从审美教育看中国佛教

张新平

（江汉大学 人文学院，湖北 武汉430056）

佛学乃安心之学，佛教是关于心灵的教育。佛教的输入给中国思想带来了一次认识论变革，丰富了中国人的认知结构，促进了中国文化的发展。中国佛教是一种审美教育，它利用一切可以利用的设施进行艺术化的教学，融通感性与理性，使人的心灵得到疗救与净化，从而坚定人生的信心。中国佛教积淀着丰富的心理教育资源，值得我们认真地总结、开发和利用，以造福于人类社会。

一、佛教的输入给中国思想带来变革

人生无常，人命就在呼吸之间；成佛成魔，也在一念之间。一念生一念死一个轮回，生命也是倒计时，死持续地贯穿于活的过程中，组建着活的整体性存在。儒学对死及形而上的问题是存而不论的。佛学提出了生死轮回、善恶报应、离苦得乐的理论问题，从死看生，用知指导行，这给中国思想带来了一次认识论变革。佛教既是一种闻见之知，也是一种信仰之知。作为闻见之知，佛教通过经验验证真假，通过归纳总结，发现其明确的因果关系；作为信仰之知，佛教通过假设、分析、推理，定义应然之行为。在实然与应然之间，由实然之体悟实现应然之德目，由应然之履行印证实然之圣境，这是一种认识论的跨越。中国有完整的论理学，佛教输入后，中国知识分子未必都信仰佛教，但他们的认识论或多或少受到了佛教思想的影响。

佛教认识论主要向内看，直接对人的认识能力本身进行研究。人心是最大的变量，若人心不够强大，魂不守舍，做人做事总不地道。一个人之所以不识自己的本心，是由于外界的误导，心在别处，从而产生了分别、妄想、执着，这异己的处所主要指贪、嗔、痴，人的一切烦恼皆源于此。诱惑太多，人人都在奔跑，“沉默加速度，是我的脚步”，无边邪见，如影随形。人生之苦源于外界环境的强迫，受苦是不能自主的，对苦的感受却真真切切。痛苦是最好的老师，痛了，自然就会放下。放下痴心妄想，积攒耗散之力，心静方能心正。民间习惯将供佛祭祀或修行学道的处所称之为“道场”，道场的本义即佛成道之所。道场不同于广场，道场是有中心意义的。所谓天堂地狱，不过是人们对社会现象的一种变相表达。英雄不是战胜别人，而是战胜自己，佛是真正的大英雄。道场不同于立场，立场指人落地时站立的处所及在政治派别之间的站队。人与人之间本不该相互挤压，可现实正好相反。损他自损，自病自缠，解脱只能靠自己。道场高于立场，能自度方能普度一切。佛菩萨表征人的自根本性，念佛即是念心，求佛即是求自己。外息诸缘，内息诸喘，身如金刚，心若虚空，对正在发生的事情保持觉照，不是三心二意，而是一心一意，把一件事情做好就是一次心理能力的提升。念佛是一种简单、经济的办法。人自身认识能力的局限性决定了人无法穷尽世界存在的本源，认识人的认识能力正是借助于人的认识能力本身。佛教认为人先天具有清静自由、无余无缺的具足心体，这种自性与佛性是相通的，人能够回归这种自性。佛教教义在历史的发展过程中可以说是千姿百态，但归纳起来不外乎戒、定、慧三学。防非止恶为戒，息虑静缘为定，破惑证真为慧。因戒可生定，因定可发慧。以戒为师，戒是一切修行的根本。定是慧生起的必要条件，但定不是慧，慧有慧体，是独立运作的。定而无慧是痴定，再高的定力也无法阻止烦恼的轮回；慧而无定乃阴慧，贪小便宜吃大亏。佛教认为修戒定慧三学能使人的心灵从破碎状态回到整一状态，这是佛教特有的生命认识理论。

佛教是一种教育，教育既是一种理论体系，也是一种实践。作为理论体系，佛将体验简化、条理化、系统化，抽象为形式、仪式、规则与制度。佛经是佛弟子根据佛的言行写成，包含着佛说法的场合或情景。抽象的话语省略了很多感性的东西，联系其情景有助于理解其完整的面貌。佛教将符号中的意与境有机结合起来，将个体体验与佛理有效地连接起来，通过个别去认识一般，通过一般来指导个别。佛像既是一种理论图示，也是一种象征性符号。人们通常供奉一佛两菩萨，佛代表思想，两菩萨一个代表知，一个代表行。佛教是教育，道场就是学校。佛、菩萨、罗汉象征修行的三个层次，相当于现代高等教育的三个学位，佛像的慈悲祥和、恬静圆润是性德的自然流露，菩萨、罗汉像就没有佛像那样圆满，因为他们的智慧与福德不及佛，三个层次要求人们应有进取心，要不断进步。佛像也是一个故事。在佛像下讲故事，是对人的想像力、感知力的开发，没有想象力、感知力的培养，就无法接触事物的真实，无法聆听心灵的声音。藉某种象征符号的专注，使个体体验与佛理达成一种同构关系，现代心理学称之为意象对话。唯识宗把人的心理分为八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，从现代心理学的角度看，前六识为显意识，末那识为半无意识，阿赖耶识为无意识。阿赖耶识也称“本识”或“藏识”，其基本特征就是“藏”。阿赖耶识可染可净，染得越多，生命的层次就越低。“藏识”包裹着大量的心理能量，转染成净需要正确的方法及大量的时间，正规化的训练能够达到理想的心理效果。

每个人都有一部无字天书，那就是自己的良心。慧能一派主张不读经，不礼佛，不立文字，而是采取直指人心的方法进行心灵教育，说明中国佛教此时已经摆脱了形而上学的束缚。禅是一种感知状态，亦称止观、冥想或静虑。止就是放下，观就是看破。冥即泯灭，想即思维。冥想就是除去妄想执着，自己和自己在一起。只有自己和自己在一起，才能获得自己所需要的力量。静即定，虑即慧。观呼吸是修定最实际的方法，静静地将注意力集中于自己的呼吸，随着空气从鼻孔中出入，人沉浸在自我感觉中，任凭思绪轻轻地来，轻轻地去。慧能的禅法以定慧为本，清规戒律少了许多，他把心分为心体（念之体）与心用（见闻觉知）二部分，认为定是慧体，慧为定用，有定即有慧。只要对事物和现象无所执着，注重内心的体认和观悟，则住行坐卧都可体会禅的境界。禅宗尽管超脱于教外，但传的仍然是如来家业，不立文字是为了摆脱文字指事命意的专制性及理解的繁杂性，在日常生活中自然证道是禅宗开辟的新领域。“悟”不离处境，不离身体，如人饮水，冷暖自知。“顿悟”在一念之间其实做了很多事情，神会这样描述这一过程：“若遇真正善知识以为方便，直示真如，用‘金刚慧’断诸位烦恼，豁然晓悟。”（《神会语录》）神会在这里道出了禅宗认识论的特征：直觉主义。众生有别，根基不同，承载力也会不一样。主体的认知能力和限度决定了沟通理解的有效性，禅宗用生命本体扩展了人的认知限度，般若体验的物我相通与庄子人与自然和谐统一的思想一样，基于主体间性。他们不是把自然或他人当作一个独立于自己之外的客体，而是将其视为另一个自己或主体，尊重他者，同构同源，融合共通。对世上所有的事物不必采取非此即彼的态度，这样就避免了由此带来的一切烦恼，无是无非，逍遥自在。在主体与主体之间达成共识，主体间性具有自我生成性。活在当下，即珍重主体间性的自我生成性。当主体间性高扬之时，人已就成了一个真实的人。禅宗不立文字而文字最多，不立不离，看似相反，实则不二。后世禅宗呈口舌之辩，大而无当，流入禅语机锋，违反了禅宗的本意，渐渐失去其生命力。

中国佛教史上的“顿渐之争”由来已久，“顿渐之争”既是两种方法论的斗争，也是两种认识论之间的碰撞与融合。“渐”是认识的聚积、增长阶段，是生命之流。神秀云：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃。”“顿”是一种“断”，一种瞬间的死亡，刹那间的终极体验。慧能曰：“菩提不是树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”从认识的结构层次看，顿渐有高低、静动之分。从认识方式上看，渐悟具有分析性，顿悟具有综合性。渐承认个人存在的有限性，把知识看作是一个追求的过程，反对盲从，主张变革。顿代表一种至高的境界，绝对的权力，必须顺从。从认识的过程看，顿离不开渐，渐也离不开顿，不能孤立、静止、片面地看问题。念佛心即是求生心，生对死是一种破，它打破了死的沉闷。药师法门重视现生的消灾延寿，释尊将其付于东方药师如来。净土法门重视将来度亡往生，释尊将其付于西方的弥陀如来。学佛不分东西，并驾齐驱，则延生度亡，各有所托。佛教立相是为了善巧方便，不是为念佛而念佛，如果执着于相，那就把佛念歪了。《金刚经》说：“凡所有相皆是虚妄，若无诸相，非相，始见如来。”又说：“若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。”入相、出相是一个过程的两个方面：一方面，佛教反对心随物转、视色相为真有；另一方面，佛教也反对执迷于“空”，认为佛性就在眼前，主张以心转境。《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”认识的过程在色与空的循环递进中，从“空”中得出一个“有”，此“有”乃“空”后之“有”，故虽空而有，虽有而空。在空有两不执或两破之间找到一个平衡点，这个点又始终是在移动的，达摩“一苇渡江”象征着踩在点上获得的一种自由感。佛理是不可分的整体，对它的觉悟，亦不能分阶段实现。色空不二，生死一如，这就是佛教所说的“不二法门”。

理可顿悟，事须渐修，修行是一个完整的过程，且具有独特性和不可重复性。佛教从认识论的角度解释了人类感性与理性失去平衡的原因，从情感论的角度提出了改善二者关系的方法。随缘教化，究竟方便。一花一世界，一叶一如来。

二、从审美教育看中国佛教

佛乃方外之宾，不是中国人的祖先，国人为什么会信佛。中国是一个多民族的国家，没有一种统一意义上的宗教，中国文化不是一神独尊，而是诸神融合。佛教传入中国之后，与本土的儒、道思想相互碰撞与融合，形成了以禅宗、净宗为代表的中国佛教。六祖重禅，意在破除念佛人之执障；净土重教，意在提升念佛人之境界，二者不可偏废。儒学之志建立在社会基础上，社会可以予人志，也可以夺人志；佛学之志建立在人性基础上，即使社会动荡，人生无常，也绝不放弃人性的圆融。佛学倡导众生平等，无缘大慈，同体大悲，超越了儒教伦理，更具开阔性。在儒道之间穿梭，在善真之间架桥，天下名山僧占多，中国佛教已成为中国人“诗意栖居”［1］的重要组成部分。

佛教的因果论探寻事物产生、运动、发展、变化的规律，当属康德所言“纯粹理性”［2］的范畴。佛教认为一切事物均从因缘而生，有因必有果，有果必有因，因果辗转相生，谓之因果报应。佛教的因果报通过去、现在、未来，谓三世因果。解脱论探寻人的行为及其规范，当属康德所言“实践理性”［2］的范畴。原始佛教认为人的一切苦乐皆因生死轮回而起，这样的生命循环是没有意义的，要解脱烦恼，只能了脱生死。原始佛教以终极关怀为旨归，“空”是原始佛教一个核心的概念，一种纯粹的抽象，绝对的虚无，任何世界的实有都不能从那里产生。大乘佛教认为既然大家都厌患生死，那么就必须从善去恶，只有这样，才能达到生命的自由。个人的解脱不是最高的价值，至善乃普度众生，在道德实践中，只有“法性”、“至善”才是目的。大乘佛教打破了原始佛教只求个人解脱的格局，发展为道德意识的全面登场。如果解脱不在因果中，那么我们又如何从因果中走向解脱？这是一个二律背反的问题。印度大乘宗有一系以如来藏（真心）为成佛的依据，如者真如也，如实而来，如佛再来，如实道来，故名如来。中国佛教的大多数宗派在儒、道重视人心思想的影响下，把真心与现实统一起来，肯定生命，突出人心的地位，认为彼岸不是终点，险境勿绝，心即真如，心外别无本体，现实中的一切都依存于心。佛法在人间，不离世间觉。用康德的理论看中国佛教，不难发现，作为佛教“纯粹理性”的因果论、“实践理性”的超脱论，在中国化的过程中被审美判断连接起来了。康德说：“一个审美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就是偏爱而不是审美判断了。”［2］中国佛教的无欲、无念、无相、无住，追求的正是主体与客体、自由与必然在刹那间的融合统一，这种教育是一种审美教育。当禅修达到一定阶段，身心会获得一种纯然的喜乐，心灵平静、安详。如果人能够平心静气地思考问题，就会降低误判的风险，消除很多误解和矛盾。

万丈红尘，既是佛子立足处，也是转身处。在深度认同人世间的不圆满性时，铺开对生命真谛的全面追求，佛子在这种内心张力的消解中前行，俗谛与真谛之间的关系是和谐的。对于某些人来说，转身容易放下难，才下眉头，却上心头，忘记需要一辈子。禅宗采用打断对方、结束分析的方法，其目的是要终止对方固有的思维习惯，其背后是由反思判断作依据的，反思判断是一种综合判断，眼前、背后在一起，真理就在现象中。在这个过程中，真理瞬间到达，但瞬间不是永恒，而是尘路上的心灵驿站。念起即觉，觉之即无。佛教的修行是一个舍情的过程，但佛教决非弃情，而是培养、提高人的情感判断能力，在一个更高的层次上实现知与意的沟通。判断连接主词与宾词，指向存在的状态及行为的过程，不置身度外，又物我两忘，悟并非形而上学。在大乘佛教中，菩萨介于佛与信众之间，是二者之间的津梁。菩萨亦称“觉有情”，在乐生精神与超越意识之间架桥，以出世的心态做入世的事情，将无限注入有限，静默悲怀，化生有情，亲近直观，既克服了感性世界刺激——反应的盲目性，也克服了宗教迷信的独断与偏见，同时也克服了审美判断的模糊性，圆融无碍，这是一种澄明洞达的智慧之爱。

中唐以降，一些士大夫在仕途失意后往往遁入空门，以艺术、山水自娱。由于在禅定中采取了超脱的审美态度，专注一境，他们中的一些人在艺术活动中别开生面。唐宋以来的文人将禅、诗并论，现代有些学者也认为艺术创作类似于佛教的礼佛，这种看法是讲得通的。佛教借佛、法、僧三宝使人进入佛的世界，用自性完满的境界来看世界，从而使人放下分别、妄想、执着，在艺术化的过程中完成一种意义的实现。佛是目标，法是达到目标的方法，僧是引导者。佛教中的烧香、印心、开光、灌顶等都是艺术交流的形式，是借佛的名号把人的本愿引发出来，开发人的自性光明，不是佛有神力，而是人们心中有一个“格式塔”［3］，佛发挥着一种精神安慰与启示的作用。弗洛伊德把艺术创作比作做白日梦，与精神病患者类似，但艺术创作不同于精神病患者的地方是作家能从创作中走出来，而精神病患者不能。西方人所说的“灵感”与中国人所说的“顿悟”是有所区别的，弗洛伊德所说的“宣泄”不同于佛教的“净罪”，然而，这二者又是相互关联的。从困境中抽身出来，做一些简单的事情，让思绪自由联想，这种白日梦似的走神可以让大脑针对老问题酝酿出新办法。在执着与放下之间，“有”与“空”的指示处，已然能够见到实相妙谛的全体，顿入至境而获妙悟，能够找到解决问题的新途径。儒学的“发愤著书”与佛学的“淡泊空灵”是一体两面，能否获得创造性思维，要看缘分。无论学佛还是创作，如果不识本性，都会走火入魔。“走火”指人的情感处于迷狂状态，血气逆流，细微神经受损；“入魔”指人的精神脱离现实，像妖魔缠身，达到一定的临界点就会完全失去自控。

魔与佛相对，相比较而存在，相斗争而发展，得负道为魔，得正道为佛。净心为佛，染心为魔。妖由人兴，指外在信息的干扰；魔由心造，贪念执着为魔。魔能幻化为佛，道长魔也高。佛能降魔而不能诛其灭，魔能熄灭魔性。不受魔，不成佛。正极化邪，邪极化正。魔是一种难以对付的业病，亦称禅病。古人云：“宁可千生不悟，不可一时着魔。”佛魔看似两个极端，然就实体本性而言，则佛中并无佛性，魔中亦无魔性，诸法本无自性，了不可得，善佛与恶魔，顺相与逆相，皆属表相，佛魔之本性一体不二，没有佛也就没有魔。禅宗所谓“平常心是道”，无造作、无是非、无取舍、无断常、无圣无凡，正如康德所说的游戏，没有利害又普遍令人愉快，没有目的又合乎目的性，不凭概念又合乎普遍性、必然性。做任何事情，钻砺过分，重阴为颠，重阳为狂。佛魔一如，莫贪神通。人在旅途，尘劳积内，为物所蔽，背觉合尘，阴盛阳衰，似魔缠身，当处禅定，明能破暗，觉迷迷灭。但是，无量劫来的一些我执，即荣格所说的集体无意识，潜藏于八识田中，迁流不息，密密推移，难于觉察，一念不可顿灭，须由浅而深因次第尽，方能恢复心性的清净圆明。中国佛教四大道场，信、解、行、证，既是一个完整的思想体系，也是四大原型艺术。信而无解，信是无明，解而无信，解是邪见。信解本不相代，不得强力而为，而应拔苦予乐。比如打禅七，“打”是一个问与答的过程，即心理干预，打的目的是为了解，解要解得开，求要懂得虚心。由信解而起行，人是能够负重远行的。在出发之前具足信心，走自己的路，于地藏中礼虚空藏，难行能行，非忍而忍，随顺而转，行能显证。信解可以伏惑，是悟的准备和必要前提，有信未证也会狂心不歇，证解方能了结，实现认识的质的飞跃。证悟来自实践，唯证方知。证道为实，精进不退，人生方不至于空过。以美育教示替代宗教规训，解证并进，中国佛教在知与行的互动中回到了现实人生。

佛教把现象世界分为两类：一类叫做“心法”，即精神要素，包括受、想、行、识；另一类叫“色法”，即物质要素，包括地、水、火、风。四大本性，圆融无碍，起为世界，静为虚空。身体是各种业因作用的结果，佛教称之为“业报身”。无论长相美丑还是贫富贵贱，都是自己业因所致。原始佛教重道不重身，视身体为“臭皮囊”。其实，人从自然中来，身体是宇宙中最精密的仪器，身体中的每一个细胞都充满着智慧，而人却常常忘记了这一点。密宗认为修戒定慧即修气脉明点，口业是气的作用，身业是脉的作用，意业是明点的作用。口净、身净、意净，气通、脉通、明点通，通则不痛。中国佛教始终没有摆脱儒道释揉搓的形式，这与中国人对身心的理解有关，正是这种揉搓使中国人在掌握佛教基本方法的同时克服了大乘空宗在理论上出现的危机。禅宗把道场纳入身体，认为人的身心与自然界是一样的，人要顺乎自然，自在、随缘。自然界中的一切事物都是相互联系的，某一层面受到破坏，另一层面也会受到影响。心理上的疾病往往伴随着生理上的某些变化，护心要护身，悟道不应勉强身心去苦行，道就在日常生活中。《景德传灯录》记载有这样一段对话：“问和尚修道，还用功否？师曰用功。曰如何用功？师曰饥来吃饭，困来即眠。曰一切人总如是，同师用功否？师曰不同。曰何故不同？师曰，他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较。”饿了吃饭，安心吃饭，吃有吃戒，饭有饭禅，气不乱走，血不妄行，这就是修行。睡与觉连在一起，睡觉也是一种智慧。昼夜交替的规律与我们的日常生活息息相关，恰当的休息是为了对精神和体力作出补充、调节和平衡。乾坤颠倒，无觉可言。运动是调节情绪最好的方式，累了，自然也就睡着了。《心经》说：“心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”识神退位，元神主事，身动心不动，中国佛教崇尚审美趣味基础上的简约之道，自己简单，世界也就简单了。也许我们无法复制佛门寺院暮鼓晨钟般的宁静生活，但是我们永远可以通过化繁为简来改善自己的生活。

和尚尚和，弥合人性的分裂，为我们提供了一条通往和谐的途径。中国佛教通过人文的关怀提醒人们放下分别、妄想、执着，觉而不迷，净而不染，正而不邪，这正是审美教育的意义所在。从审美教育看中国佛教，可以避免迷信的积结，丰富我们的心理教育资源，中国佛教这份宝贵的文化遗产值得我们认真地开发、总结和利用，以造福于人类社会。

［1］海德格尔.诗·语言·思［M］.北京：文化艺术出版社，1991.

［2］康德.康德著作全集［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［3］阿恩海姆.艺术与视知觉［M］.成都：四川人民出版社，1998.