中国思想史上的“圣人”概念

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

中国思想史上的“圣人”概念

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

从中国思想史的角度对圣人概念作一观念史考察，颇有意义。上古时代圣人概念的原本意思是指聪明睿智之人，然在春秋战国时代，圣人概念具有了双重涵义：既指道德上的完美人格，又指政治上的杰出人物。战国以降，孔子被圣人化，并表现出圣人神圣化之趋向。及至宋明时代，在“圣人可学而至”的思想口号的广泛影响下，圣人之学及圣人之道成了儒家文化的象征，儒学也就成了成圣之学。及至阳明心学的时代，满街都是圣人的观点导致了圣人的彻底内在化，圣人成了人心良知的象征符号而不再神秘，并开始走向世俗化。在这一思想演变的历程中，儒家圣人观所蕴含的“超凡入圣”如何可能之问题亦值得省思。

圣人；圣王；孔子；孟子；王阳明；超凡入圣

众所周知，自宋代出现新儒学运动以来，道学(或称“理学”)家们就将历史上以孔孟为代表的传统儒学视作“圣人之学”或“圣学”来加以推崇，*程颐《明道先生墓表》，载《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第640页。另据朱熹《四书章句集注》，“圣学”一词仅见《论语集注·尧曰》引杨时注，而“圣人之学”则有3次，见《论语集注》之《里仁》《宪问》及《孟子集注·尽心下》。与此相应，圣人不仅是道学家应当努力实现的最高理想人格，而且还是士人学子乃至于普通民众都应自觉努力追求的一种精神境界。那么，究竟何谓“圣人”？“圣人”概念在中国思想史上又经历了哪些演变？本文以儒学思想史作为考察的焦点，从先秦时代谈起，然后稍涉宋明新儒学，试对“圣人”问题作一观念史的考察，最后笔者指出“人虽有限而可无限”——即“超凡入圣”如何可能的问题值得引起我们认真省察。

一 “圣”之涵义

顾颉刚曾指出：从语源学上看，“圣”字之意最初很简单，只是聪明人的意思，从文字学上看，金文中“聖”字省作“耳口”，为会意字，加“壬”为形声字，意指“声入心通”或“入于耳而出于口”，都是聪明的意思。[1]这一点亦可由字书及传统注疏得到证实，例如《说文解字·耳部》：“圣，通也。从耳，呈声。”段注：“凡一事精通，亦得谓之圣。”[2]朱骏声《说文通训定声》说得更清楚：“圣者，通也。从耳，呈声。按，耳顺之谓圣”，“春秋以前所谓圣人者，通人也。”[3]又如《古文尚书·大禹谟》《孔传》谓：“圣者，无所不通之谓也。”《周礼·大司徒》郑注谓：“圣，通而先识。”要之，从文字学上讲，圣字原义为通，有聪明睿智之意。这个看法得到了当今多数学者的认同。*例如邢义田《秦汉皇帝与“圣人”》，载其著《天下一家——皇帝、官僚与社会》，北京：中华书局，2011年，第50页；吉川忠夫《真人と圣人》，载《中国宗教思想》第2册，东京：岩波书店，1990年，第179页。

其实若从思想史的角度看，圣字最早在中国上古时代的巫觋文化中就已出现。据《国语·楚语下》所载观射父论巫觋：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗；其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”这里用了聪明圣智四个词汇来表达巫觋具有异乎寻常、超出常人的感觉能力。这种能力也可以用聪明或通明来表示。

在主要反映商周历史的《尚书》中，圣人也主要是聪明的意思。其《多方》篇云：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”这是说圣人与狂人只在一念之差，并不是什么高不可攀的超人。《洪范》更有一句名言：“思曰睿”、“睿作圣”，此“圣”字即通明之意，《孔传》谓“于是无不通谓之圣”。此外，《冏命》“聪明古圣”，《说命》“惟天聪明”等等说法，也是表明圣的意思就是通明或聪明。《诗经》中的“圣”字之意亦类此，如《小雅·正月》“具曰予圣人”，《毛传》谓“君臣俱自谓圣也”；《小宛》“人之齐圣”，《郑笺》谓“中正通知之人”；《小旻》“或圣或否”，《毛传》谓“人有通圣者，有不能者”。由这些《传》《笺》来看，圣人可适用于君臣，意指“中正通知之人”而已。*以上有关《诗经》文献，转引自上揭邢义田论文，载《天下一家》，第50-51页注3。

到了春秋晚期，孔子提出了“九思”的概念，首先二思便是聪和明：“孔子曰：君子有九思，视曰明，听曰聪。……”(《论语·季氏》)这显然是沿袭《尚书·洪范》“视曰明，听曰聪”而来。要之，圣人的意思大抵是指聪明，而聪明的原意与耳目器官有关，主要指听觉或视觉的能力出众，在《尚书》及《论语》当中，聪明则更多地与“思”的能力有关，这是商周至春秋末期历来就有的一个说法。再如略晚于孔子的墨家更是喜欢使用圣人或圣王的概念，*有学者统计“圣王”一词在《墨子》一书中的出现次数竟达121次之多，与此形成强烈反差的是，《论语》未见一例，而《孟子》仅见一例，参见吉永慎二郎《战国思想史研究》，京都：朋友书店，2004年，第591页，转引自邓国光《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，北京：中华书局，2010年，第157页。按，圣王是指有位之圣人，而作为“素王”的孔子并不适用这一称呼。在其论述当中，也有不少是以聪明来定义圣人或圣王的。这里仅举一例：“故惟毋以圣王为聪耳明目欤？”(《墨子·尚同下》)这个说法仍然保留了以耳目器官表示聪明的意思。事实上，这层意思直到汉代仍然通行，例如《白虎通·圣人》：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。”

总之，在中国上古时代的春秋时期，人们把圣人主要想象为一种聪明人，而尚未有神圣的意思(这层意思的转出要等到战国时代)，这是很有意思的现象，但也不难理解。古人以聪明代表一个人能敏锐感觉事物和认识世界的能力，认为这种人才有资格被奉为圣人或者作为圣人君临天下。上面引述的《尚书》及孔子和墨子的说法都表明了这一点，强调领导者必须有耳聪目明、思维敏捷的特殊能力才能胜任。这种以聪明论圣人的说法在儒家文化中可谓影响深远、根深蒂固。孔子将人分为中人以上与中人以下，其实也反映了这个观点。及至后世由于受佛教影响，宋明理学将“上人”称为“上根之人”，如王阳明(主要是指颜回和程明道，而非指圣人)，此不赘述。[4](卷下，第315条)要之，聪明智慧是圣人之所以成为圣人的重要条件之一，这是商周以来及至春秋思想史上的一个传统观点。*相传为子思之作的《中庸》亦云：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也。”也把聪明智慧看作是圣人的一项必要条件。另按，据邢义田，《尚书》及《诗经》中的“圣”或“圣人”原来并没有什么神圣的意思，圣字神圣化，是到战国时代才开始出现的一种趋向，主要以孟子、荀子、韩非子等为代表，他引用朱骏声的一个观察：“春秋以前所谓圣人者，通人也”，“战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也。”朱骏声《说文通训定声》，转引自上揭邢义田论文，载《天下一家》，第50-51页注3。

二 孔子：“祖述尧舜，宪章文武”

但是，在中国思想史上，一说到“圣人”，人们立即会联想起孔子。那么，圣人一词在《论语》中究竟是怎么被表述的呢？

孔子曾说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)这三畏是否有层级高低之分，并不十分清楚，总之，圣人是可畏的对象之一。这个圣人大抵是指古已有之的人物存在，而且是有言论流传下来的。但《论语》一书明确提到的圣人并不多，除尧、舜、禹以外，偶尔提及文王和武王。根据《中庸》的记载，孔子除了“祖述尧舜”以外，还“宪章文武”，这是说孔子在文化立场上，一切以尧舜为准则为榜样，同时还努力表彰文王和武王的丰功伟绩。可见，孔子所说的圣人是古圣人，而不是当代的活圣人。所以，孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”(《述而》)从中我们可以感受到：孔子其实是在感叹这世上已经不存在圣人了。换言之，在孔子的心目中，圣人是儒家终极的理想人格，其实是可望而不可及的。

值得注意的是，孔子有两次提到尧舜时，似乎认为这两位圣人在治理国家的问题上仍然有所不足而没有做到十全十美：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”(《宪问》)

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？”(《雍也》)

从“修己以敬”、“修己以安人”一直到“修己以安百姓”以及能做到“博施济众”，这才称得上是圣人，但是尧舜犹以为自己在“安百姓”及“博施济众”这两方面做得还不够完善。*此处两句“尧舜其犹病诸”，可依朱熹《论语集注》的解释来理解：“病，心有所不足也。”顾颉刚以为这两段话表明孔子认为尧舜还称不上真正的圣人(见参考文献第[1]条顾颉刚论文，第87页)。这个解释可能有点过度了。这表明在孔子的观念中，圣人确是很难做到的。所以孔子自己曾严肃表明：“若圣与仁，则吾岂敢！”(《述而》)拒绝承认自己是圣人，甚至连“仁”都还没有完全做到。

然而，在孔子周围，却有一种声音以为孔子是当世圣人，据鲁国贵族孟僖子的临终之言，曾有这样一段描述：

吾闻将有达者，曰孔丘(杜预注：“僖子卒时，孔丘年三十五。”孔颖达《正义》：“当言三十四，而云五，盖相传误耳。”)，圣人之后也(杜预注：“圣人，殷汤。”)，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益恭。……臧孙纥有言曰：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”今其将在孔丘乎？*孔颖达《春秋左传正义》卷四十四《左传·昭公七年》，北京：中华书局，1980年刊阮元校刻本，第2051页。按，王引之《经义述闻》卷二十：“曰圣人，曰圣人有明德者，皆指弗父、考父而言。”“弗父、考父为圣人者，圣为明德之通称，不专指大圣。”引自上揭顾颉刚文，第84页。

由此可见，孔子生前似乎已有圣誉之享了。

但是孔子坚持圣人名誉是不敢当的。例如，鲁太宰曾经问子贡，你的老师是圣人吗？何以这么多才多艺？子贡答曰：“固天纵之将圣，又多能也。”意谓孔子乃是天生的圣人而且又多才多艺。对此，孔子的回应是：还是鲁太宰了解我，我小时候出身卑贱，故而懂得一些本事而已(《论语·子罕》)。可见，孔子对于子贡称其为圣人的说法仍是坚持否认的。

不过，在孔子死后不久，情况有了一些微妙的变化，在其弟子当中开始出现将孔子圣人化的动向。据孟子记载，宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”子贡曰：“自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)这三个说法不仅都将孔子直接说成是圣人，而且还极尽赞美之能事：孔子才是自生民以来的天下第一号圣人，甚至超过尧舜。而孟子在孔子圣人化“运动”中也有重要贡献，他称孔子为自古以来尧舜事业的“集大成者”，且赞美孔子为“圣之时者”，可以说，孔子被确认为圣人，无疑是孟子的功绩。当然从文献学上看，孔子圣人化的完成则应当以司马迁《史记·孔子世家》的一段话作为标志：“孔子布衣，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”*按，在汉代揭示的各种“圣人名单”中，例如《韩诗外传》《新序·杂事五》《白虎通·圣人》《汉书·古今人表》等，孔子均稳居殿后的位置，参见上揭邢义田论文《天下一家》，第68-73页。

总之，在春秋末期，孔子的圣人观主要是指能够治理天下的一种政治理想人格，它是遥不可及、高不可攀的。孔子既不轻许他人为圣人，更不自认为是圣人，其立场毋宁是祖述尧舜、宪章文武以恢复周礼的社会秩序，其曰“郁郁乎文哉！吾从周”(《论语·八佾》)，便是孔子对圣人之治的美好向往。至于“圣人”概念有哪些确切内涵，是否已有这样一种思路：即将德性视作圣人的必要条件，这在孔子并没有给我们更多的描述或说明。尽管在西周时代，“圣”作为德行之一就已出现，例如《周礼·地官·大司徒》列举的“乡三物”中，“圣”已构成“六德”之一，与仁义知忠和并列，而在《左传》这部经过孔子整理的史书中，“圣”也作为十六德之一而出现(《文公十八年》)，[5]但在《论语》当中，我们却看不到孔子从德行的角度来探讨“圣”字涵义的任何阐述。事实上，将圣人与德性(或德行)联系起来进行探讨则有待于孔门弟子，特别是从子思到孟子这一系的所谓思孟学派对此问题似有特别之关心。

三 楚简《五行》篇与圣人

如所周知，在以往很长一段时期内，由于受史料的局限，人们关于先秦儒学史的考察，大多被限定在孔、孟、荀三人身上。然而自上世纪70年代和90年代分别从地下发现马王堆帛书以及郭店楚简中存在大量儒家文献以后，在一定程度上，使得我们的先秦儒学史有了很大的改观。一个通行的观点认为，郭店楚简中的儒家文献成书于公元前3世纪以前，与孟子卒时大致同时，其中部分成书年代显然要早于孟子，如楚简《五行》篇的经文部分大致可以推论是子思的作品，而帛书《五行》的说文部分则是孟子的作品。因此《五行》篇的问世在很大程度上填补了孔孟之间儒学史的空白。[6]以下，我们主要就楚简《五行》为参照，来探讨孔孟之间有关“圣”之观念的演变。

郭店楚简《五行》第1章是一篇总纲性的文字，其中罗列了仁、义、礼、智、圣作为“德之行五”的“五行”，其云：

圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。[7](PP.78-84)

意谓圣作为一种德行，它是内在化的存在，如果不是由内向外来展现自身(“不形于内”)，那么就称不上德之行，而只是“行”而已。值得注意的是，在这里，“圣”作为一种德行而被强调，而这样的说法在《论语》中是看不到的，这应该是自孔子至孟子之间，儒家对“圣”之问题的一个理论发展。

关于“圣”之德行，楚简《五行》经部尚有一些重要表述：

聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。(第7章)

未尝闻君子道，谓之不聪。……闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。(第15章)

见而知之，智也。闻而知之，圣也。(第16章)

闻而知之，圣也。……知而行之，义也。……见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由生也。(第17章)

闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。……见而知之，智也。(第17章)

此处出现了聪明、闻见、圣智三对主要概念。智的问题，暂且不论。就圣而言，由上可知，首先圣具有“聪”的特征，显然这是源自上古以来的看法；其次圣是“闻而知之”而不同于“见而知之”；再其次，“闻”的对象是指闻君子道而且知君子道。所谓君子道，当是指上层统治者的治国之道。至此可以看出，“圣”不仅具有聪明、听闻的感觉能力，而且还具备治国之道的能力，这样的“圣”显然具有政治上的品格特征，类同于先秦时代的“圣王”概念(详见后述)。

我们知道在先秦，存在“思孟五行说”这个说法，即荀子的一句著名评判：“子思唱之，孟轲和之。”(《荀子·非十二子》)上引楚简《五行》有子思“玉音”这一概念，此与孟子“金声玉振”之说极为相似，应当说孟子的“金声玉振”说，乃是唱和子思“玉音”之说的结果。现在我们果然在楚简《五行》经部中发现，子思有一段论述与孟子的“金声玉振”说极为相似，而且这一论述与圣人观念密切相关，很值得注意。先来看孟子的一个说法：

孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。(《孟子·万章下》)

而楚简《五行》经部则是这样记载的：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。(第10-11章)

这是说，善者人道，属于人的行为，故有始有终；德者，天道，故有始而无终极。在“金声玉振”这一典故中，“金声”表示开始，“玉振”表示终极。按照这里的叙述，金声相当于君子为善，玉振相当于圣人为德。而能收到“金声玉振”之效者唯有圣人。这与上述孟子“终条理者，圣之事也”的观点若合符节。

显然，善属于人类社会的原则，是人之道，这一点容易理解，但为何说德是天道呢？一种解释是，德是天道所赋予的，这是用天赋说来进行解释，然而这个解释可能并不贴切。依《五行》之意，“德，天道也”应当是指有始无终的德具有天道的属性，圣人知天道，故能随顺天道而行之，故该句之意是指，德合于天道，而不是说德出于天道。[6](P.125)正是在这个意义上，所以《五行》又说：“圣人知天道也，知而行之，义也；行之而实，德也。”(第17章)意谓圣人能把握天道，并能按照天道而行，做到诚实无欺，这就称得上有“德”。至于德是否出于天道这一根源性问题，《五行》对此似乎并未展开自觉的讨论。

由此，我们可以获致一个基本的了解，在思孟学派的著作《五行》篇中，圣是“有德者”且是“为德”者而不仅仅是“为善”者，圣与“德行”紧密关联，被赋予了道德人格的色彩而不仅仅具有聪明的特征，同时，作为“知天道”的“圣”显然在五行中具有非常重要的突出地位。

值得重视的是，楚简《五行》“闻而知之，圣也”的说法，竟然在《孟子》一书中也有反映：

若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。……若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。……若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。(《孟子·尽心下》)

这里把汤、文王和孔子赞为“闻而知之”，显然与《五行》思想有继承关系，这从一个侧面说明，将圣人规定为闻君子道而知君子道，或许正是思孟一派的固有主张。而在“圣人知天道”这一点上，楚简《五行》特别以文王为典范，如曰：“圣人知天道也。……文王之示也如此。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。”(第17章)有学者指出，若要在行为上实现《五行》所列的五种德行，恐怕历史上只有一人，此即楚简《五行》第17章以及帛书《五行》第27章出现的“文王”。[8]而在《孟子》的场合，除文王以外，又加上了孔子。

在“圣”的问题上，郭店楚简除了《五行》有较多讨论以外，在其它一些楚简儒家文献中也频繁出现相关论述，这说明“圣”的问题在当时已有一定的普遍性。例如在主要讲述选贤任能之道的楚简《六德》中，圣与智作为一对概念出现：

何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。……作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。[7](PP.130-131)

首先，圣智是六种德行之一，其次，圣智所具有的作用很重要，能够制作礼乐、刑法，并能以此教育人民而使人民的行为保持正确的方向。楚简《成之闻之》则曰：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。”[7](P.122)意谓圣人之性与中人之性，生下来是差不多的，没有不同的走向。在主要讨论治国为政之道的楚简《尊德义》中有这样一句：“圣人之治民，民之道也。”[7](P.139)这里的圣人，意近圣王，是指具有治国之权的君主。另在楚简《唐虞之道》中出现了“先圣”与“后圣”这对概念，其云：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；……先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”[7](P.95)此圣人亦指圣王。

总之，在上述这些郭店楚简儒家文献中，除了《五行》一篇明显属于思孟学派之论著以外，其余各篇目前还不十分清楚学派属性，但是它们大多从政治或道德的角度来谈论圣人或圣人之道、圣人之德，这是非常明确的事实，这充分显示在孔孟之间圣人问题确乎已成为一个重要的思想议题。

四 孟子：圣人神圣化

由春秋至战国，圣人观念到了孟子那里，开始发生重要变化。在某种程度上可以说，圣人的神圣化，便是由孟子完成的。首先，孟子在儒学史上可谓是将孔子圣人化的一员得力干将，他虽然称伯夷、伊尹、孔子等都是“古圣人”，但强调孔子才是真正的集古圣人之大成的圣人；其次，孟子十分感叹自孔子以降百多年来，竟再也没有继起的圣人出现(《孟子·尽心下》)，这表明历史的发展是有断层的；再次，基于这样的历史观，孟子为了兴起绝学，他坦然自陈愿学“孔子也”(《公孙丑上》)，隐然以继任孔子为自我期许，换言之，他是以重振圣人之学为自己的理想目标的。只是他在口头上绝不承认自己已是圣人，所以当孟子的学生公孙丑问老师，说您已是圣人了吧，孟子回答说：

恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫人既圣矣。”夫圣，孔子不居，是何言也！(《公孙丑上》)

这是说，连孔子都不敢自居圣人，不要拿“圣人”来吹捧我。

尽管如此，孟子却赞赏孔子是“圣之时者也”(《万章上》)，比“圣之清者”的伯夷、“圣之任者”的伊尹以及“圣之和者”的柳下惠显得更为高明。更重要的是，孔子是历史上古圣人的“集大成”者，而“集大成也者，金声而玉振之也”(《万章上》)。可见，其认孔子为圣人，是十分佩服和景仰的。

孟子并不停留于对圣人的形象描述，他还第一次对圣人提出了明确的规定：一是“圣人，百世之师也”(《尽心上》)，一是“圣人，人伦之至也”(《离娄上》)。这是说，作为圣人须具备两项条件：一是在政治教化上，具有人师的资格；一是在人伦道德上，具备最高的人格。很显然，后来孔子被封为万世之师、天下楷模，这个说法的始作俑者便是孟子。特别是，孟子从道德的高度来赞美圣人的道德人格为至高无上这一观点的出现，使得原本圣人只是聪明人的涵义演变成了圣人乃是完美道德人格之象征的涵义。

除了从道德的角度来理解圣人以外，孟子还从政治的角度，试图对圣人的涵义作出一番新解释。他指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。”(《滕文公下》)这里的“圣人之道”的概念值得关注。孟子的意思是说，尧舜之后，社会秩序已经开始失落，以尧舜为代表的圣人之道也已日渐式微，取而代之的则是各国的暴君，使得天下的社会政治陷入一片昏暗。由此可以看出，圣人之道是否存在，是决定社会政治是否有序的关键因素。那么何谓圣人之道呢？

在孟子看来，圣人之道所推行的政治其实就是仁政王道。孟子从历史的角度非常明确地指出：

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。(《离娄上》)

所谓“不忍人之政”，就是“仁政”，也就是尧舜推行的平治天下之道，最后“仁覆天下”，就是尧舜之道——仁政的最终实现。可见，圣人不仅仅是道德高尚的人物，而且还是治理天下的能手，圣人能将自己的“仁心”推行天下，从而使得天下苍生无不受到“仁心”的滋润，这就是圣人作为圣人在政治上的应有之作为。

然而在圣人问题上，孟子提出的更为重要的一个观点则是：

人皆可以为尧舜。(《告子下》)

这一观点在几千年儒学史上的影响可谓极为深远。不用说，这一观点显然与孟子的性善学说有着密切的理论关联。在孟子看来，人性皆善，这是学界众所周知的说法，不必在此赘述。正是由于人的本性是善的，所以尧舜之本性与普通人之本性是一样的，原因在于不论是圣人还是普通人，在根本上属于同类的存在，孟子坚定地指出：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。(《告子上》)

又说：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”(《离娄下》)这两段话的意思是完全一致的，尧舜与人同，正是人皆可以为尧舜的依据所在。那么，这个所谓的“同”，又有何具体所指呢？这就会令我们想起孟子的另一段名言：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

圣人与我们相同者，正是在我们每个人心中都存在的“理义”。从道德上讲，所谓“理义”，就是仁义礼智，亦即人的四种本性，而这四种本性又是“根于心”的根本存在，故说“君子所性，仁义礼智根于心”(《尽心上》)。

由上可见，孟子赋予圣人以一种至高无上的道德地位，同时圣人又是能够实施仁政的政治人物，更重要的是，我们每一个人都有可能成为尧舜，实现圣人这一理想道德人格。孟子的人皆可以为尧舜这一观点的提出，既丰富了儒家的人性学说，同时又为儒家圣人之学奠定了基本方向。

五 荀子：圣人与圣王

在先秦儒家，对“圣人”特别是对“圣王”有更多讨论的无疑是荀子。例如我们首先可以看到荀子利用孔子之口，对圣人做了这样的描述：

孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”……哀公曰：“善！敢问何如斯可谓大圣矣？”孔子对曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”(《荀子·哀公篇》)

孔子是否说过这番话，并不重要，对于我们来说，这是理解荀子心目中的圣人形象非常关键的一段描述。在荀子看来，圣人几乎是无所不能的，既能对“大道”了如指掌，又能应变不穷，掌握天下万物之性情。其实可以说，这正是荀子自己对圣人的一个基本规定。此外，荀子对圣人及圣王还有这样一些描述：

圣人者，人道之极也。(《礼论篇》)

圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。(《正论篇》)

曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣。(《解蔽篇》)

圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。(《儒效篇》)

以上是说，圣人不仅是道德上的完人，内心充满仁义，言论与行为保持高度一致，而且还是制定规章制度的能人，圣人本身就是衡量天下万物的标准。从这些表述中我们可以看到，在荀子，圣人主要含有双重涵义，既有道德层面的涵义，又有政治层面的涵义，也就是说，圣人不仅是人们的道德楷模，更是社会制度的制定者。其实，在后一层意义上的所谓“圣人”，其意思更接近于先秦时代的“圣王”这一概念。

根据学者的统计，“圣王”在先秦儒家典籍中，《论语》未见，*然据马王堆帛书《二三子问》，其载孔子释《易·晋卦》，见“圣王”一词，见赵达伟《出土简帛〈周易〉疏证·二三子问疏证》，台北：万卷楼图书公司，2000年，第211页。《孟子》仅见一例，到《荀子》那里才开始大量出现，共达37次，*参见注②。邓国光指出圣王一词普遍用于春秋时期，而战国诸子几乎都说圣王，见《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，第158页。这是先秦儒书中有关“圣王”一词的最多记录。所谓“圣王”，无非是指圣明君主，亦即后世所谓的“圣君”，例如尧舜作为一国之君主，同时又被封为圣人。然而孔子虽被后世封为圣人，但他只是“素王”，故称不上“圣王”，所以荀子称孔子是“圣人之不得埶(势)者也”(《非十二子篇》)，意谓孔子虽无权势，但仍不失为圣人。那么，荀子何以那么重视“圣王”呢？这显然与荀子思想非常重视礼仪等社会制度建设的政治关怀有关，由此，他对圣人问题的考察就不尽同于孟子，值得引起我们的注意。

表面看来，荀子“涂之人可以为禹”(《性恶篇》)的命题与孟子“人皆可以为尧舜”的意思非常接近，强调的都是人人都可成圣的观点；但是孟子此说的理论依据在于性善说，这一点已如上述，而在荀子，他主张性恶，这是众所周知的事实。那么，性恶说何以推导出人人皆可成圣的结论呢？其实，荀子不是从人性论的角度来推论的，他是从人心皆有“知”的能力这一角度出发来得出上述结论的。荀子指出：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。(《性恶篇》)

这段话的意思很明确，荀子是说，“涂之人”即普通百姓具有了解和实行“仁义法正”的资质和能力，因此只要专心致志、积善力行，即可成圣。这意思是说，圣人是可以通过行善的积累工夫而最终实现的。这一观点的关键在于，唯有通过行为实践——即积善才能实现圣人境界，所以荀子强调：

途之人百姓，积善而全尽谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。(《儒效篇》)

荀子认为圣人虽然是“可积而致”的，但是人们往往不能真正去做，所以“可以”成圣，并不等于“必然”成圣，“可以”是指成圣的可能性，其最终实现端赖于实践，这就好比人的腿可以行走天下，但未必意味着现实中的每一个人都能遍走天下，他指出：

故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。(《性恶篇》)

由此可见，“涂之人可以为禹”并不一定要由性善说推论出来，相反，在荀子看来，人性恶亦可推导出这一结论。荀子指出：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。”(《性恶篇》)又说：

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。(《解蔽篇》)

这是说，正是由于人性恶，所以圣人出来制定礼义法度，以便人人都能遵守礼义法度，从而导向于善。

不过，礼义法度与人性无关，而与圣人作为有关，荀子指出：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《性恶篇》)

为什么这么说呢？这是因为在人性问题上，荀子有一个重要观点：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。(《性恶篇》)

也就是说，荀子从“性伪之分”的角度，来论证圣人的行为(伪)才是礼义产生的根源，至于“性”则是自然如此的，是“不可学、不可事”的。

总之，荀子所谓制定礼义法度的圣人，更接近于圣王。荀子认为，涂人百姓只有通过学习和实践圣王所制定的礼义法度才有可能成圣，在这一过程中，涂人的行为固然重要，同样，圣人的“伪”也是不可或缺的要素。更重要的是，成圣不能依赖于人性本善的理论，而应当充分发挥后天的努力，才有可能实现圣人境界。尽管在人性问题上，荀子与孟子有很大不同，但是荀子人可积善成圣的思想仍然属于儒学传统，这是不容置疑的。至于荀子之后的法家，这里无暇细述，仅就韩非来看，他的圣人观已与儒家有很大不同，他反对法先王而主张法后王，故他提出了“新圣”这一观念，值得注意，如其所云：“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠹》)韩非甚至认为，古圣不足道，新圣若能做到“以法为教”、“以吏为师”，则必可“超五帝，侔三王”！(《韩非子·五蠹》)这就意味着今不必不如古，今圣可以超越古圣。*按，秦汉以降，圣人被用作皇帝的一种尊称，特别是在汉代，这一称呼在定型过程中所呈现的政治史、思想史上的曲折，可以参见上揭邢义田论文及萧璠《皇帝的圣人化及其意义试论》，载《“中研院”历史语言研究所集刊》62.1，1993年，第14-24页。另按，关于先秦道家的圣人观，本文未能涉及，可参徐复观《有关老子其人其书的再检讨》附表二“《老子》用‘圣人’一览表”，载其著《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社，2004年，第196-197页。

六 宋代新儒学：“圣人可学而至论”

然而到了宋代，道学家对于荀子的成圣说却不以为然，甚至有严厉批评，例如程颐便指出：“荀子曰：‘始乎为士，终乎为圣人。’(《荀子·劝学篇》)……荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？”[9](卷十八，P.191)这是说，荀子虽主张人可成圣，但他的思想宗旨在于“礼义为伪，性为不善”，由此出发，荀子连“情性”问题尚不能领会，何以能够达到圣人地位？这显然是程颐从道学思想立场出发对荀子所作的批判。那么，宋代道学兴起以后，道学家们对圣人问题又有何看法呢？*关于宋代道学中的“圣人”问题，可以参看姜广辉《理学圣人观漫议》，载氏著《理学与中国文化》，上海：上海人民出版社，1994年；吾妻重二《朱子学の新研究》第2部第1章“道学の圣人概念”，东京：创文社，2004年。吾妻先生指出，在宋代的非道学派士人当中，很难找到圣人可学而至的观念表述，他列举了欧阳修、王安石、司马光、苏洵等一些著名大学者为例来证实这一点，这个观察很有启发性(《朱子学の新研究》，第152-156页)。

我们知道，在整个宋明时代，周敦颐(1017-1073)所说的“圣可学”*原文为：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’”《通书·圣学》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第29页。可谓是儒者的共识，我们不妨称其为“圣人可学论”，正是这一观点对于后世仁人志士起到了极大的鼓励作用，从某种意义上可以说，宋代道学之所以不同于宋代之前的儒学，原因之一就在于宋代道学首先倡导的这一“圣人可学论”。这一论点明确告诉人们，圣人之学的代表人物孔子不仅是学习的知识对象，更是每一个人都应努力实现而且是可以实现的人格目标。

不过，在周敦颐的场合，除了“无思而无不通，为圣人”[10](《通书·思》,P.21)以及“诚者，圣人之本”[10](《通书·诚上》，P.12)等个别叙述以外，总的来说，其有关圣人的讨论并不多。这一情况的改观则要等到二程的出现，特别是程颐(1033-1107)对圣人问题讨论尤多。他在为其兄程颢(1032-1085)所撰《墓表》中指出：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”[11](卷十一，P.640)这里出现了“圣人之道”与“圣人之学”两个概念，前者是指尧舜至周公这段历史时期，后者则指周公至孔子这段历史时期，程颐认为，圣人之道的存在以周公为分界线，而圣人之学的存在则以孟子为分界线。

可以看出，程颐的历史认识未免悲观，在他看来，圣人之道与圣人之学，在孔孟时代发生了巨变，首先在孔子时代，圣人之道已经丧失不传，其次到了孟子时代，就连圣人之学也已一并丧失，而这种状况一致延续到程颐生活的时代。所以程颐又说：“道不行，百年无善治；学不传，千载无真儒。”[11](卷十一)前一句是说春秋末期，天下陷入了“无道”的状态，这是指政治没落；后一句是说春秋战国直至宋代初年，天下已无真正的儒者，这是指思想没落。也就是说，在中国历史上发生过两重断裂：一是从政治上看，治道上发生了断裂；一是从学术上看，学道上也发生了断裂。而这一状况出现改善之征兆则要等到二程的时代，程颐说：

先生(按，指程颢)生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。[11](卷十一)

这是说，自孟子以后1400年，圣道及圣学(“道学”一词的由来)得以复续，端赖于程颢。这里称赞的是程颢对于孔孟儒学之功劳甚大，其实何尝不包括程颐自己。若从历史上看，二程对于复兴圣人之道及圣人之学的确是有自觉承担的强烈意识。也正由此，二程之后，“道学”遂成为后人指称二程所倡导的学问之名称。[12]例如朱熹(1130—1200)在乾道四年(1168)所撰《程氏遗书后序》中就明确指出：“二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”*按，其实早在绍兴三年(1162)，朱熹在《壬午应诏封事》中就已指出二程是“近世大儒，实得孔孟以来不传之学”(《晦庵先生朱文公文集》卷十一，见《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第572页)。

既然二程对承担圣人之学有一种自觉意识，那么二程在圣人问题上又有何具体看法呢？我们可以从程颐的少年之作《颜子所好何学论》说起。据《伊川先生年谱》，该文为程颐18岁游太学时所作，得到当时执掌太学的名儒胡瑗(993-1059)的极力称赞。程颐该文一上来就开宗明义地说：

然则颜子所好何者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。[11](卷八，P.577)

这里提出了两项划时代的命题：“学以至圣人之道”、“圣人可学而至”。*按，黄进兴指出这是“两项划时代的命题”，“被视为理学的石破天惊之论”，参见其文《理学家的道德观——以〈大学〉〈近思录〉与〈传习录〉为例证》，见陈弱水主编《中国史新论——思想史分册》，台北：“中央研究院”、联经出版有限公司，2012年，第297页。特别是后一句命题，与周敦颐“圣人可学论”可谓如出一辙，对后世的影响甚巨。所不同者，周敦颐所述不多，而程颐的这一观念表述可谓一而再、再而三，例如：

人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？[9](卷十八，P.203)

人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。[9](卷二十五，P.318)

圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至于圣人。[9](卷十五，P.145)

……又况人与圣人同类者，大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。[9](卷二十三，P.306)

这些说法大抵与孟子一致，都是从人与圣人同类的角度而言的，同时也强调学习的重要性，程颐相信，通过后天的不断学习，我们每一个人都是可以成圣的，重要的是，学习的目的就是成圣，如果放弃成圣的目的而从事学习，这在程颐看来，无异于自暴自弃。

诚然，人皆成圣的原因在于人与圣人同类，然而除此以外，又有何理据可以证明我们每一个人都可成圣，程颐拈出一个“理”字来进行解说，他甚至将孟子的“圣人，人伦之至”的人伦解释成“人理”，同时又结合“性即理”这一理学的标志性观念，指出：

圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。[9](卷十八，P.182)

性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。[9](卷十八，P.204)

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至圣人。[9](卷二十五，P.316)

这个说法显然超越了“类”的观念，采用具有普遍性的“理”来证明人可成圣。由于理在事中，所以我们只要随事观理，通过对事理的把握，也可以成圣，这就指明了成圣的具体方法。所谓随事观理，又与格物理论相关，所以程颐又说：

自格物而充之，然后可以至圣人，不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中于理者。[9](卷二十五，P.316)

圣人之道，更无精粗，从洒扫应对至精义入神，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。[9](卷十五，P.152)

这里的末句“所以然者”，在程朱理学的辞典中，也就是“理”字。可见，成圣的工夫离不开格物，这是因为圣人之道本无精粗之分，就存在于人世间的日常生活当中，具体而言，从“洒扫应对”到“精义入神”无不存在圣人之道。

顺便指出，在程颐的心目中，圣人是有严格定义的，主要是指自尧舜以至孔子，而孟子尚无资格称为圣人。他说：“颜子去圣人，只毫发之间，孟子大贤，亚圣之次也。”[9](卷十八，P.197)又载：“邓文孚问：‘孟子还可为圣人否？’曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’”[9](卷十九，P.255)由此可见，程颐明确指出孟子未可称为圣人，甚至连“亚圣”也称不上，只有颜回才可称为“亚圣”。*称颜回为“亚圣”，又见周敦颐《通书·颜子》及胡瑗《周易口义·系辞下》。另据吾妻重二，孟子之被称为亚圣始于元至顺元年(1330，见《元史·祭祀志》五)，至明嘉靖九年(1530)被确定下来(见《明史·礼志》四)，与此相应，颜子则被称为“复圣”，而东汉赵岐《孟子题辞》“命世亚圣之大才”的说法——即以“亚圣”称孟子，只是孤证而已，这在很长一段时期内并非主流观点，参见上揭氏著《朱子学の新研究》，第193页注23。

在程颐之后，南宋朱熹在继承程颐之说的基础上，对圣人问题更是屡屡涉及，这里仅举几例。例如朱熹曾说：“性善，故人皆可为尧舜。”[13](卷五十五，P.1306)这是以孟子性善说为依据，将成圣的可能性归诸性善之本质性观念。又说：“学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉？”[14]可见，濂溪、二程以来学可至圣的信念也同样为朱熹所拥有。朱熹不仅深信每个人都有成圣的可能，而且还主张不能把圣人说得太高太玄乎，相反，我们应当把圣人看成与普通人一样，因为在本质上，人性之为善，故与圣人同，所以他说：“不要说高了圣人。高了，学者如何企及？越说得圣人低，越有意思。”[13](卷四十四，P.1140)这段话值得吟味，这表明朱熹有一真实想法：圣人作为一种成德的理想，应当且可以在普通民众中得以推广普及，原因就在于“圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任！”[13](卷八，P.133)不过，在圣人位阶的问题上，朱熹认为尧、舜、禹虽为“天下之大圣”，然而孔子却是在思想文化上继往开来的人物，故在此意义上，孔子作为圣人更在尧舜之上。*朱熹《中庸章句序》：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”(《四书章句集注》，第14—15页)按，孔子“贤于尧舜”为孟子引述宰我语，见《孟子·公孙丑上》。程颐对此解释道：“语圣则不异，事功则有异，‘夫子贤于尧舜’，语事功也。”(《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，第76页)据朱熹的解释，此“事功”盖指孔子推阐尧舜之道“以垂教万世”(《孟子集注》卷十三《公孙丑章句上》)。

总之，在程朱那里，“圣人”主要是指具体的孔子包括儒家经典中的“圣人之言”，如历史上儒家传统的圣人观一样，在他们看来，孔子既是最高的道德理想人格，同时又是儒家文化的精神标志。不过，程朱也有一种非常明确的意识，亦即认为传统儒学主张人可成圣的依据在于人性本善，而人性本善得以证成的最终理据又在于性即是理，由于不论是圣人还是凡人，在人性本善这一点上是完全一致的，所以凡人就有成就圣人的可能。然而归结而言，在程朱理学的场合，圣人仍然是外在的一种理想目标，成就圣人的可能性之实现取决于后天的实践工夫之积累，因此圣人最终不过是外在的学习对象，这是程朱理学圣人观的一个重要特质，而与后面我们将要看到的阳明心学意义上的完全内在化的圣人观有很大不同。*按，至于心学家陆九渊的圣人观，此不细述。简言之，他是从“此心同，此理同”的心学立场出发，主张“圣人可学而至”，可参见《陆九渊集》卷十三《与郭邦逸》等，并参上揭吾妻重二及姜广辉的论文。

七 王阳明：内化为良知的圣人观

及至明代王阳明(1472-1529)，出现了一种不尽同于理学的圣人观，我们姑且称之为心学式的圣人观，其基本特征是圣人已经彻底内化为内心良知。

诚然，少年阳明在思想上曾经被宋代道学的影响所笼罩，他尽管也抱有 “圣人可学而至”的信念，故其12岁就已表露出想成为“圣贤”的愿望，但他在将“圣人”作为学习对象的实践过程中却屡受挫折，因为他总觉得有一个根本问题难以消解：即儒家所说的圣人之道如何与自我本心吻合无间。这使阳明多次丧失信心，以为成圣需要一种大力量，而他自己正缺乏这种所谓的“力量”。及至37岁那年，阳明被贬官至贵州龙场驿，在那里经历了“动心忍性”、“百死千难”的磨炼以后，终于在思想上悟出了一层道理：“始知圣人之道，吾性自足。”由此觉悟使得阳明最终建立了坚定的信心而不复动摇：“决然以圣人为人人可到。”需注意的是，此处“吾性”一词意同“吾心”，意谓圣人之道不在人心之外而就在人心之中。这场觉悟既标志着阳明思想的成熟，同时也意味着阳明的圣人观发生了重大变化，亦即圣人不再是二千多年前的那位历史上的“活孔子”，也不是在孔庙祭奠着的带有各种名号的“假孔子”，而是活在当下每一个人心中的精神意义上的“真孔子”。

也就是说，在阳明的心目中，所谓“圣人”既是传统儒家设定的道德理想人格，更是人心良知的一种符号和象征，此即阳明之所以再三强调“心之良知之谓圣”[15](卷六，《书魏师孟卷·乙酉》《答季明德·丙戌》，PP.280,214)的用意所在。显然，阳明意将圣人与良知等同起来，从而将圣人概念符号化。也就是说，圣人不再是单纯的历史上的孔子(或孟子)的具体称谓，圣人已然化为了人心内在的良知。由于良知生来具足、人人圆满，故圣人也就是每个人心中的本质存在。这样一来，圣人就超越了时空的限制，而被完全内在化、普遍化。也就是说，一方面将圣人内化为良知存在，从而良知被提升为圣人境界；另一方面由于良知是亘古亘今、无所不在的普遍存在，所以人人心中自有圣人。也正由此，所以阳明说“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷”。[15](卷二十，《咏良知回首示诸生》，P.790)究极而言，外在化的偶像化的圣人已不复存在，内在良知就是圣人。

故阳明逝世前一年曾赋诗一首，阐发了这样一种观念：宇宙万物因为有了“我”的存在而被赋予了价值和意义；历史上的各种圣人只是过眼云烟，而唯一真实的圣人其实便是作为吾心之师的良知，他写道：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。”[15](卷二十，《长生》，P.796)可以看出，阳明从良知本体论的立场出发，在圣人问题上得出了一个重要结论：由于良知是人的本体存在，而良知即是圣人的同时，人人都有良知，所以结论就是人人都是圣人。

按照阳明的良知理论，良知永存而不会泯灭，故作为儒学道德人格之象征的“孔子”或“圣人”也是永恒长存的。这个观念告诉我们，人人都有成圣的内在依据及潜在可能，都能成就道德主义的理想人格。不用说，孔子本身作为一个历史人物距阳明的时代已有二千年，人死不能复生，但是以孔子为代表的思想精神及其理想人格却是永恒的，因此人格化、内在化、精神化的“圣人”才是激励和指引我们人生未来走向的动力源泉。在此意义上可以说，“千圣皆过影，良知乃吾师”无非是引导人们努力实现“超凡入圣”的一句思想口号；而王门当中出现的“满街人都是圣人”之说，也就不值得讶异了，这个说法其实恰是“超凡入圣”的一个最好注脚。《传习录》有这样一段记载：

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止(按，即王艮)出游归，先生问曰：“游何见。”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石(按，即董沄)出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”[4](卷下，第313条)

那么，“满街人都是圣人”的理据何在？这可从两方面来看。首先，对阳明而言，“满街圣人”不是一时脱口而出的泛论，其中自有深刻的思想缘由，当阳明批评王艮所说“见满街人都是圣人”无非是自以为是的一种偏执孤傲之见，这表明阳明对于满街圣人说有所警觉，意味着阳明也意识到一方面固然须要树立起良知具足、时刻圆满的信心，但同时也要切忌自以为是的那种狂妄自大癖，因为良知具足并不意味着人在现实状态中就可置工夫于不顾，换言之，“人人心中有仲尼”的“有”并不等于“是”这一事实描述，这层义理上的分疏对于阳明而言相当重要；其次，当阳明向董沄指出满街都是圣人“此亦常事”之际，这显然是就“良知见在”这一良知本体论的立场而言的，由此出发，“个个心中有仲尼”、“心之良知是谓圣”乃是不容置疑的事实而非假设。故在阳明，重要的是如何超越个体的有限性以实现道德主体的无限性之可能——亦即“成圣”，乃是其心学思想所指向的终极目标。

须注意的是，阳明一方面说“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，另一方面又强调“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”。[4](卷中，第139条)一方面，从良知本体这一存在事实看，圣愚一致，断无可疑；另一方面，从人的现实状态看，由于个人的致良知工夫有程度差异，故圣愚并不全然一致。由此看来，满街圣人是就本体言，是说满街人都具有本体论意义上的见在良知，若就工夫言，人们很难恒常地守住人心的圣人本质，而须不断地将致良知工夫贯彻下去，未至成功而绝不罢手。阳明所说的圣愚之分，便是着眼于现实状态中的工夫而言，因此满街都是圣人并不意味实践工夫可以放弃，这是理解阳明心学圣人观的一个关键。

总之，若抛开心学理论的内部纠缠，就“满街人都是圣人”这一命题本身来看，毋庸置疑，这是阳明心学将外在偶像的圣人内化为人心良知的结果，对当时人们的观念所造成的冲击与鼓舞是难以用语言来形容的。因为，圣人已不再是远离现实、仅存于历史中的抽象人格，也不仅仅是存在于孔庙当中供人顶礼膜拜的那尊孔子塑像，而是活生生地存在于人们心中的良知本身；也就是说，良知也不是某种抽象的道德概念，而是作为道德主体之个人都可努力实现的道德理想，这就为“超凡入圣”提供了重要的依据，同时也意味着“圣人”必然走向世俗化、平民化，因为人人都在本然意义上可以成就圣人。诚然，儒学从来不是出世的宗教，而是具有积极入世精神的“成德成圣”之学，因而孔孟原创的儒学本来就具有世俗性特征，只是汉代以后儒学一度经学化、学院化，及至宋代新儒学运动的兴起，儒学世俗化之趋向才变得日益明显，朱熹“不要说高了圣人”之说也正表明儒学的成德理想须建立在层层就下的学习努力上，并在世俗社会的日用伦常中，努力实践以完成自身向终极存在的转化，尽管如此，然而我们不得不说，彻底内在化的阳明心学意义上的圣人观在整个儒学的发展史上具有独树一帜的理论意义。

八 小 结

综上所述，从字义发生学的角度讲，“圣”之本意不过是指聪明，是指具有超凡的感知能力的人；及至孔孟时代，圣人既是政治上、道德上的完美人格，同时也是儒家人文制度的设计者、制作者，特别是在思孟学派中，与其仁义内在的思想立场一致，“圣”作为一种内在德性而被强调；尽管对于人性本善的观点荀子并不认同，但是在儒学指向的圣人理想这一根本问题上，正如“人皆可以为尧舜”(孟子)、“涂之人可以为禹”(荀子)所表明的那样，孟、荀都以成德成圣作为自己理论的终极目标；先秦以降，历史上的孔子被封上各种名号，圣人成为儒家文化的一种象征而被偶像化，及至宋代新儒学时代，圣人主要作为一种文化传统以及学术传统而受到格外的重视，出现了圣人之道和圣人之学的概念，圣人成了儒家道德理想以及儒学文化传统的标志；随着阳明心学的出现，圣人的内在化得以完成，圣人成了特指内心良知的一种抽象符号，也正由此，故圣人已不是庙堂之中的偶像，更不是超越人间的神秘存在，圣人其实就是我们每个人内心的良知本身，这就为儒学“超凡入圣”的理想提供了一种可行的实践方式，即通过对内在良知的自我体认便可成圣，于是，圣人也就必然趋向于世俗化。

一般说来，儒学在实践意义上被理解为是一种成德之学、成圣之学，这是没有疑问的，儒学所追求的最终理想人格无疑就是“圣人”，这一点也是历史上几乎所有儒者的共识。然而如果说圣人是至善至美的——既是“尽伦者”又是“尽制者”，既是“百世之师”又是“人伦之至”，那么难道凡夫俗子在有限的生命中亦能成圣吗？如果以西方传统宗教的观点为准，这样一种近乎完美的理想人格似乎唯有“全能”的上帝才有资格具备，而人并不具备成就上帝的可能性。显然这里所关涉的关键问题是“人虽有限而可无限”*按，“人虽有限而可无限”乃是以牟宗三为代表的当代新儒家的一个核心观点，对此观点的分析，可参看施益坚(Stephan Schmidt)《当代东亚伦理学的两种主体观念——论和辻哲郎、唐君毅和牟宗三对哲学伦理学的进路》，载《台湾东亚文明研究学刊》第6卷第1期(总第11期)，2009年6月，第145-160页。的问题——亦即儒学史上“超凡入圣”如何可能的问题。对此问题的解答需要我们回归儒学的传统观念：承认人并不只是认知主体而更是道德主体，人虽是有限的存在，但在此有限中却有无限性的可能，最终通过“物由心转”这一终极性的转化努力，人们可以向着“超凡入圣”乃至“天人合一”之理想境界的实现不断趋近。*事实上，在晚明心学背景下，出现了大量有关“圣凡一致”的言论，如“圣愚无间”(王阳明)、“圣愚平等”(王畿)、“举世皆圣人”(罗汝芳)、“圣愚一律”(李贽)乃至另一意义上的“圣凡一致”论——“无圣无凡”(刘宗周)等等层出不穷，引人深思，参见笔者为《中国理学》第四卷所撰“圣凡一致”条，上海：东方出版中心，2002年。按，关于“天人合一”的问题，近来余英时有精彩论述，参其长文《天人之际——中国古代思想的起源试探》(特别是第6节“从天人合一到内向超越”)，载陈弱水主编《中国史新论——思想史分册》，台北：“中央研究院”、联经出版有限公司，2012年，第11—93页。设非若此，则儒学传统所设定的具有超越私欲而不为物转之能力的道德主体就不免变得消极乃至陷于沉沦而无法自拔，更无法实现“人皆可以为尧舜”的终极理想，而“人人心中有仲尼”也只能成为一种空头的虚设而无任何实践意义，果真如此，则作为实践哲学的儒家伦理学之理论建构恐怕就难以挺立。因此，在某种意义上，即便说儒学“圣人观”是牵涉对儒家道德伦理学究竟应如何理解与阐释的一大关键问题亦不为过矣。

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TheConceptof“Sage”inChineseIdeologicalHistory

WU Zheng

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

It is of great significance to examine the concept of “sage” from the perspective of Chinese ideological history. In the ancient times, the concept had originally referred to those who had intellectual virtues. In the period of Spring and Autumn and Warring States, however, it had dual meaning: perfect moral personality and outstanding political figures. Since the time of Warring States when Confucius was made a sage, there came the trend of sacralizing sages. In the Song and Ming dynasties, under the widespread influence of the ideological slogan of “learning can help to become a sage”, the Learning and the Tao of sages became a symbol for Confucian culture, and Confucianism turned out to be a learning of becoming a sage. And to the time of Yangming Xin Xue, the dominance of sages’ viewpoints in the society led to the internalization of the concept, and sages became a secularized symbolic sign of human mind and conscience, rather than a mystic one. Such an ideological evolution of the concept deserves our reflection on the issue of how “an unconventional sage” embedded in Confucian values can be possible.

sage; sage-king; Confucius; Mencius; Wang Yangming; unconventional sage

2013-05-12

复旦大学“985工程”三期人文学科研究重大项目“全球化视野下的中国儒学研究——海外与本土儒学研究的交错与展望”(2011RWXKZD010)的研究成果。

吴震(1957-)，男，江苏丹阳人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，京都大学文学博士。

B2

A

1674-2338(2013)04-0013-13

(责任编辑吴芳)