有意栽花与无意插柳——基督教在中国近现代社会的性别化传播

郭 晓 霞

(上海师范大学 人文学院，上海 200234)

有意栽花与无意插柳
——基督教在中国近现代社会的性别化传播

郭 晓 霞

(上海师范大学 人文学院，上海 200234)

基督教在中国近现代社会的传播在一定程度上促进了中国社会尤其妇女解放运动的发展，但是由于传教士的帝国主义文化优越感和救世主心态，加上基督教自身的保守性、传教士思想的局限性，基督教和中国文化的这次对话成为霸权主义行为，本质上与父权制社会的性别主义相同，而真正有效的平等对话还有待于双方的进一步探寻。

性别理论；性别化传播；基督教；中国近现代社会

从基督教在中国的传播历史看，基督教的汉语阐释主要由传教士完成。和佛教在中国的传播相比，中国文化对与佛教文化的交流有极大的参与热情，有“取经”和“译经”的主体行为，而中国文化面对基督教既缺乏热情，也没有曲折的“文化取经”故事，基督教在中国的言说主要被传教士所垄断。所以，学者王本朝指出，“基督教在中国不能忽略传教士这个中介”，因为“中国没有出现近似西方哲学阐释学的解经学，传教士有阐释霸权，哪怕是调整传教策略也是出于自身的需要，而不是受到中国文化的威胁”[1]。从文化传播学的角度看，传教士出于什么样的目的、传播了什么样的基督教，是基督教文化传播链条上起着重要作用的一个环节，认清这些问题，不但有助于认识基督教文化对中国近现代社会尤其妇女解放运动的积极和消极两方面影响，而且对当下基督教和中国文化的对话具有一定的借鉴意义。

一、无意插柳：传播背景和目的

近代基督教是伴随着帝国主义的入侵传入中国的。1807年新教传教士马里逊(Robert Marrison)来华，揭开了近代基督教在中国传播的序幕。之后西方国家纷纷派遣传教士来华，至1842年，各国派遣来华传教士共61人[2]，但因为当时中国政府海禁未开，禁止西人传教，这些传教士一直没有进入中国大陆公开传教，主要落脚点和活动地是在南洋和港、澳、台等地。1842年之后，形势大变。第一次鸦片战争清政府战败，被迫开放五口通商，打开了西方传教士进入中国大陆的大门。第二次鸦片战争之后签订的《天津条约》规定了允许西人“自由传教”，由此揭开了西方在华传教史上的划时代序幕，一场以“十字架征服中国”为目的的传教运动迅速掀起。不同宗派的教会在中国竞相划分教区，发展教会组织，出版社、学校、医院迅速建立，基督教堂更是遍布中国大地。

来华传教士因宗教派别思想不同，对传教方式有不同见解。学者杨天宏按传教方式将来华传教士分为“基要派”与“自由派”两派，指出，基要派主张按《圣经》原义宣传教旨，发展信徒；自由派则主张借助教育、科学、出版等文化事业启迪民智，吸引信徒，间接传教[3]。但是，无论传教士采取何种方式，所谓拯救异教土地上的人们堕落的灵魂，使其皈依主耶稣，既是吸引传教士来华的主要原因，也是传教士在华的根本目的。

与以往不同的是，此时传教士清醒地意识到，由于中国男性在传统儒家文化影响下形成了士大夫思想，向中国男人传教难度很大，必须把突破口放在女性身上。首先，女性易受感化，她们既是中国传统礼俗的主要信奉者，也是基督教最容易争取的对象。其次，妇女占中国人口的一半，是传教活动无论如何不能忽视的对象。再次，妇女是家庭的核心成员，一个妇女信教便可影响一个家庭，从而达到全民信教的目标。据记载，1883年一位传教士在信中写道：“这些女孩们比男孩更需要得到训练，她们在将来将产生更大的影响，如果我们得到了这些女孩，就得到了这个民族。”[4]在传教士看来，征服了异教土地上的女人的意识，就征服了异教土地上的女人的身体，征服异教土地上的女人的身体，就征服了这个异教土地，所以征服了异教土地上的女人的意识，就等于征服了异教文化，是明显的“阳具”霸权行为。

传教士所具有的救世主心态和帝国主义的文化优越感，与父权制社会性别主义的行为在本质上是相同的，都是凌驾于“他者”之上的霸权行为，都体现了与“他者”之间的不平等关系。换言之，对父权制社会的性别主义而言，男人(Pm)=殖民者(A)，女人(Pw)=被殖民者(B)；反之，对帝国主义或具有帝国主义思想的传教士而言，殖民者(A)=男人(Pm)，被殖民者(B)=女人(Pw)。现在的问题是，在这个文化方程式中，变量A和B的变化决定了变量Pm和Pw。也就是说，等级压迫产生了性别分化，而绝不是性别分化导致了等级压迫*关于帝国主义和父权主义之间的复杂关系可参见Laura E. Donaldson and Kwok Pui-Lan edit,Postcolonialism,Feminism,and Religious Discourse.New York,London:Routledge,2002。。因此，当具有帝国主义心态的传教士(无论男女)处在殖民者的位置上时，中国男人和女人都是被殖民者，这个时候，中国女性就处在帝国主义和父权主义双重压迫之下。值得指出的是，中国女性所遭遇到的来华传教士不但有以“十字架征服中国”的男传教士，还有欲“拯救异域(heathen land)姊妹灵魂”的女传教士。

西方女传教士来华的背景是中国男女授受不亲的宗法礼教对传教事业的阻碍，以及吸收女信徒对于传教事业的重要性。事实证明，女传教士工作成效远远超过男性传教士，所以西方传教组织也很重视女传教士的工作和派遣。有数据显示，1830年美国来华传教士中女性占49%，1890年达到60%，1919年为50%[5]117。从身份结构看，女传教士有已婚、单身两种类型。已婚的女传教士多是随身为传教士的丈夫来到中国的。最初，已婚女传教士比重较大，考虑到她们多因家务使传教事业受到限制，西方差会鼓励单身妇女参加，提出“妇女工作为妇女”的口号。

另一方面，西方传教运动所建构的异教国图像——妇女深陷在异教黑暗之中、受父权制压迫——似乎特别吸引了西方中产阶级妇女。“解救异教徒姊妹”作为时代赋予的历史使命，成为此时西方妇女性别价值的最好体现。而且在中国，种族的差异使她们享有更多国内无法实现的自由和特权，在帮助中国“愚昧无知的可爱姊妹”的过程中，她们不但充分体验到了西方文化优越感，还体验到自身价值的实现。参与中国传教的美国妇女深信她们能比留在国内参见加项妇女运动发挥更大的力量，不仅改善中国人的道德、净化中国的社会，更借由传教工作以肯定自己，坚定信仰[6]113。在西方中产阶级妇女看来，异域差传带给她们的是更广阔的妇女性别空间，也更能发挥她们组织、行政等方面的能力和特长，从而实现她们自身的价值。所以，西方越来越多的中产阶级妇女远渡重洋来到中国。据美国学者统计，19世纪进入异域传教行列的美国妇女比进入美国任何社会、宗教改革和妇女权利组织的都多[5]117。

由此可以见出，女传教士来华的根本目的在于自身的价值利益。所以与男传教士一样，来华的女传教士同样具有鲜明的救世主心态和帝国主义的文化优越感。这种心态最形象地体现在她们在中国的生活中。她们为维护中产阶级的地位和生活大都雇佣中国妇女为其服务，除一部分女传教士使自己适应中国文化以外，大部分女传教士都尝试在中国创造出家的感觉，通过“家庭移植”把中国的生活圈建成了自己的家务帝国(domestic empire)[5]114。她们不但采用庆祝生日、感恩节和圣诞节等重要节日的方式保持一种西方的生活方式，而且连家中的装饰风格都是其祖国的品味和风格，使访客感觉并非身处中国，而是置身于北美或者英国的家庭中。当然，女传教士在中国通过“家庭移植”能够排遣身居异乡的孤独感和距离感，但是却折射出她们潜意识中的帝国主义心态。正如弗莱明(Leslie A. Flemming)指出的，“出于对自己文化的优越感和对教化的热忱，许多传教士尝试将美国的教会结构和家庭文化原封不动地转移到亚洲文化中来”[7]。

女传教士因为她们的性别曾受到西方男权社会的压迫，而在中国却因其阶级和种族权利受益。换句话说，女传教士同时作为被殖民化了的父权制的客体和殖民化了的有种族特权的主体而存在。最终，女传教士复杂而矛盾的身份特征造成了她们和中国妇女交流与对话的不平等关系，并加大了传播主体和受传对象之间的心理距离。

二、有意栽花：传播信息和传播行为的调整

基督教从产生之日就是一个向外传播的宗教。基督教福音传播的历程充满着该宗教与各种民族文化的冲突和相互影响。基督教第一次与“异教文化”——希腊罗马文化——的相遇，就表现出巨大的文化适应能力。王晓朝在《基督教与帝国文化》一书中首先对这次二希文化交流作了深刻剖析，他说：“基督教本身是一个动态的文化体系，按文化变迁的一般规律发展变化着。它的转型在一个具体的文化环境中发生，受各种各样的历史、物质、心理、社会因素所制约。由护教士所代表的拉丁基督教是文化扩张的主体，而罗马帝国及其文化是基督教进入其中并与之发生碰撞的外表环境。基督教对罗马帝国的胜利是基督教与希腊罗马文化之间碰撞与调和的产物，其结果是产生了一个基督教化的帝国和一个希腊化的基督教。发生变化的不仅有罗马，还有基督教本身。”[8]王晓朝据此现象提出了基督教发展的特点——文化冲突以及继之而来的不同程度的调和是基督教本身发展的一个根本动力。这一特点同样适用于基督教与中国近现代文化的相遇。在中国近现代的文化环境中，基督教所作的调整既不同于早期二希文化的调和，也不同于以往——唐代、元代、明末清初——基督教与中国文化的调和。为适应中国的文化环境，基督教的这次调整挑战了基督教的象征体系及其所具有的性别等级制度。

对于基督教与中国近现代文化的相遇和调和，美籍华人郭佩兰在其著作《中国妇女和基督教：1860—1927》中通过翔实的第一手资料做了开创性研究。她首先考查了God的汉译问题。God最初的希伯来文是Elohim，希腊语为Theos，在基督教教义中是一个精神实体，没有形象，没有开始和结束，中文主要有“天主”、“上帝”、“神”三种译法。这三种译法都不能令人满意，郭佩兰认为原因有三：一是在中国的文化象征体系中，共同存在着男性和女性两种维度，如“道”由“阴”和“阳”组成，道生万物。二是中国民间宗教盛行女神崇拜，如“妈祖”、“观音”，信奉者既有男性也有女性。三是基督教用父亲形象表达上帝的仁爱，这一做法无法适应中国文化。在中国文化中，父亲的形象体现为严厉及绝对的权威，无法表达上帝和人之间的亲密关系，而且如果把仁爱的上帝比作人类的父亲，显然挑战了中国父亲的权威地位。鉴于此，西方传教士和中国基督徒试图用上帝的“父亲—母亲”形象调和中西文化的冲突。如美国传教士哈特沃(Charles Hartwell)将上帝描述成所有生物之源、所有民族与所有人父母的统治者；古兹拉夫(Gützlaff)用父—母意象描述上帝对其子民的保护和护理；女传教士玛丽(Mary Elizabeth Andrews)以母爱比作上帝之爱[9]41。

郭佩兰还发现，近现代中国流传的多本描述耶稣生活的小册子都提到了耶稣和妇女交往的故事，而且在作者的叙述中，妇女占据前台，耶稣则被置于背景。笔者认为，这样的宣传显然适合中国当时渴望拯救者的历史处境，受到中国人的欢迎。在当时的文化背景下，耶稣及其拯救的故事一传入中国就世俗化了。

除此以外，还有基督教的两个重要女性夏娃和马利亚在中国传播中的变化。为吸引更多的女性信徒，得到更多中国人的支持，传教士既没有谴责、丑化被西方基督教会认为是叛逆、不驯服的反面形象夏娃，也没有故意提升被西方基督教会看作虔诚、尽责、顺从典范的耶稣之母马利亚。20世纪早期，受当时科学思潮的影响，传教士基本上回避西方基督教教义中马利亚的圣处女身份，将其作为一个世俗母亲讨论，尤其中国社会正寻找新的母亲形象之时，关于耶稣之母的讨论多集中在马利亚的仁慈、耐心、牺牲等品质上。

正如郭佩兰所言，基督教的概念和象征在中国文化中发生了很大变化，为适应中国文化背景，基督教的象征体已经女性化[9]56。尽管基督教出于传教的需要自身作了一些调整，但是这些信息一旦传播出去，将具有广阔的意义生成空间。

而且在实际行动中，传教士还不遗余力地开展禁缠足、革陋习、办教育、兴女学等活动。传教士纷纷从生理学、病理学角度指出缠足对女子身体之害，劝告女子不缠足。不缠足成为当时女子进入教会女校学习的一个重要条件。传教士还大力兴办教育尤其开办女学。据统计，至1860年中国共有12个教会女子学校，在校人数196人，1877年增至38个学校，在校人数524人，1897年全国共有约300个教会女子学校，在校人数达到约7000人，至1922年，教会女子学校的学生则有60000人之多[9]17。

但让西方传教士吃惊的是，中国社会的发展尤其妇女的发展远远超出了他们的想象，或者说远远超出了他们的期望值。

三、有意与无意之间：期望值与效果

正是在传教士的思想言论影响下，中国开明之士才认识到缠足对女子之害，并最终作为政治事件，“奏为请禁妇女缠足，以全肌肤，而维俗化，恭折仰祈圣鉴事”[10]，从而开启了中国妇女解放的第一步。传教士在中国开展的女子教育所带来的客观效能显然已经远远超过了其主观目的。教会女学以西方的科学文化作为传教的媒介，有益于“西学”传播于中国；教会女子学校的创立冲击了中国传统封建伦理观念，为中国女子接受学校教育开了先河，也为此后中国自办女学提供了可资借鉴的经验，并直接或间接推动了中国妇女解放的进程。

毫无疑问，女性化的基督教和西方女性解放运动思潮一起进入中国，成为中国妇女解放可资借鉴的重要思想资源，而来华传播基督教的女传教士则给中国妇女提供了妇女解放的可能空间和实际成果。女传教士最初的任务是传福音，但随着时间流逝，她们担当了另外的角色，如教师、医生、学校管理者、医院管理者等，作为她们的学生、病人和教会女同伴的榜样，她们的行为表明，妇女也能在她们从事的领域有所成就。所以“女传教士的意义不在于她们宣传的内容，而在于她们本身的生活方式”*Kwok Pui-Lan,Chinese Women and Christianity:1860-1927,(Atlanta:Scholar Press,1992),21.持这种观点的还有卡尔·斯密斯，他在《十九世纪基督新教教会与中国妇女地位改进关系研究》一文中认为，19世纪基督新教在华的教会对中国妇女地位的提升有着不可磨灭的贡献，同时，女传教士成为她们所接触之中国妇女的性别典范，女传教士的言行为20世纪的中国妇运——中国妇女争取参政、担任政府官职，并要求和男性竞争工作平等权等奠下基础。可参见Carl T. Smith,“The Protestant Church and the Improvement of Women’s Status in Nineteenth-Century China”,in Ching Feng(景风)，v.20,n.2(1977),105-115。。但是，正如金(Marjorie King)在《输出女性特质而非女性主义：论19世纪美国传教士为解放中国妇女所做的努力》一文中所指出的，女传教士在华的作为与事业只能保守地视作美国传统社会所倡导的女性特质(femininity)的移植，而非女性主义(feminism)所倡导的性别观与价值的输出[5]117-135。

首先，女传教士自身的思想就不是女性主义所倡导的思想，而是父权制社会所具有的妇女思想。郭佩兰认为女传教士具有的这种思想是“维多利亚时代的妇女思想”[9]23，台湾学者林美玫将其称为“纯正妇女意识”[6]26，但无论如何定义，其本质都是一样的，是迎合传统父权制社会对妇女的道德要求，没有充分体现女性的自我意识。所以，尽管她们彻底地实现了妇女虔诚的品格，展现了净化社会的道德勇气，但是她们谨小慎微，不在公共场域表达意见，不参与任何辩论，严守男女在性别上的互补功能。她们向中国妇女输出的思想仍然没有超出传统妇女思想的藩篱，她们推进的是一种“基督教式的家庭主妇”角色，这一角色不同于中国家庭传统，也不像西方女性主义者所呼吁的那样超越家庭，是介于二者之间的一种妥协。由于充分意识到了中国宗法社会的特征，女传教士希望皈依基督教的中国女性“不要和中国的宗法制及家庭领袖相对抗”[5]118。

其次，受自身思想的限制，女传教士不可能输出同时也不能接受女性主义所倡导的性别价值观念。20世纪初，西方各种现代思想纷至沓来，中国社会尤其中国现代知识分子的思想发生了巨大变化，面对此种状况，传教士一方面不希望中国变化太快，认为某些传统东西不能丢弃，另一方面告诫中国知识分子区分基督教文化和西方世俗文化的区别，要求发展前者，抵制后者。传教士尤其害怕中国妇女在“解放”道路上“越走越远”，比如1911年辛亥革命爆发时出现的“女子敢死队”，最具有挑战性的是越来越多的中国女性进入公共领域，从事与男子一样的职业。女传教士的思想仍然是为人妻母，受教育的目的只不过是更好地服务于家庭。以传教为核心的教育、医务等“妇女的工作”被传教士认为是妇女革新最远的范围，而且关于决定妇女可以进入的公共领域的范围主要取决于其目的是为上帝服务还是为了其他。由于中国妇女远远超出了她们最初的期望和性别思想，女传教士以“恐惧”这一术语表达她们对中国女性主义运动的厌烦[11]。

由此可见，女传教士的保守思想加强了中国妇女的传统地位，某种程度上延缓了中国妇女解放的步伐。

四、结语

综上所述，基督教在近现代中国的传播中，由于传教士的帝国主义文化优越感和救世主心态，基督教和中国文化的这次对话成为霸权主义行为，本质上与父权制社会的性别主义相同。在此前提下，加上基督教自身的保守性、传教士思想的局限性，尽管基督教为适应中国近现代社会的文化语境，在宗教概念和传播行为上进行了有意调整，无意中促进了中国社会的发展和妇女解放运动的开展，但是，当中国社会尤其中国妇女运动的随后发展超出他们的期望值时，传教士便表现出了恐惧与厌烦。总而言之，有意与无意之间，基督教在中国近现代社会进行了性别化传播，而真正有效的平等对话还有待于双方的进一步探寻。

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[责任编辑张家鹿]

OntheSpreadofChristianityinModernChineseSocietyfromthePerspectiveofGenderTheory

GUO Xiao-xia

(Shanghai Normal University,Shanghai 200234,China)

Based on gender theory, this paper attempts to explore the intrinsic characteristics of the spread of Christianity in modern China. The dialogue between Christianity and Chinese culture became hegemonic behavior equivalent to sexism because of imperialist ideological of cultural superiority, savior’s mentality, some conservative factors of Christianity and the limitation of missionary’s thinking, although to come extent, Christianity in modern Chinese society promoted the development of Chinese society, especially women’s liberation movement.

gender theory;Christianity;modern Chinese society

B975.2

A

1000-2359(2013)01-0083-05

郭晓霞(1977-)，女，文学博士，上海师范大学在研博士后，许昌学院文学院副教授，主要从事比较文学与比较文化、女性文学研究。

2012-09-03