天然淘汰、优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围”。[19]且各学均有实效，能够推动人类进化，如今日欧洲“非徒峙有形之物质也，而更赖无形之精神，无形有形，相需为用，而始得完全圆满之真文明”。[17]照此标准，中国几乎无一可以称之为“学”者。“于今泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学”，[20]可史学也只是具有系统性，而缺乏进化特质，不合“科学”标准。梁启超由此而倡史学革命，更倡学界革命，开启了近代中国学术整体“科学化”的肇端。*潘光哲认为《新民丛报》时期的梁启超以科学为中心构建了新的知识体系，科学主义在近代中国的兴盛，梁启超自有启沃之功。见潘光哲《画定“国族精神”的疆界：关于梁启超〈论中国学术思想变迁的大势〉的思考》，载《“中央研究院”近代史研究集刊》(台湾)，2006年第53期。

梁启超的论学之语犹如投水之石，震惊中国学术界，但臧否之声共存。赞扬者落点在“新”，如孙宝瑄称梁启超为“奇人”，“于我国文字之中，辟无穷新世界”。[21]诟病者则认为梁启超不识“科学”，如《大陆》刊登《法学通论》一文，说梁启超“权利竞争”一篇结合了法人卢梭、德人伊耶陵、日人加藤弘之以及中国人李振铎等人的断简残篇而成，“若一干众枝成于一人之手”，可“彼四子不同国，不同时，不同学派，而彼竟能使之会合一堂，舍己从人合著一书以利我，其神通广大岂不可敬？然读者何辜乃以洁纯之脑受此恶浊，加藤弘之亦何辜乃以清白之名为此杂货店之招牌”。[22]有署名“新民之旧友”者亦批评“新民丛报徒摭拾以见重于人，则不独不足以阐明科学之奥义，且雕虫篆刻壮夫不为，而况文胜之国，未有不亡者乎”？[23]

《大陆》报的攻讦略显刻薄，但其批评梁启超学术思想混杂并非没有道理。1902年梁启超的“科学”认识的确模糊，提倡的各学虽间或标以“科学”字样，但除了《格致学沿革考略》一文涉及自然科学外，其余多是转贩西方社会人文学科中的只言片语。其所谓的“科学”更多的是在“分科治学”的层面上理解与运用，与福泽谕吉的“数理学”相较，显得疏阔无系统，与自然科学更为疏离。

不过，梁启超之前已经明确表示要将学术“汇万流而剂之，合一炉而冶之”，“以其学之可以代表当时一国之思想者为断，而不必以其学之是否本出于我为断”，[24]其学术思想的功利性与多样性早已是题中本有之义。因此，尽管被人讽刺所说均为“至浅至陈之理”，在民国初期也曾检讨自己治学太无成见，多模糊笼统之谈，但梁启超依然为自己辩解道：“以二十年前思想界之闭塞委靡，非用此卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。”[25]

“公德”则是1902年梁启超“新民说”的核心部分。他在《论公德》一文中也把中国道德分为公德与私德。他认为中国古来道德偏于私德，且“发挥几无余蕴”；而公德阙如，“故政治之不进，国华之日替，皆此之由”。在公德与私德之间，公德为道德之源，亘万古而无变，而公德之立，在于“利群”。如今中国传统道德已不足以维系人心，必须提倡“道德革命”，斟酌古今中外，发明一种新道德以取代旧道德，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”。[26]

不过，已有学者论证，梁启超的“新民说”中除了《论自尊》一篇与福泽谕吉思想相近外，也糅合了伯伦知理的国家学说。[7](P.84)早在《新民说》发表之时，其思想已经离开福泽谕吉的“文明论”，并经过伯伦知理、加藤弘之、德富苏峰等人的“社会进化论”、“国民主义”、“国权主义”、“帝国主义论”思想的洗礼，过渡到民族帝国主义的阶段。虽然独立自尊在其思想中留下痕迹，但进化与竞争的强权论才是他“新民”的理论基础。而且，以上各种理论学说被认为是贯通古今中外的发展法则。[9](PP.95-119)因此，梁启超的“利群”已与福泽谕吉的“独立心”擦身而过。

至此，梁启超在《新民丛报》上移植了福泽智德进化的理论框架立为己说，在逻辑上建构了以“开民智”为前提的“新民”思想，但其所谓的“智”，或曰“新学术”，又或曰广义的“科学”体系，多以庞杂无序的政学理论为主，其所谓的“德”已渐由提倡自由主义转向国家主义，两者都已偏离福泽的本义。

问题在于，对于大多数缺乏基本辨识能力的国人而言，当这些并无定见的政学理论以“科学”面目出现，且被表述为“公理公例”时，[27]已经具备了不容置疑的正当性，发挥着“新学术”的启蒙威力。梁启超正是利用了这样的话语方式，论证了中国“新民”的必要。他说凡“天演物竞之理，民族之不适应于时势者，则不能自存”，中国“驯至今日千疮百孔，为天行大圈所淘汰，无所住而不败”。因此，“欲以探求我国民腐败堕落之根原，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进”。[28]于是“天演”、“物竞”、“自存”、“淘汰”等词都幻化为公理公例，由此衍生出来的“进取”、“冒险”、“自由”、“进步”、“尚武”、“毅力”、“权利”等各种德性也成为参与生存竞争的必要条件。至此，中国的“道德革命”显得合理而迫切。

但是，梁启超的革命却又是不彻底的，他与福泽谕吉的差别还表现在对待儒学的态度上。福泽曾表示誓与汉学相反对，他认为东洋之弱完全是汉学之过，就因为陈腐的汉学盘踞在晚辈少年的头脑里，西洋文明很难传播，并决心尽一切努力，拯救后生出汉学窠臼，进而导向洋学佳境。[12](P.181)梁启超则表示要在“淬厉其本有”，“采其所本无”两条道路上行进。*金观涛、刘青峰认为庚子事变之后，建立在科学基础之上的西方现代理性主义，特别是社会达尔文主义化身为“公理”、“公例”的观念在中国广泛传播，它们一方面被用于论证国家富强、个人自主和市场经济的正当性，但同时也具有传统的或是新兴的道德伦理属性，这种意义的不稳定性在梁启超的文字中时现。参见氏著《天理、公理和真理——中国文化“合理性”论证以及“正当性”标准的思想史研究》，载《中国文化研究所学报》(香港)，2001年第10期。

梁启超在戊戌变法前后曾是孔教的大力提倡者，明确表示要将孔子奉为教主。[29]但在1899年的《论支那宗教改革》一文中，他将孔教二分：普通之教与特别之教，[30]分别承担基本的教育功能与哲学或宗教的角色。虽然梁启超还没有将宗教与一般的思想学说明确地区分开来，但在孔子思想内部已经有了学术与宗教的分野。这种分离或许是细微的，却为孔教定位开出新的思路。

1902年，梁启超进而定位孔子为“哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也”。[31](P.769)孔教非宗教、非真理，是作为德育的学术内容而存在，保教之法不在束缚国民思想，独尊孔教，而在于采群教之所长以光大之。换言之，孔教应该是一个开放的、进化的、自由的、关于道德的学术体系，是追求真理的学术过程。有学者认为，此文表明梁启超开始奉行一种实证主义，所鼓吹的对抗宗教的科学思想显示他接受了孔德的分科之学的概念。[32]

同年，梁启超在大倡“保教非所以尊孔论”后不久，又重新检讨哲学与宗教的关系，肯定宗教的“治事”之用，进而推崇王学。虽谓王学为哲学中的唯心派，但实宗教最上乘者。“苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。”[33](PP.762-764)这一观点也反应在稍后的《佛学与群治之关系》一文中。

从《论支那宗教改革》到《论公德》，到《保教非所以尊孔论》，再到《论宗教家与哲学家之长短得失》，梁启超的思想前后歧舛多变，为时人所诟病。但这恰恰体现了梁启超在学术进化与道德存续之间的彷徨与抉择。

1902年被梁启超称为“过渡时代”。 [26](P.662)作为时代的中心人物，他不得不应对趋新与守旧两种力量，一边是自称保教者的“舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也”；[31](P.768)一边是“今世所谓识时俊杰者，口中摭拾一二新学名词，遂吐弃古来相传一切道德，谓为不足轻重，而于近哲所谓新道德者，亦未尝窥见其一指趾。自谓尽公德，吾亦未见其公德之有可表见，而私德则早已蔑弃矣”。[33](P.763)梁启超尝试借用分科概念解构孔教，一方面使孔教回归学术本位，而有进化的可能；一方面帮助孔教脱离宗教之魅，而保留道德传统。由此，孔教便成为不悖“科学”的道德，以及可专门研究的学术的混合体，传统的一元化学术体系事实上被拆解，从而可在进化与守成两方面显示价值。这一年梁启超在革命与改良之间的游移已得到多方论证*相关著作可见陈建华《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海古籍出版社，2000年；桑兵《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社，2004年；黄克武《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，北京新星出版社，2006年。，此刻他所做的种种学术努力亦可谓其政治调适思想的又一佐证。

三 从“新世界学”到“大同”

《新世界学报》是1902年9月在上海创办的学术杂志，创刊序例上开宗明义，欲“通内外之邮，汇古今之全”，“将舍我所短，效人所长，与列强诸巨子相驰骋上下于竞争场中”。学报涉学18门：经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、群学、教育学、宗教学。[34]除经学、史学为中国旧有，其他各学完全借鉴了西方的分科之法，其主创者陈黻宸亦是晚清主张分科治学的先行者之一，他们与丛报在取法分科治学的态度上并无二致。

但是，同是倡言新学，《新世界学报》最初立意就与《新民丛报》不同。他们在创刊序例上特别强调刊名读法是“世界学连续，新字断与世界不连续”，[34]意思是决不站在后学者的地位传播所谓先进的、与中国旧学相对立的“新世界”的学问，而是站在与东西各国平等的高度，共同更新世界学术，最终达到大同之境。换言之，学报主旨不仅在于以西学“新”中学，亦暗含中学能够有益西学的自信，表达了欲以中学新“世界学”的民族本位。

这种自信首先表现为对固有学术的自我肯定，但其论学标准已替换为“科学”的分科体系。他们认定中国“有学”，其所谓“学”，即是“科学”。如陈黻宸说，中国古已有学，只是“科学之不讲久矣。……夫彼族之所以强且智者，亦以人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事情之具，颠末必详，而我国固非无学也，然乃古古相承，迁流失实，一切但存形式，人鲜折衷，故有学而往往不能成科。即列而为科矣，亦但有科之名而究无科之义”，[35]如今只需以复兴古学为振兴之机，以世界大同为学术理想，便可在旧学中开出新花。

于是，当梁启超批评学报分科颇欠妥惬，特别是设心理学一门论哲学，而不是按照东译，设哲学门，以心理学、论理学从之，[1]他们反驳说并非不知哲学本义，“然我谓人群进化之渐，即从人人神经已有之物徐引入所未知之途，故陈义不嫌其过高，而名词必其所习”，因此不敢随从东译，用哲学一名，只亦不欲人人废古书。曾想设理学代哲学，暨东西哲学尽入之，又因世人误解宋儒即理学日久，未易理会理学范围之大，现暂以心理学定名。此名词虽不妥惬，但认为梁启超提议的设哲学门，以伦理、心理入之，亦太过狭隘，因为一切有形无形之学，无一不以哲学研究之。[36]学报的辩白表面上看是与梁启超对待“哲学”的态度不同*关于梁启超与《新世界学报》之间“哲学”观念的差异可详见桑兵《近代中国“哲学”发源》，载《学术研究》2010年第11期。，根本分歧则是分科形制之下中学定位的立场迥异，一个趋新而欲革旧，一个趋新而欲返古。

虽然学报复兴古学的态度早有昭示，但在初期阐述得并不充分,更多的还是于“新”字上着墨，以分科治学的态度拆解专制之学。四期以后，复兴旧学的立场逐渐清晰，开始与梁启超的中国“无史”、“无学”说针锋相对，言语中对梁启超颇多微词。如马叙伦在《中国无史辨》中讥梁启超为“通人”，却“如乡曲愚夫妇之信佛说”，拾东学之唾余，而不识西学之精旨。梁“欣欣得意自以为他日中国之兴皆若辈之功矣”，实则“杀我民之大蠹，亡我国之蟊贼”。[37]马世杰斥梁启超之学为“无根底之学”，所谓开化者“皆读数小册子之新民报而以为天下学问”，而“不复致力于古来固有之学，则其所得必不实，而终且流为学术之奴隶”。[38]马叙伦于学报第9期首揭国粹主义旗帜，[37]其后陈黻宸亦表示赞成，[39]其复古思想已然确立。因此，才有梁启超在1903年再论学报时的口气大变，两者的对立昭然若揭。

两报之间的学术异途实则是政治愿景的差异，学报通过对西方科学的批判表达了后进民族的政治立场。他们认为，当今列强虽有“格致家做演之电、声、光、化以及专门各科学，勾心斗脑，日竞日进”，但“科学”“可以生人即可以杀人，可以养人即可以祸人”，“一言论之出，而杀机塞大地，一理想之群，而劫运累众生”。[40]学术进步除体现学术价值之外，亦是造成各国间强弱之别，世界范围内流血竞争的罪魁祸首。如今，列强“用其胜人之术而习其杀人之才”，智识虽进，道德反而沦丧，“物竞之义”或为“斩性之斧斤”；“幸福之求”反成“戕生之鸠毒”，[41]这一切与中国人所期待的“太平之世”[42]完全背道而驰，而羸弱的中国首当其冲被其罪恶。杜士珍由此认为 “欧美人今日之文明”，实乃“形迹也，非精神也”，[43]学术进化远未达到尽善尽美。

何谓有道德的“科学”？当杜士珍接触到由日本转道而来的社会主义学说这一“今日讲求政学者之高等科学”时，不禁一见倾心。作者在书中描述的社会主义理想是“欲均贫富为一体，合资本为公有，公之至，仁之尽也”，社会主义学说提供的“以改革当时之道德为改革当时之社会下手处”尤为杜士珍所认同。[44]社会主义理论为杜士珍描述了一条道德的进化之路，在这条道路上，人类的智识与道德如影相随，不必杀人流血，就可进入大同之境。社会主义学说是西方社会学家对于“科学”过度发展的反思，是建立在科学发达基础之上的理论设想。而杜士珍把中国的道德问题归罪于还在萌孽之中的智识，显然是误会一场，他忽略了中西学术的程度之别，也误判了中西道德问题根源所在。不过，在中国，这样的误解还仅仅是个开始。

与此同时，黄式苏在设想大张科学技术，以期达到“大大同之境”。他认为，人类社会是循着由“力”至“智”，由“智”至于“仁”的顺序进化的，今日世界只达于“智界”，远未至“仁界”。“智界”由于智愚之分，而产生种种域界，使人不得不争，如果能够打通一切域界，则天下无可争，也就达到了“至仁”之境。他还说，“天地之大德，曰生”，“含生之伦”，无大小、无贵贱、无灵蠢、无优劣，那种“人治之力未尽，而任天行酷烈曾莫之救，必须淘汰而后存”的竞争之说，“亦不仁之甚”。而他所谓的打通一切域界的是“人治之力”，即“科学”。在他的理想中，“科学”几乎是万能的：世界交通因有“科学”而渐渐进于大同，甚至达到统一太空的“真大同”。他援引西方科学的新理新说，发挥惊人的想象，认为气学既精，可制造飞行往来于太空的新器；农学既精，可以取空气配成食物供给人类；医学既精，可以造纯用智识灵魂之人，可以住在火中，风中，空气中，飞行往来于诸星球之间，于是星界、日界、乃至球界可以打通，人类而达于“大大同之理想”。[40]

黄式苏的“科学”理想，是一种“人定胜天”的力量象征，是为人类谋福利的人道主义“科学”。在他看来，人类的天演竞争是外在的自然界强加的，如果能够战胜自然，一切种与种、国与国之间的自相残杀也就偃旗息鼓了。为了论证他的人道主义“科学”，黄式苏采撷的思想十分庞杂，有佛教思想，有社会主义学说，也有儒家的“仁学”理念，因为三者提供的理想社会几乎是一致的。佛教的“华严世界”、社会主义乌托邦、还有儒家的“太平之世”，都向他展示了一个无争的和平景象。不容讳言，略知西学的黄式苏还缺乏辨识各种思想的能力，也混淆了不同学说的本质，对于“科学”更是赋予了太多的空想主义色彩，但这些都未妨碍他树立起旗帜鲜明的和平主张。

正是站在道德中心主义的高度，学报同仁对于梁启超宣扬的“新民”思想表达了颇多不满，认为西人的自由平等之说终将酿成“世界之奇祸”，如国人“邯郸学步，故步全忘”，[45]也必将导致社会更大的混乱。因为今日“我中国腐败日甚，几无可施其补救维持之上矣，忽动以欧西奥妙深远之新名词，鼓其大潮流而扬簸之，主气无权，客喧于座，不复求其义之所安，而脑智之摇摇然不能自主”，“而以我民觉识初开，宗旨未定，但循此尚竞争趋权利之心，依傍残说，吾恐学术日非，反足以抑善良而益不肖”。最终可能造成“言学日益新，言德日益公，而人人争思以德济其私，逞其欲”。[41]

但是，他们同样清醒地认识到，“大同”世界只能是幻想中的“科学”进化之后的事物，处于今日“战血时代”，“流血者，太平之代价”，[46]救亡图存是唯一出路。与梁启超一样，学报同仁虽也主张道德救国，但不是趋新之人所言的伪道德，陈黼宸等人欲以“真道德”示人。他们认为今日中国之弱并非中国人“无脑”，而是中国人“无骨”，[41]中国缺少的是如欧美、日本变法之初，开天辟地的“一二豪杰之士”。在国家危难之际，陈黼宸呼唤“为政治死、为宗教死、为学术死，而为民死”的激烈道德家，[47]陈怀认为“真道德”是“大仁、大诚、大爱热、大慈悲、大无畏、大欲望之心，起而与之争公理，不惜沥其血，碎其体，残其身，湛其族，以出于真心救世之一途”。[42]

民族的骨气由何而来？必出于坚定的民族自决意识。学报特别推崇日本的国粹主义，认为日本虽然醉心欧美新学，但时常有人抵之不遗余力，那正是独立民族“自立性”的体现。[48]陈黼宸也在1903年《经术大同说》的续篇中一改反对学术专制的口吻而痛斥“烧经者”之偏，他说“经未尝祸中国”，“经者所以启万世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其时者也”；“中国一日无经，即中国一日必亡”。[49]显然经学之所以不能亡，不仅在于其学术价值，更在于附着其上的民族精神。

经何以存续？在于提倡宗教。汤调鼎说，今日与中国“最有关系之问题”即宗教问题。欧洲受宗教之祸而发明平等自由之说，但中国本无宗教之国，而“高旷之徒，得西施一颦，归而大哗曰：革宗教！革宗教！”以上之人是“风俗笑，渺不知由来，不知其善恶”。[41]“今中国之人心涣散至于此极者，实由无宗教故也。”杜士珍甚至欲为“宗教”正名，谓“名之为教，必握政治教育之全理，予人以思想自由之途，加之以宗，又必为民群独别之宗仰，心心相注，情出不已”。耶回之教“虽间有精旨，仍未脱迷信之圈套”，唯有孔子之教“缄口神鬼讳言天命，立教之旨，人事以外无义务，公立以外无虚文”，因此“地球列国无宗教，独禹域有宗教；耶回非宗教，独孔子为真宗教”。由此而倡孔子之教兴于禹域。[50]

由此可见，《新世界学报》对于“科学”的认识与感受颇为矛盾。一方面，他们主动接纳作为学术的“科学”，肯定学术进化的积极作用；另一方面，他们站在民族主义的立场抵制强权，否定科学进化引发的国家竞争；同时，他们又不得不寄托大同理想于“科学”的进化，祈盼更高级的社会阶段早日到来，根本消除人类间的争斗。他们的思想中混杂了国粹主义、社会主义、乃至世界主义的各种因子，在学术上体现为文化保守主义，在政治上体现为激进的民族主义*《新世界学报》停刊后，其成员中的马叙伦、汤尔和等人相继入同盟会，参与辛亥革命，投身于民族革命。，与梁启超相比存在更多的对传统的留恋。

四 从“实学”到“光辉的专制”

《大陆》于1902年12月创刊，主笔为秦力山、戢元丞、杨栋廷、雷奋等人，但文章均不署名，表示同仁有所共识。冯自由曾指其“鼓吹革命、排斥保皇”，[51]但有研究者认为该刊鼓吹革命有之，却没有明确主张赞成革命，而是因为经常发表攻击梁启超的文字，给人以革命的印象。[52]《大陆》是否革命可稍后再论，他们的学术见解确与梁启超有异。

在20世纪初，《大陆》是较早明确将“科学”与“英文Science”[53]直接对译者，他们多将“科学”理解为狭义的自然科学，“文学”则是包括哲学、史学、诗歌、传奇等在内的社会人文学科。但这样的区分并不绝对，有时亦有广义上的理解。如他们曾经尝试将学术三分：甲科即哲学、伦理、宗教等精神上诸学；乙科即政治、法律、经济、教育等社会上诸学；丙科即理化、博物、工艺、生物、生理、地学、天文，其他自然界及物质界诸学。*参见《大陆》，1904年第1期。其中经济学曾被明确称为“科学”。[54]《大陆》此说相当于我们今天的人文学科、社会科学与自然科学之别，“科学”的界定并不清晰。但无论怎么区分，学术是分科的，大体不出形上、形下两类，且“形上、形下学合一炉而冶”，[54]强调了分科学术的整体性。

1903年《大陆》曾发表《论文学与科学不可偏废》一文，特别指出“科学”与“文学”的差别，认为中国无“科学”，亦无“文学”，应径取欧美之学以补救中学。文章中讽刺梁启超自命为通人，却畏惧“科学”之难，舍“科学”而言“文学”，而所学不过剽窃东籍一二空论，未有根底之学。因此，当《新民丛报》批评《大陆》为丛报之中品质最差，他们反讥这是梁启超打击报复，斥其责人而不自知，于中西学术更多无知之谈，于“科学”外行、于西文外行、于西学精粹外行、于天下之学亦为外行，[55]根本没有资格评价他人。

之后，有《时敏报》为梁启超抱不平，再度引起《大陆》的不满以回击。此时《大陆》所论已偏离学术，而过渡到批评康梁以及保皇党的道德品行。其中，指责梁启超“日言公德，固亦巧于欺骗垄(断)留学生之捐”；“日言私德，固亦弄才子之笔调戏良家女子”；“日言合群，固与时务报共事之汪康年、戊戌共事之王照、大通共事之□□□，无一不凶终隙末”；“日言独立，固明目张胆自言‘有奴隶根性，不能脱康先生之羁绊’”。[56]他们还借用日本人的评价，以为梁启超只是以文章鸣于国的才子，而非有学问的政治家。[56]根本言之，梁启超等人不仅不知“科学”，不知“文学”，其根本在于缺乏政治道德。

何谓政治道德？1904年，《大陆》开始长篇累牍地发表一系列讨论文明与道德的文章，回答这一问题，表示欲为国家“审其病源以定疗治之方”。[57]文章的字里行间无不渗透着对梁启超以及维新党的讽刺挖苦，暗指他们于学术上剽窃，于政治上流质。

《大陆》认为文明可剖析为二，一为有形文明，包括物质进步与政治社会的完美；一为无形文明，特指国民德行之发达。有形文明以无形文明为基础，欧美文明皆因其国民德行优秀。国民德行即指“国民自主之精神”，表现为“厚信义则守约束、循次序、多条例、少大言，宜于保守，亦宜于进步；尚廉耻则抵死不为强族所屈，努力以师他人所长，有自尊自重之心，而无自暴自弃之劣根性；知礼让则与外人接触不为顺民之媚，亦不为野蛮之排，无辱国体启交涉等举动”。国民有此美德谓之有政治上之道德，然后可以实行政治机关之运动，而望组织一完美之国家。中国立国最古，开化最先，有制造有形文明的材料，却是缺乏无形文明的国家。[58]特别是当下国家懦弱无能，大多数国民固陋未开，一国之兴不得不寄托于少数开风气之先，诱导国运为之转移者。但那些所谓志士却喜空论空理，好高骛远。因此，《大陆》断言中国之病即在于志士堕落，“能言不能行之过”。[58]

导致志士堕落约有四因：一是“习惯”。《大陆》批评现时新学家习惯用治旧学之方以治新学，多从事“政治文学”，而略“科学”。其原因在于“科学”非沉潜刻苦不能领会，不如“政治文学”可以随意涉猎，稍微摭拾其理论名词入文，即可自负深通西学。二是“薄古”。他们认为“中国立国数千年，其历史风俗自有一种特色，足以维系吾社会万代人心，所谓国粹”，而“后生小子乍闻一二新理想，误解自由独立之字义，悍然明目张胆与古人挑战，欲达到欧化主义，直欲取旧社会一切典型文物悉破坏而廓清之而后快，其谬哉”！三是“欠经验”。他们以为“今之志士类皆有热心而无冷脑，而又乏实际上的经验，其所掣画每有类于儿戏”。四是“流质”。“今之志士”往往感觉敏捷但见理不定，反复靡常。不论激进与平和，不唯不能自践其言，甚至无以自完其说。[59]他们在政治上的无定见、无节操，实则是学术上取空理空论所酿成的流质、散漫、放逸、轻浮之症。[59]

纠正之法在于教育，以“实学”与“修养”为内容的合理教育可养成喜实际、避无用、重经验、尚实践的国民道德。《大陆》提倡的“实学”与“虚学”相对，“不问形上、形下之学，所得皆能致用于实际，而非形式之知识”，谓之“实学”，否则即为“虚学”。虚/实不以学类分，而以教育方法分。如形上诸学条理精密、材料充盈，可谓实学；即便是形下诸学，如教育失道，亦可陷入虚疏。[60]

《大陆》提倡以“极端合理的压制论”培育国民修养，他们认为，中国教育衰败的原因于“不合理的压制者半”，于“无合理的压制者亦半”。“不合理的压制”人人知之，“无合理的压制”则人们鲜知。人们以为中国教育宜提倡纵任自由，但纵任自由等主义恰是有毒于中国教育之谬说。当下的大多数国人形同朽木，不识不知；少数时髦志士缺乏修养，流质散漫。以此头脑从事数百年来次第发明、次第进步，历无数阶级，经无数改良所得之西洋学术，如何能成？学术无成，智能衰弱，文明的要素亦不可得。因此，教育上必须提倡“极端合理的压制论”以反对“极端自由论”。[61]

《大陆》把这种教育上的“极端合理的压制论”称之为“光辉的专制”，这一概念取自英国的光荣革命。他们期待有学问、富感化力、其精神的威力足以支配学者于无形的英雄豪杰出，然后可“驱青年置诸严正规则之下，防范其行为，不令放纵，匡正其心意，不令散漫，又常加以情之热火煽其气，注以理之冷水以静其心，时而陷之于沉闷苦恼之林，时而投之于劳作困勉之境”，使之千锤百炼，去其百年遗传种性。但是，现时中国之教习无威力、无信用，精神与学艺于实行上绝无强制之意义，绝无压制之手段，应借材于先进诸国，借彼先进诸国英杰之学识经验以开发民智。[61]

文章至此，已大致呈现《大陆》的思想走向。他们标榜以持中务实的态度评判中国的政治问题与社会现象，但否定的声音居多，其中涉及留学生、革命党人，特别是梁启超维新派。他们对诸人的责难主要体现在学术上剽窃、道德上散漫、政治上流质，归根结底就是“不实”。他们所谓的“实”，在学术上体现为实用，提倡英国实证主义的学术精神；道德上体现为实行，提倡日本式的身体力行，能够做到“所言之事无凌躐、无怠荒、顺其次序、积铢累寸，务达其目的”。[59]有感于日俄战争中日本的强大，《大陆》特别推崇日本的国民教育，认为日本教育之本体在于德育，德育之准则是“国民对其历史及国体之感想与对皇室之敬虔之念”，即日本专有精神“武士道”贯穿教育始终，最终导致“日本精神依西洋物质全其能”。在政治上，他们倾向于英、日式的君主立宪，希望国人能够寻找国家之本体，假道日本以获得欧美物质上之智识，以保守渐进之方式求得改良。[62]总体而言，《大陆》的思想根底来源于福泽谕吉的“文明论”与“实学说”，救国路径取法日本的“和魂洋才”，其思想渗透着英国的功利主义色彩。

与《新民丛报》相比，《大陆》在当时影响并不大。由于文章均不署名，现今也难以追究他们除文字以外的言行。仅从文字考察，可以发现他们的想法简单而直接，认为“科学”就是中国本无、西方特有的学术体系，中国也只有模仿日本，尝试西方道路，才能走出国家困境。在他们的思想中，几乎找不到梁启超与学报在新/旧、中/西、科学/道德等问题上的痛苦纠结，表现出背离传统的决绝。

结 语

20世纪初，“科学”概念自日本转道而来。国人向慕“科学”是从日本的成功经验中看到希望，学术进化或可推动政治变革构成国人接引“科学”的基本逻辑。当时，“科学”作为学术概念的面目尚且模糊，没有明确的界域，更多的时候被理解为“新学术”，与旧学相对应。一个“新”字，表达了学人们对于学术进化的普遍认同，以及改变中国现状的共同愿望，却也掩盖了同一东学方向上更新学术与变革社会思想路径的差异。

透过《新民丛报》的思想论争，近代中国“科学”语义的多样性以及政治思想的多向度延伸得以部分呈现。梁启超试图用政学理论堆砌的“科学”宣扬新民说，从而过渡到国家主义；《新世界学报》怀揣激烈的民族主义情绪批判“科学”的强权，对正义的“科学”充满渴望；《大陆》则本着英国功利主义的态度强调实用科学，希望中国渐进地过渡到“光辉的专制”。形形色色的“科学”事实上已经转化为多种形态的概念工具解构着传统，建构着未来。当然，这些看似西方而来的各种主义事实上都已打上日本的烙印，国人无暇、亦缺乏基本的辨识能力考察它们的真实情状，各种政治主张就这样在“科学”的庇护下粉墨登场。

以上表明，在近代中国救亡图存的语境下，学术转型与政治变革不可避免地成为一个话语共同体,作为学术概念的“科学”自然而然地向政治层面延伸与渗透，以表达近代学人投身社会变革所着意的方式。“科学”概念与政治思想在这一特殊的历史场景中进行着双向建构：一方面，“科学”概念的多样性为政治话语提供了多种可能；另一方面，政治愿景的多元化则衍生出复杂多变的“科学”面相。

造成“科学”概念在现实语境下的多维度延伸，首先是因为国人的学识所囿。“科学”概念进入中国之初并没有统一的认识，国人多是雾里看花，在各自原有的教育背景下理解与阐释。缺乏新式教育熏陶的旧式文人，或新旧掺半的所谓趋新学人，如梁启超、陈黼宸等，他们于自然科学原本陌生，只能在相对熟悉的社会科学、人文学科的层面上接引“科学”。与之相比，新式教育培育下的年轻学人，特别是留日学生，他们对于概念的理解更接近日本“科学”的本义。这种思想源头的差异或许是无意识的,但已经构成“科学”意义多歧的话语基础。

其次，传统学术的影响在无形中制约着“科学”意义的主观取舍。以上三者中，受传统影响较少的留日学生主张直接仿效日本经验，简单、直接地拿来“科学”，运用“科学”，在他们看来并无太多疑义。但是，经历了传统教育、并实实在在身处其中的梁启超，以及学报同仁，显然不愿、也不能与传统完全割裂。初遇“科学”之时，已体现出有意识地利用“科学”，尝试着将中西、新旧在新的学术体系内融会贯通。虽然在此过程中，不同程度地存在误读错解、牵强附会的现象，但他们对于传统扬弃的态度是同一的。于是，“科学”概念逐渐演化成为一个可塑的、变化中的学术范畴，传统学术变换着形式和面目被纳入“科学”体系，也因此造成“科学”意义的进一步歧出。

再次，国人之所以对“科学”趋之若鹜，不仅因为它是学术进步的表征，更重要的是它带来了一整套影响至为深远的历史进化主义的价值体系。但是，这一价值体系却具有颇受争议的道德两重性：一方面，“科学”代表了造福人类、与天相争的进化哲学，指明了人类前进的方向；“科学”本身就像一把进化的标尺，比对之下，国人清楚地看到自身与世界的差距。由于摆在面前的先进国家的经验各有轨辙，为中国的前途提供了诸多可能，于是才有了梁启超、《新世界学报》及《大陆》三者之间政治主张的差别。这些差别只是前进路径的差别，奔走的方向则是一致的。另一方面，“科学”也带来恃强凌弱、兼弱攻昧、与人相争的竞争哲学。东西各国种种与“科学”进步相关的不道德行径让中国人不耻，追求进化的同时又陷入价值选择的迷茫。恰恰是“科学”这种一体两面的性质让国人面对“科学”不能全盘接受，又无法完全抗拒，表现出对“科学”概念不同程度的迎拒取舍，以及在“智”与“德”之间的反复斟酌与考量。以上三者不同的应对姿态正是价值甄别后的选择，他们的政治理想或有错落，但拳拳爱国之心发于情，见乎辞，无分轩轾。宏观来看，近代中国“科学”概念的多向进路就是一幕救亡图存的历史缩影，那些身陷凌辱又不甘雌伏的近代学人则是这一历史影像下形态各异的身影。

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更正启事

本刊2013年第2期第72页《学额纷争、移民族群和法律实践：以嘉庆朝广东新安县和江西万载县为例》一文作者简介栏杨歌的性别误作“男”，当为“女”，特此更正，并向作者致歉。

TheDimensionof“Science”:PoliticalConsiderationsinModernChineseAcademicTransformation—BasedontheStudyofXinMinCongBao

ZHANG Fan

(Department of Fundamentals of Social Sciences, Hangzhou Normal University Hangzhou 310036, China)

In the early years of the 20th century, Chinese scholars participated in the discussion about whether China had “Science”. The discussion initiated byXinMinCongBao, responded byJournalofNewWorldandTheContinent. They all hoped to revitalize Chinese learning by the standard of “science”, but due to the different political ideals, they showed different attitudes towards “science”, and thought over repeatedly between knowledge and morality. This shows that Chinese modern academic transformation and political reform must become a whole. The differences about “Science” in understanding and applying reflected the necessity and the diversity of academic thinking to the political extension and infiltration under the realistic environment. It also refracted modern scholars regardless of the patriotic feelings behind their different ideals of saving the nation.

“science”;XinMinCongBao; academic transformation; political reform

2011-12-30

杭州师范大学科研启动经费项目“近代中国教育科学化的构想与困惑”的研究成果，并由杭州师范大学勤慎研究项目资助。

张帆(1971-)，女，四川广安人，杭州师范大学社会科学基础部教授、历史学博士，主要从事中国近现代学术思想史研究。

B25

A

1674-2338(2013)03-0030-11

(责任编辑山宁)