乡村与城市:对中国古代诗歌中一对空间意象的考察

仲红卫

意象是诗人们在诗歌中所建构起来的那些具有审美效果的感性形象。早在《诗经》中，就已经出现了许多以表现乡村景观和乡民生活为中心的乡村意象。但是直到唐代，以表现城市景观和城市生活为中心的城市意象才大量出现。无论是表现乡村的苦难还是视乡村为“桃花源”，传统的乡村意象都流露出对乡村的热情与关爱。而“新”出现的城市意象却常常表现出对城市生活的批判，具有明显的反城市倾向。从这两类意象的建构中，我们可以发现士人公开的价值倾向是如何与他们的实际生活分裂，并如何影响到他们的文学表达活动。

一、古代诗歌中的乡村意象

中国古代诗歌中的乡村意象，大概可以分为两类:一是以表现民间疾苦、劝谕执政者爱惜民力为目的之乡村意象，可以简称为怨刺型乡村意象;一是具有浪漫情调、作为士人精神归宿之乡村意象，可以简称为理想型乡村意象。

1.怨刺型乡村意象

《诗经》是怨刺型乡村意象的开创者。《诗经》中绝大多数篇章的作者，无论他们是社会地位低微的普通劳动者，还是不事生产的各级贵族，都对乡村生活和乡村景色极其熟悉。由于他们在取譬起兴时，总是从自己最习见的事物着手，亦即“近取诸身，远取诸物”〔1〕，所以《诗经》中虽然没有专门描写乡村生活和乡村景色的诗篇，但是却常常能见到各种鲜明生动的乡村意象。这些意象，有的仿佛只是单纯的乡野景色，比如“关关雎鸠，在河之洲”、“参差荇菜，左右流之”(《周南·关雎》)，或“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈”(《周南·葛覃》)等等。有的则明显是关于劳动生活的动态场景:其中有集体劳动的壮观景象，如“率时农夫，播厥百谷。……亦服尔耕，十千维耦”(《臣工之什·噫嘻》)、“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛”(《闵予小子之什·载芟》);也有优美动人的个体劳动剪影，如“于以采，南涧之滨。于以采藻，于彼行潦”(《召南·采》)、“砍砍伐檀兮，置之河之干兮”(《魏风·伐檀》)、“思乐泮水，薄采其芹”(《鲁颂·泮水》)等。在《诗经》305篇中，与乡村意象有关的诗可以说占了总数的十之八九。

《诗经》中这些频频出现的与乡村生活、乡村景观有关的意象，有些明显具有怨刺色彩，如上举的《伐檀》。还有一些诗，如果单纯从其原初意义考虑，也许并不属于怨诗，但是如果联系到《诗经》的形成史和阐释史，从其被使用和发挥影响的角度考虑，则其在相当长久的时期内，都可归入怨诗行列。

众所周知，推动《诗经》形成的动力，是建构和周代封建制相适应的文化秩序——亦即所谓“制礼作乐”——的需要，而这一点决定了《诗经》在形成时已经具有了强烈的泛政治色彩。《诗经》形成以后，成为“君子”修习的主要科目之一，即所谓“六艺”之一，而“君子”们修习《诗经》的目的也是政治性的，是为了“献诗陈志”和“赋诗言志”的需要。所以，在周人眼里，《诗经》完全不是审美的文学作品集，而是可以“事父事君” (《论语·阳货》)的政治资料。“诗言志”的“志”，指的就是《诗经》的政治性质。钱穆先生在《释诗言志》中有一段话说得好。他说:

所谓志，乃专指政治方面言，也不似后代诗人之就于日常个人情感言。《诗经》三百首中，如雅颂，显然关涉政治者可不论。即如十五国风，近人都说是民间文学。夷考其实，颇不然。即有些原是民间的，但已经诗人一番整理，文字雅化了，音节配上固定的曲谱了，其使用意义，也可能与原先意义不同了。即如《关雎》那一首诗，……既用之邦国，我们不能定说它只是一首民间的自由恋爱诗。〔2〕

《诗经》在先秦所具有的这种广义的政治性，经汉儒的拓展，最终确立了所谓的风教说。汉儒拓展的方向，是将诗原有的政治性进一步向更为广泛的社会性的方向引申，赋予其以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”〔3〕的重大责任。对汉儒而言，诗能承担如此重任的关键在于它可以“风”。所谓“风”，按《毛诗序》的定义，就是“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”〔4〕很显然，以“主文而谲谏”为基本规定的“风”，其实就是孔子所说的“《诗》……可以怨。”(《论语·阳货》)也就是可以通过描写下层阶级——在古代中国，主要是指农民阶层——的苦难而委婉地促使执政者反省政策。钱钟书先生著《诗可以怨》，详尽阐发了“怨”在古代诗歌理论中的重要性。他甚至引用陈子龙论《诗经》的例子，将“颂”也算进“怨”之中:“颂扬过去正表示对现在不满，因此，《三百篇》里有些表面上的赞歌只是骨子里的怨诗了。”〔5〕

如果说《诗经》中的那些怨刺诗在实际上开创了怨刺型乡村诗歌的源头，那么汉儒的风教说则奠定了此类诗歌价值的理论基础。正是因为有了汉儒所奠定的这个理论基础，所以从汉末个人创作兴起直到明清，以表现乡村苦难为题材的怨刺型诗歌才受到历代诗人的重视，由此形成了层出不穷的怨刺型乡村意象。举其著者，如汉末有曹操的《蒿里行》，唐有杜甫的《自京赴奉先县咏怀五百字》、《北征》、《羌村三首》、“三吏”、“三别”。宋诗中以乡村生活为主题的怨刺诗较之唐诗更为普及，仅钱钟书《宋诗选注》 (人民文学出版社，1989年)所辑，就有梅尧臣的《田家》、《田家语》、《汝坟贫女》，苏舜钦的《城南感怀呈永叔》，王安石的《河北民》，李觏的《获稻》，苏轼的《吴中田妇叹》等三十余首。在诗歌史上，白居易是中唐以后此类诗歌在理论和创作上的代表。他不仅写下了《秦中吟》、 《新乐府》等大量以怨刺为主的乡村组诗，而且承继汉儒思想，在《策林》中明确提出可以“立采诗之官，开讽刺之道，察其得失之政，通其上下之情”〔6〕，认为“褒贬之文无核实，则惩劝之道缺矣;美刺之诗不稽政，则补察之义废矣”〔7〕。

2.理想型乡村意象

和怨刺型的乡村意象不同，中国诗歌中还存在着另一种乡村意象，即浪漫的、带有理想色彩的所谓田园意象。开创此类乡村意象之传统的，是陶渊明。

从先秦开始，出仕还是归隐就成为横亘在士人面前的一项二难抉择。魏晋以后，名教与自然、礼与情的冲突成为思想界的主要矛盾。永嘉之乱后，许多人将国家颓败归于名教被破坏，“东晋以后礼玄双修的学风便是在这种情势下发展起来的。从此以后，玄学世家多有兼治三礼之人，儒林传中也不乏善谈三玄之士了”〔8〕，儒道合流成为思想界的潮流。陶渊明便是在这一思想发展的大背景下出现的伟大诗人。在他身上，既有“猛志逸四海，蹇羽思远翥”(《杂诗》其五)的责任意识和担当精神，又有“少无适俗韵，性本爱丘山”(《归园田居》其一)的退隐思想和自保倾向。他在选择的痛苦中逐渐放弃了出仕，而把在简朴、自然的乡村生活中求“道”作为精神支柱。这个“道”，虽然包含了老庄所谓的“自然而然”的生命态度，但更主要的则是“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)的不合作式抗争精神。陶渊明的乡居生活无疑是贫苦的，但是因为对“道”的感悟和坚守压倒了对“贫”的恐惧和焦虑，所以他不会像《诗经》里“逝将去女，适彼乐土”(《魏风·硕鼠》)的民夫那样选择逃离，而是坚守着贫苦，并努力从中寻找心灵的快乐。

这些快乐来源于乡村生活的简朴自然:

……方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。…… (《归园田居》其一)

以及乡野景色的清新恬美和劳作所带来的心灵宁静:

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。(《归园田居》其三)

即使是写农村的凋敝和个人生活的贫困无依，也很难见到像《诗经·七月》那样的愤懑怨艾，而只是一声委诸运命的轻轻长叹:

……徘徊丘垅间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死没无复余。一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。(《归园田居》其四)

……日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。(《归园田居》其五)

在这些朴素无华的诗句里，我们能看到乡村生活的简陋和劳作生涯的辛苦，但却感觉不到简陋、辛苦所带来的不平与苦痛。与其说这些散发着淳朴色彩的乡村意象是现实生活的写照，倒不如说它们是一种与污浊的政治生态相对立，代表着诗人理想的象征性文学符号——陶诗里的乡村不仅仅是生活的场所，更是心灵的家园，是乌托邦化了的生命意义的栖居地。

陶渊明在田园诗中所开创的乡村/官场之对立，以及这种对立所包含的自由/束缚、纯洁/肮脏、高尚/卑劣等二元对立的人生价值判断，为以后的诗人树立了一个新的样板，形成了唐以后中国诗歌史中绵延不绝的所谓田园诗派。那些对仕途和政治感到失意的诗人，无论他们高居庙堂或者退隐山林，当他们想要为自己无法在现实中安放的心灵寻找一个支点时，总是会回到陶渊明这里。只不过，由于时代环境的差异，以及个人身份、地位、境况、遭遇等的不同，在继承了陶诗将乡村生活理想化、诗意化这一总的特征的同时，也自然发展出了每个诗人自己的个性风格，从而形成了姹紫嫣红、摇曳多姿的局面。举其著者，如王维常以禅者的眼光看待生活、生命，故其建构之乡村意象不但“过滤了”乡村生活本有的艰辛，而且基本上没有了陶诗里无处不在的因为“尘网”与“园田”的强烈对比而形成的情感张力，从而显得更为宁静悠远;而同为盛唐田园诗之代表的孟浩然，由于个性孤介且终生未仕，其所创造的田园意象往往“更贴近自己的生活”〔9〕，因而带有更多的烟火味、人情味。宋代被一些学者称为继晋唐之后“田园诗发展的第三个高峰期”。〔10〕除了怨刺型的乡村意象之外，宋代诗人在他们的田园诗里也塑造了大量理想型的乡村意象。概而言之，和唐人着重于借助理想的乡村意象展示自己微妙的内在体验不同，宋人所创造的这些理想型的乡村意象重在展示乡村生活的朴质和乡野风物的淳美，而“较少表现隐士们微妙的心灵活动和复杂的情感情趣”。〔11〕如范成大那组被钱钟书誉为“中国古代田园诗的集大成”之作的《四时田园杂兴》，60首诗中的绝大多数都是对乡村生活和生产的简笔白描，“把一年四季的农村劳动和生活鲜明地刻画出一个比较完全的面貌”，质朴自然而富有生活情趣，“使 (唐以后)脱离现实的田园诗有了泥土和血汗的气息”，成为可以和田园诗的开山鼻祖陶潜“相提并称，甚至比他后来居上”的人。〔12〕

诗歌史上的普遍情况，是同一位作者往往既建构怨刺型的乡村意象又同时建构理想型的乡村意象。这种情况在盛唐以后非常普遍，如号为“诗史”的杜甫，就既写有《石壕吏》、《北征》、《羌村三首》等等大量表现民生苦难的“忧愤”之作，又写有《春夜喜雨》、《江村》、《江畔独步寻花七绝句》等许多表现农村风物之美的“遣兴”之作。这两类感情色彩和价值取向完全不同的乡村意象，为什么会统一在一个诗人的身上?对于这个问题，不能仅仅从诗歌反映现实，亦即从作家真实的个人际遇的角度来给予说明，而应该在充分注意到文学表达之意识形态性的基础上，将其与城市意象之创造结合起来，才能得到深入的说明。

二、古代诗歌中的城市意象

虽然中国城市的起源至迟可以上溯到殷商时代，而且中国古代城市的繁荣程度无论就哪个方面而言都位居世界前列，但是粗略了解中国诗歌史的人都会有这样一个印象，即文人们描写和表现城市的作品要远远少于描写和表现乡村的作品。不仅数量上要少很多，在时间方面，城市诗歌也要迟至西汉中期以后才陆续浮现。如果不计枚乘的《七发》、司马相如的《长门赋》、扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》等辞赋作品，现今能见到的最早与城市相关的诗歌出现在两汉乐府诗中。之所以说“相关”而非“描写”，是因为这些诗并不以塑造、表现城市景观或者城市生活为中心，而只是在感叹人生不同际遇之时让我们可以从侧面略微感受到城市的影子。比如《鸡鸣》、 《相逢行》、《长安有狭斜行》三首诗均以描写富贵之家的豪奢生活为主，使人隐约看见城市景观中“骄奢”的一面;而《东门行》、《战城南》等则展示了城市景观中“苦难”的一面。此外，如北朝民歌《木兰诗》中的“东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭”，则隐约可见当时城市贸易的景象。

城市诗歌的大量出现以及随之而来的城市意象的定型化出现在唐代。对城市的“发现”首先集中在皇宫、道路、府邸等建筑上:长安是唐帝国的心脏，也是全世界最庞大、最繁荣的城市。在长安城内，整齐宽阔的大道将城市分割为不同的功能区，而宫殿和官署这些最重要的建筑则位于城市的中央，它们是帝国威严和兴盛的象征，对这些堂皇宏伟的象征性建筑的表现形成了唐诗中的第一类城市意象。除了初唐卢照邻的《长安古意》和骆宾王的《帝京篇》两首专以描写帝京景观为主题的长篇歌行外，新兴的律诗、绝句中也多有这一类城市意象，如:

帝畿平若水，官路直如弦。(杨炯《骢马》)

云标金阙迥，树杪玉堂悬。(杜审言《蓬莱三殿侍宴奉敕咏终南山应制》)

长安甲第高入云，谁家居住霍将军?(崔颢《长安道》)

大道直如发，春日佳气多。(储光羲《洛阳道五首献吕四郎中》之三)

除了建筑，长安城里最引人瞩目的景象还有贵族和大官僚们带有炫耀性质的奢侈性消费。和那些巍峨的宫殿和宽阔笔直的大道相似，从文化社会学的角度看，这些远超过实际生活需求的奢侈型消费都只不过是各级贵族和官僚用于展示、表现他们的政治和社会特权的符号而已。对特权阶层这种骄奢生活方式的表现形成了唐诗中第二类常见的城市意象:

良人玉勒乘骢马，侍女金盘鲙鲤鱼。画阁朱楼尽相望，红桃绿柳垂檐向。(王维《洛阳女儿行》)

平明挟弹入新丰，日晚挥鞭出长乐。青丝白马冶游园，能使行人驻马看。(崔颢《代闺人答轻薄少年》)

大车扬飞尘，亭午暗阡陌。中贵多黄金，连云开甲宅。(李白《古风·二十四》)

当然，除了贵族，城市里还居住着人数众多的各色普通市民。他们中有为了生活而奔波的客商，有为了生存而堕入青楼的女子，有为了前途而赶考的士子，也有混迹在市民中的下层官僚。芸芸众生在面对生活或者理想失落时所产生的深深无奈，是诗人们构建的第三类城市意象:

洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家。(刘希夷《代悲白头翁》)

莫见长安行乐处，空令岁月易蹉跎。(李颀《送魏万之京》)

时命不将明主合，布衣空染洛阳尘。(綦毋潜《早发上东门》)

十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。(杜牧《遣怀》)

古来名与利，俱在洛阳城。(于邺《过洛阳城》)

唐代纷纷涌现的这些专门吟咏城市景观和城市生活的诗篇，是中国诗歌发展史上的一个新的现象。虽然城市早已存在了上千年，但只是到了唐代，城市才被诗人们“发现”。这是一种新的审美体验，因为城市生活给予人的生命体验完全不同于乡村，甚至可以说和乡村生活构成了明显的对比:乡村生活与农耕文明相联系，乡民丰衣足食的需要更多地取决于人如何协调自己与自然之间的关系，所谓“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉!” (《击壤歌》)即此种关系的绝好写照。同时，因为乡村共同体的活动范围比较狭小，所以乡村是一个所谓的“熟人社会”，在这个社会中人与人之间的关系非常紧密，且将人们联系起来的纽带主要是血缘的、宗法的而不完全是政治的和商业的，这使乡村社会的人际关系始终笼罩着一层温情脉脉的面纱。城市生活则为人们提供了明显不同的生活方式和生命体验:首先，在城市人际关系中占主导地位的，是以等级制为核心的政治关系和建立在工具理性基础之上的商业关系，而这两种关系都对建立在血缘之上的那种温情脉脉的人际关系造成了侵蚀。其次，因为贵族、官僚和商人等集中居住在城市，所以城市使得贵与贱、富与贫之间的对立较之乡村要突出、尖锐得多，剥夺者和被剥夺者在这里显得格外清晰。最后，因为城市几乎完全是“人工”的，城市里庞大的人口只不过是几十万乃至几百万“熟悉的陌生人”的集合，所以人们在城市生活中不但很难体验到乡村社会里那种人与自然之间的亲切关系，也很难体验到人与人之间的亲切关系。这种完全不同的生命体验，对敏感的诗人们的影响自然比一般市民更大、更多，城市意象就是他们对此生命体验的反映。

就感情色彩和价值判断而言，新兴的城市意象和传统的乡村意象似乎构成了两个极端:在表现物的时候，城市意象突出的是高大的宫殿和宽广笔直的大道等人工景观，其目的在于营造一种使人“震惊”的心理体验;而乡村意象突出的是青山、流水、花草树木等自然景观，其目的在于营造一种可以使人“怡情乐性”乃至“悟道”所需要的心理氛围。在表现人的时候，城市意象或者侧重于贵族阶层生活的骄奢淫逸，或者侧重于普通人面对城市的灯红酒绿而产生的感慨与无奈，而农村意象则或者突出农民生活的艰难困顿，或者突出农民人格的质朴淳厚。在这个看似不经意而形成的对照中，城市意象更多地与欲望、权势等否定性的价值判断相连，城市被看作是一种与合乎儒家价值观的生活方式相疏离、悖逆的“名利场”;而乡村则被看作是体现士大夫人生理想以及能更好地强化士人的道德素养的一种合乎生命价值本身的存在。

唐诗中这种致力于表现城市生活的奢华浮躁，视城市为富贵场、名利场的倾向，不但被后来的诗人所继承，而且进一步使其明朗化，以至于成为诗人在建构城市意象时的基本模式。以宋诗为例，当诗人们表现城市生活时，首先想到的就是纸醉金迷的享乐生活:

一馔费千金，百品罗成行。(欧阳修《送慧勤归余杭》)

却忆金明池上路，红裙争看绿衣郎。(王安石《归叟诗话》)

龙津观夜市，灯火亦煌煌。(苏轼《牛口见月》)

十里绮罗春富贵，千门灯火夜婵娟。(朱淑真《元夜》其二)

在词里，城市生活的享乐特征表现得更为直接。如:

东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。……市列珠玑，户盈罗绮，竞豪奢。(柳永《望海潮》)

中州盛日，闺门多暇，记得偏重三五。铺翠冠儿，捻金雪柳，簇带争济楚。(李清照《永遇乐》)

唐诗里已有“朱门酒肉臭，路有冻死骨”(杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》)的阶级对比。在宋诗中，这种对比进一步和城市/乡村的地域差别联系起来。比如苏轼《许州西湖》有“但恐城市欢，不知田野怆”句，最著名的还是长期以来被选入中学语文课本的北宋诗人张俞的那首著名的《蚕妇》:

昨日入城市，归来泪满襟。

遍身罗绮者，不是养蚕人。

同杜诗相比，罗绮者/养蚕人之间的阶级对立被直接和城市/乡村这一对空间意象联系起来。给读者的印象，仿佛豪奢的城市与贫困的乡村之间的差别，就是不劳而获的剥削阶层和终日劳作却依然贫困的农民之间的差别。

需要指出的是，只要翻检一下唐以后各朝的诗歌集，就会发现尽管唐以后出现了许多描写和表现城市的诗歌，但是和表现乡村的诗歌相比，其数量却要少得多。然而，这种情况并不意味着城市没有受到关注。事实上，只是在被奉为文学正宗的诗歌中城市意象的出现频率才低于乡村意象，而在被视为“小道”之作的词和小说里，城市则当仁不让地充当着主角，乡村反倒成了配角。

三、士人价值观与作为“言志”对象的乡村和城市

如果从作者的角度看，我们会发现一个非常明显但却耐人寻味的矛盾:创造上述乡村意象和城市意象的诗人，都是有一定社会地位的士人。除了个别特例，他们中的大多数人都担任过官职，基本上居住在城市且过着衣食无忧的日子。可是，这些已经脱离了直接的农业劳动的士人，却在自己的诗歌里表现出一个基本一致的倾向——批判他们所生活的城市而将关怀与理想投向乡村。这究竟是为什么呢?答案只能从诗歌在古代社会所具有的特殊功能和士人的公共价值观之关系方面去寻找。

众所周知，文学虽然是现实的反映，但这是经过了作家主观加工过的反映，在“生活”与“文本”之间还有一个作家“意识形态”的中介。因此，与其说文学作品表现的是“现实”，不如说它表现的是作家的“观念现实”，即在一定的价值观基础上建构起来的“现实”。在这个意义上，如西方马克思主义文艺理论家吕西安·戈德曼 (Lucien Goldmann)认为的那样，文学其实是作家所属的那个社会集团所共同拥有的超个人的精神结构的产物，而且愈是杰出的作品便愈能清楚地表达作家所属的那个社会集团的世界观、价值观。戈德曼的理论提醒我们，对于诗歌中的乡村意象和城市意象，不能简单地从“文学是现实生活的反映”这一角度进行说明，而应该将其视为处于文学生产过程中的诗人这一特殊的生产主体所创造、建构起来的对乡村和城市的叙述，因而应该从叙述与意识形态关系的角度进行解读。

在古代中国，诗歌的基本作用是“事父事君”。为了达到这一目标，诗歌必须在内容和风格上符合一定的要求，即孔子所谓“思无邪。”(《论语·为政》)。何为“思无邪”?朱熹的解释是:“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已”。〔13〕“正”，就是从孔子开始的儒家知识分子对文学创作与批评的最基本要求。只有符合这个要求的文学，才能和政统、道统构成维持封建秩序的三位一体。主要是由于这个原因，从汉代儒家思想确立独尊地位开始，经整个中国封建社会，儒家的风教说一直是士人们共同承认的基本共识。在西方文学思想大规模进入中国之前，其地位在二千余年的历史长河中从未被真正动摇过。不理解这一点，就很难理解写诗为什么会在士大夫的政治生活和社会生活中占据如此重要的地位，很难理解为什么诗的地位要远高于词、曲、小说这些“小道之作”，当然也很难理解为什么会在诗歌中形成那样的乡村意象和城市意象。

诗所以具有上述重要性，关键在于它能言“志”。这“志”究竟是什么呢?简言之，“在先秦礼乐思想的学理背景下”，它指的不是个人内心的自然情感，而是“后天培养形成的主观意志和价值意识”。〔14〕对于士人而言，就是使得士之为士的那种核心价值观。从《论语》和其他儒家经典来看，这个价值观集中到一点，就是对“道”的求索和实践。孔子云:“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)又云:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)然而，诸子百家各道其道，孔子之道与其他各家之道又有何不同呢?一言以蔽之，曰仁而已。仁包括向内和向外两个方面，向内即不断培养自己以“仁”为中心的君子人格，向外即将这种人格施行在自己的行为中以达到为天下开太平之目的。这也就是后世所说的“内圣外王”之道。在这里，“内圣”是根本，是体;而“外王”是目的，是体之用。韩愈《答李翊书》所谓“根之茂者其实遂，膏之沃者其光煜”〔15〕，即此种思想之文学表述。

“内圣”以培养“仁”为目的，然则“仁”又为何物呢?孔子答樊迟之问曰“爱人”(《论语·颜渊》)，孟子论君子所以异于人者曰“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)。此所谓爱，非男女之情爱，而是以父母兄弟之间与生俱来的血缘之爱(孝悌)为核心，推己以及人，或“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)的仁慈之爱。和西方历史上家 (私人领域)与国 (公共领域)的区别不同，中国古代社会建立在“君君臣臣，父父子子”的家国同构秩序之上。在这种人伦秩序中，政治管理者被视为所治之民的父亲，他的权力和义务都类似于一位父亲在家庭中的权力和义务，而“仁”就是对这种权力和义务在道德层面上的一个总的概括和要求。对于儒家士人而言，这种以培养、实践“仁”为核心的价值观已经积淀、内化为一种集体无意识，因而与他们的实际生活条件脱离了直接的关系。

诗所言之“志”，就是儒家士人对“仁”的感悟和理解。这种感悟和理解既是他们获取自我认知的重要参照物，也是他们在群体中获得身份认同的重要桥梁，更是他们倾其一生追求的目标。《论语》所谓“君子去仁，恶乎成名?”(《论语·里仁》)即指此而言。具体到写诗这一层面，就是要求“君子”在诗中对“小人”亦即普通民众——在古代其主体当然是农民——表示类似于一个父亲对孩子那样的同情和怜悯。正是基于这样一种已近乎无意识的内在价值观，所以才出现了我们在上文所指出的奇特现象，即虽然已经脱离或者根本就没有经验过乡村生活，且儒家教义坚决反对“君子”参加体力劳动，但是诗人们却仍然将目光投向乡村，创作了大量以表现农民苦难为主题的怨刺型乡村意象。

儒者的理想，是不断地培养、砥砺自己内在的仁德，并将此仁德运用在具体的政治实践中。然而，理想与现实之间总是有落差的。儒家的创始人孔子，虽然当时就被人们称为“圣人”，但在政治上却是一个失败者。那些见诸史书记载的士人，不要说像杜甫那样根本没有机会实践自己“致君尧舜上，再使风俗淳”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)之伟大抱负者，即便曾身居高位如张九龄、王安石等辈，其政治理想也终于未能实现。在理想失落之时，士人们安身立命的精神支柱何在呢?孔子已经给出了答案: “道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)也就是离开政治漩涡去寻找一个能够保全自己人格的所在。与老庄一脉以退隐求取生命与人格的保全不同，儒者的退隐虽然也有保全生命与人格的一面，但更多地是为了在一种远离政治风暴的朴素生活中反观自身，以便更好地砥砺自己的内在修养。如果说在“修身、齐家、治国、平天下”的价值链条中，怨刺型乡村意象之建构代表着儒家士人“治国平天下”的政治意愿，那么理想的田园意象的建构，就是退回到修身这一起点，其目的是让自己的心灵处于一种内外和谐的状态，以更好地领悟所谓的“道”。就此而言，表面上看起来如此对立的理想型乡村意象和怨刺型乡村意象，不过是士人们在穷与达两种不同的人生境遇下，从不同的侧重点来展示儒家的基本价值观而已。

对城市生活的批判从相反的方向显示了儒家基本价值观对士人的巨大影响。城市的基础设施、知识环境和人际网络等等虽然为士人们所依恋，事实上也为他们提供了实现理想的条件，但是城市生活的奢靡和商业化却对士人之“德”提出了巨大的挑战。中国人自古崇尚节俭，先秦的老庄和墨子之徒认为物质生活越简单越好，儒者虽不一概反对人们对物质生活的追求，肯定“富与贵，是人之所欲也”(《论语·里仁》)，但对超出礼之要求的物质追求同样持批判态度。“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)、 “奢则不孙 (逊)，俭则固。与其不孙也，宁固”(《论语·述而》)等等类似训诫都指出，以弘道为己任的君子不能被人欲所左右，一切对物质生活的追求都不能有损于君子之仁德。降至宋代，理学家更加把所谓“人欲”与“天理”对立起来，提出了“存天理，灭人欲”的口号。传统思想对待“人欲”的批判态度常常使士人们处于一种矛盾状态:他们既想享受城市生活带来的种种便利，同时又对这种建立在“人欲”之上的享受感到不安。诗歌中“反城市话语”的形成，就是这种矛盾状态的表现。日本学者山口久和在讨论近世末期以降中国知识分子价值观的变化时，认为当时形成于士大夫阶层中的“反城市话语”，“是在试图传达着某种真理。那是权力关系、世界观、文化偏见、审美观等儒教价值观的集中表现，更可以说是将村落共同体 (乡村)的伦理的情绪理想化了的原始儒家以来的价值观在潜意识中的体现。”因此“并非知识分子创造了话语，而是话语借知识分子之口述说着自身的反城市情绪——和乡村的东西有着密切联系的儒教的价值观。”〔16〕山口久和对“反城市话语”和儒教价值观两者间关系的分析可谓深刻，不过“反城市话语”的出现要远远早于他所认为的十六世纪，而可以说从汉唐以来即已形成。只是因为城市商品经济在宋以后的持续发展，使得士人之实际生活和内在价值观之间的冲突更加剧烈，且到了明以后已格外明显化而已。

除了对“德”的挑战外，城市还与士人的社会理想相抵触。儒者“治国平天下”的抱负，落实到现实层面，就是希望造就《礼记·礼运》所憧憬的“大同世界”。而造就此一理想世界之基本途径，是实行孟子所谓王道。王道与霸道的区别，在于前者以仁爱治民而后者以强力服民。以仁爱治民，首先要做到“使民养生丧死无憾”，此为“王道之始”。如果统治者自己“庖有肥肉，厩有肥马”，而所治之区却“民有饥色，野有饿殍”，这叫做“率兽而食人”—— “兽相食，且人恶之;为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?”(《孟子·梁惠王上》)然儒家虽有此对行政者之要求，而现实生活中却少能实现。尤其在城市逐渐发达以后，因为贵族和官僚集中居住在城市，所以使得阶级、阶层之间的差距显得更为突出，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的情景不绝如缕。士人们在自己的诗中描写这种贵与贱、富与贫之间的对立状况，可以视为他们出于“仁”的价值观而对当权者的一种批评和呼吁，而不是因为他们具有马克思主义者的阶级自觉。

总之，对乡村生活的肯定和对城市生活的批判展示了传统儒家士人所共有的基本价值观，由此造成的乡村意象与城市意象的对立也是诗歌史乃至文学史上的主流。明清以后，随着士商互动的频繁和儒学的再次转向，〔17〕虽然出现了许多肯定城市生活的作品，但却无法完全改写乡村意象与城市意象之间已经建构起来的对立关系。甚至直到今天，这种对立关系还在影响着知识分子的写作。

四、小结

美国的新历史主义文学批评家斯蒂芬·葛林伯雷说:

艺术作品本身是一系列人为操纵的产物，……艺术作品是一番谈判 (negotiation)以后的产物，谈判的一方是一个或一群创作者，他们掌握了一套复杂的、人所公认的创作成规，另一方则是社会机制和实践。为使谈判达成协议，艺术家需要创造出一种在有意义的、互利的交易中得到承认的通货。有必要强调，这里不仅包含了占为己有的过程，也包含着交易的过程。艺术的存在总是隐含着一种回报，通常这种回报以快感和兴趣来衡量。我应该补充说，这里总要涉及到社会的主宰通货——金钱和声誉。我这里用的“通货”是一个比喻，意指使一种交易成为可能的系统调节、象征过程和信贷网络。“通货”和“谈判”这两个术语就是我们的操纵和对相关系统所作调节的代码。〔18〕

葛林伯雷的意思是说，艺术创作通常具有某种特殊的目的，或者是为金钱，或者是为声誉。为了达到目的，艺术家需要创造出一种被社会承认的“艺术通货”。如果从这个理论来理解，我们可以说，古代士人们创作诗歌也有自己的目的，即用来获得社会声誉。检视各类史籍，士人以写诗求取声誉的例子简直不胜枚举。譬如唐代最著名的两位诗人李白和杜甫，都曾希望以诗歌求得权贵赏识。另一著名诗人白居易，也是因为《赋得古原草离别》一诗获得顾况激赏而暴得大名。诗歌唱和、互赠所以成为士人们之间最常见的交往方式，其目的并不仅仅在借助诗歌向别人展示自己的文学才华，而主要是为了表达自己的“志”，而这些都是作为社会精英所必须具备的基本素养。

从获得社会承认的角度说，诗所言之志不一定是个人全部的“志”，或者说只是个人之“志”中符合社会主流价值观或者公共价值观的那一部分。因为只有这种“志”，才能得到社会的认可。只有表现这种“志”的诗，才会为作者带来正面的社会声誉。为什么诗歌史上会出现如此这般的乡村意象和城市意象?为什么许许多多士人的实际生活常常同他们诗作所表现的价值倾向相矛盾?诗歌作为一种获致社会声誉的艺术通货的观点，颇能启人深思。

〔1〕周易〔M〕.朱熹注.上海:上海古籍出版社，1987.64.

〔2〕钱穆.中国文学论丛〔M〕.北京:三联书店，2005.250.

〔3〕〔4〕毛诗序·国风·关雎〔A〕.张少康，卢永璘.先秦两汉文论选〔C〕.北京:人民文学出版社，1999.343，344.

〔5〕钱钟书.七缀集〔M〕.上海:上海古籍出版社，1994.121.

〔6〕〔7〕〔15〕董诰，等.全唐文〔Z〕.北京:中华书局，1983.6853，6853，5588.

〔8〕余英时.名教思想与魏晋士风的演变〔A〕.余英时文集:第3卷·儒家伦理与商人精神〔M〕.广西:广西师范大学出版社，2004.146.

〔9〕袁行霈.中国文学史:第2卷〔M〕.北京:高等教育出版社，1999.239.

〔10〕周锡韦复.中国田园诗研究〔J〕.中山大学学报，1991，(3).

〔11〕刘蔚.宋代田园诗的演进与分期〔J〕.文史哲，2004，(6).

〔12〕钱钟书.宋诗选注〔M〕.北京:人民文学出版社，1989.193-194.

〔13〕论语〔M〕.大学·中庸·论语〔Z〕.朱熹注.上海:上海古籍出版社，1987.4.

〔14〕熊良智.战国楚简的出土与先秦“情”与“志”的再思考〔J〕.社会科学研究，2011，(4).

〔16〕山口久和.中国近世末期城市知识分子的变貌:探求中国近代学术知识的萌芽〔J〕.华东师范大学学报，2004，(1).

〔17〕余英时.士商互动与儒学转向〔A〕.余英时文集:第3卷·儒家伦理与商人精神〔M〕.162-212.

〔18〕斯蒂芬·葛林伯雷.通向一种文化诗学〔A〕.张京媛主编.新历史主义与文学批评〔C〕.北京大学出版社，1993.14-15.