论唐君毅的“道德努力”*

邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜宾 644000)

人能不能做出道德努力，以及为什么应该做出道德努力，这是唐君毅(1909-1978)的道德理想主义理论所关注的问题。在他看来，不论人的普遍本性如何，每一个人都可以(虽不是必然地)做出道德努力，也都会(却不是被强迫地)做出道德努力。而且，正是在这种努力的现实过程中，人完善并实现着自身。一个理想社会将有助于这种努力或精神的提升过程。这一过程本身就是人的生存方式。唐君毅的道德理想主义融合了许多东西方哲学思想的精华，却又不拘一格，自成一家，与西方的柏拉图主义、先验的道义论或经验主义等等的伦理思想有着鲜明的差别，又对中国传统思想(尤其是儒家思想)有所发展。尽管他的理论还存在着种种问题，我们仍然有必要加以仔细地研究，以探究中国现代哲学主体意识的重构过程，也为理解人的生存处境以及今日理想社会的道德重建提供有意义的启发。

一、“当下一念”中的意志自由和心灵超越

人是不是有一个普遍的本性?如果有的话，这个普遍本性又是怎样的?这些问题在古今中外的思想家那里存在着无数的争论。承认普遍的人性将会有柏拉图主义的嫌疑，在今天的哲学界不容易被认可。起码我们已经不能把普遍的人性当做理论的一个前提性命题来对待了。那是被质疑因而需要加以研究的对象，而不是理所当然的公理，无论我们多么喜欢认为人类好像都有一个共同的善良本性或结构。

同样，赋予道德理性以可能性的意志自由也未必是先天的，或可以得到公认的前提。这就是说，康德所赋予意志自由的先验性也需要经验的证实，而不能仅仅依赖逻辑的判定或形而上学的演绎说明。可是，经验中人的活动怎么能证实心灵或意志具有自由的理性实践能力呢?这一理路正是康德所反对的。因为，在他看来，意志自由是“道德律的条件”，那些纯粹理性或思辨理性的概念范畴是“通过自由而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性是由于自由是现实的而得到了证明”。［1］P2它们由此构成经验或经验对象的可能性，而经验或经验对象却不能构成对自由的证明。因此自由“不能在与(经验)对象的关系中”被证明，［1］P18只能被设想为“独立于(经验现象的)因果性法则，”［1］P36才可以被称作是具有立法能力、能发出绝对命令的自由意志。

唐君毅没有认同柏拉图主义，也与先验的道义论倾向不同。他更重视现实经验生活本身的解释能力。也就是说，经验生活本身才能提供道德行为或道德律的真实根据，而不是相反。这是传统儒家的现世性精神特征，没有理由轻易放弃，反而应该加以发扬。柏拉图式的普遍人性论缺乏经验基础，只可以作为假设，而不能视作现成的真理，因为现实生活中并不是每个人都具有普遍的善良本性。康德式的先验论有逻辑上的必然性，却没有经验中的现实性，不能说每个人都必然会遵守绝对的道德命令而行善行。这意味着经验中的偶然性是一个必须加以重视，而不能轻易忽略的因素。

那么，是不是说唐君毅就完全主张一种彻底的经验主义的理论呢?恰恰相反，他与经验主义的分歧更大、更为根本。他不会像休谟那样把人的情感如“快乐和不快乐的感受”作为道德行为的根源，［2］P121也不会如弗洛伊德那种基于人的性欲的解释理论，更不会像当代自然主义者那样彻底“自然化”自由或心灵。如果人仅仅受到自然生物本能、欲望或冲动的物理因果规则支配，那就完全谈不上什么意志或心灵的自由了，也无所谓真正的道德。他认为道德这一范畴本身已经意味着心灵具有一种超越人的自然生物本能、欲望或冲动的意义。当然，心灵的这一超越性涵义在经验主义者看来，是难以接受的，完全是一种柏拉图式的形而上学的东西，应该予以抛弃。

因此，这里的关键问题在于，究竟有没有意志或心灵的自由?如果有的话，它究竟是自足的，还是具有经验的根源?尽管对此各种理论繁多，说法不一。不过一般而言，柏拉图主义和先验的道义论都会把意志或心灵的自由当做是自足的，不需要经验的证实，却是经验事物和道德行为得以说明的根据。而经验主义则大体否认意志或心灵的纯粹自由，只承认人在自然的本能、欲望或冲动的控制之下的有限自由。当然，我们这里没有讨论人的意志可能是由神或上帝所最终决定的观点，因为那与唐君毅的观点距离更远了。

唐君毅认为，意志或心灵的绝对自由是有的，但却不是人先天具有的本性，而只是经验生活的结果。当人们在现实生活经验中，心灵随时可出现“当下一念”，即“自觉的自己支配自己”，［3］P15由此而表明人有了真正的、绝对的意志或心灵的自由。所谓的“自己支配自己”，是指自己对自己的这种意识活动具有主动的选择权。例如一个人在经验中有时会产生一些像“知道”、“感觉到”、“想起”或“回忆”等等的心理活动，这就是各种“当下一念”的持续发生，其中呈现出各色形态的意向对象，如一棵正开着雪白花朵的玉兰树或正站在云端眺望远方的孙悟空等等。这些意向对象或者出现在当即的时空中，或者仅仅是人的想象和回忆。对这些感知对象人们可以任意地选择和判断:一方面，任一对象的出现或消失是心灵自主意愿的结果;另一方面，任一对象出现的时间长短和方式，也是心灵自主意愿的结果。或者更准确地说，意志或心灵在“当下”的自觉反思中有对象化的能力。更进一步，对象化的过程同时也使意识自身成为了意识行为主体，即对象化的反思也是一个主体得以现实化的发生过程。

但是，有一个重要的问题会立即引起很多人困惑，那就是，究竟应该怎么理解这个“绝对的”的含义?很明显，人们感知对象的时空范围是有限度的，人们的感知或想象也会受到诸多现实条件的限制，并且人的自然身体结构本身的条件也是有限的。因此，意向对象怎么可能完全由意志或心灵来自由决定呢?这是反对说人有自由意志的一个坚强理由。

如果人在经验生活中所受到的各种现实的限制是我们无法否认的，那么，怎么来理解唐君毅所说的意志或心灵的绝对自由呢?这里的关键在于理解心灵“自觉”的这种对象化行动，此处显示了唐君毅不同于其他新儒家的特有的洞见。他论证的具体理由是:第一，心灵有对时空的超越性。在“当下”的自觉反思中，心灵可以思想到过去和未来的一切，也可以思想到空间中的一切，且这里的时空并不限于牛顿式的和爱因斯坦式的时空，而可以是任意的时空。这表明时空本身不会构成对当下心灵的绝对限制，而是可以被超越的。［3］P17第二，心灵有对现实中各种势力的超越性。如身体结构、性格习惯、环境状况或社会文化观念等等因素，尽管对意志或心灵有着非常大的影响，却可以在当下的自觉反思中成为心灵的所对而被超越。［3］P17第三，心灵有对自身的苦恼、烦闷或牵挂的束缚感的超越性。自我深感苦恼、烦闷或牵挂，有一种心灵上的束缚感，这是人们在日常经验生活中时常会出现的情况，因而难以体验到意志或心灵的自由。但是如果人们一旦自觉反问自己:是谁束缚你?就以一种对象化的行动而把这些苦恼、烦闷或牵挂的束缚感超越了，即超脱了现实的因果性限制。［3］P18第四，心灵有对心灵自身的超越性。在心灵的自觉反思中，心灵可以意识到自己对以上那些因素的对象化行为，即对它们的超越性，从而意识到那些现实因素与自己之间没有必然的关联，不会构成对自己的必然限制。［3］P19-20第五，心灵可以随时恢复自己的自由。在现实的经验生活中，人们的确不是始终都自由的，心灵经常会处于“惯性”的无意识状态，缺乏自觉的反思，而任凭身体的本能、冲动或欲望的支配。但是，心灵的“当下一念”是随时可以发生的，因而心灵的自由状态就随时可以得到。［3］P19在这种意义上，经验中偶然出现的当下反思使得意志或心灵可以破除现实的限制，而具备自己支配自己的能力，不受物理的因果机制的控制，因此有了绝对的超越性自由。

持续的“当下一念”的对象化活动意味着意志或心灵可以有真正的、绝对的自由，这是唐君毅的洞见。这一洞见表明:首先，这种对象化的活动是现实经验中的历史性过程，这一过程给予了意志或心灵的自由以经验性的根据。这是与柏拉图主义和先验论者的不同，而与经验主义者的相似之处。其次，在经验的意识活动中，心灵产生了超越性行动，即不处在现实的因果机制的控制之下，而能破除现实的各种限制。这是与柏拉图主义和先验论相似，又与经验主义走向分歧之处。最后，也是最重要的一点，意志或心灵本身并没有本体论上的地位，而只是在历史性的经验发生过程之中，即在不断的对象化反思中，才成为意识行为或道德实践的主体，才能获得自身的同一性。这就与古今中外的各种思想理论都有了十分微妙的差异。

二、反观体证的经验证实

认为意志或心灵没有独立的本体论地位，这说明唐君毅明显受到了上世纪三十年代逻辑实证主义者拒斥形而上学潮流的影响。尽管他赞同逻辑实证主义欲图消除形而上学、而只对科学语句做逻辑分析的哲学倾向，但是对他们批判传统形而上学的理由还是颇为认可的，同意说缺乏经验根据的抽象实体是可疑的，其本体论地位没有经验的实在性。在唐君毅看来，人的道德生活或道德实践是经验过程的结果，而不是经验过程的根据。也就是说，人自身没有本体上的根据必然具有意志自由以至会遵循道德律。这一点只能通过经验生活中的对象化反思得到证实。

但是按照经验主义者的观点，人作为自然生物仅仅具有趋利避害的自然本能，或愉快不愉快的自然情感，即使意识活动也是自然的生物现象，道德行为或道德心理同样可以从自然主义理论得到解释，得到自然化的理解，而无需诉诸形而上学的依据。这样，人的自然行为与道德心理之间就可以构成一个经验的证实过程。

然而在唐君毅看来，意志自由或心灵概念并不能被轻易地自然化或消解掉。经验的对象化反思所证实的不仅仅是经验性的意识活动或心理行为，而是意志的绝对自由或心灵的超越性。这种自由或超越性由于不受物理的因果机制的制约，却又能产生影响人们行为的信念，因而不能仅仅以自然主义方式加以理解。意志自由或心灵概念并非就是形而上学的抽象实体，而也可以具有经验上的实在性。这其中要区分清楚的是，“意志”或“心灵”可能是比喻性的，但是“自由”或“超越性”却不是比喻性的，而有着实在的涵义。［3］P18因为正是“当下一念”的自觉反思证实了“自由”和“超越性”的现实意义，然后我们才把“自由”归属于一个“意志”，或把“超越性”归属于一个“心灵”。只要我们不以此就认为“意志”或“心灵”也一定具有实在的意义或本体论地位(尽管这种情况是可能，然而我们目前尚无经验的根据来做这样的断定，而不妨暂且存疑)，那么，这种语言的传统习惯可以说是完全正当的。我们目前可以肯定的是，只有在自觉反思这种意识行为或心灵活动中，对象化及其超越性才意味着主客体的相关出现。普通的动物有类似的感知活动，但似乎没有对这一感知的再反思或自觉。因此对一般的动物来说，由于没有对象化行为的出现，因而也谈不上主客体的相关出现。所以普通动物不具有意志自由或心灵超越，也不能被称为行动的主体。而只有在不断进行“当下一念”的自觉反思中的人，才可以被称为主体的人，或有意志自由的人，或有心的人。动物性的人从而被赋予了不同于自然性的涵义。

尽管如此，“自由”和“超越性”的实在含义在“当下一念”的自觉反思中的证实，也不是通常意义上的演绎或归纳证实，而是一种反思性证实。这一点唐君毅并没有做具体的论证，不过我们从他的理论中还是可以提炼出来。这种证实类似于中国传统思想中的“反观体证”或直觉方法，依据于某种直觉的获得而被理解。例如，当我“想到”眼前刚刚看见了一棵玉兰树的时候，这不仅是对一个经验信念“这是一棵玉兰树”的经验证实，而且，也由于这一信念被自觉地反思到，说明一个经验感知和经验命题被对象化，以及这一对象化的主体的经验实在性。主客体化过程的出现，表明一个超越性行为的发生，或一个自由性的选择呈现。如果没有这个自由选择或超越性行为的现实化存在，那么，这个主客体化的过程本身都是不可理解的。我们不妨说，被这种经验证实的是“自由性”或“超越性”，而不是“意志”或“心灵”本身的实体性存在或本体论性质。换句话说就是，有意义的是意志的自由或心灵的超越，而不是自由的意志或超越的心灵。当然，这其中还存在许多理论问题需要仔细地探讨。而以反观体证或直觉方法所构成的证实，是否能被认为是恰当的，也有待于讨论。但是，这种传统方法论的经验意义和理性证实能力在哲学上始终被轻视，恐怕是大有疑问的。

这种自由和超越性与物理客体本身或其因果性机制有着本质的不同。正是在对物理客体及其因果性机制的超越或破除中，自由和超越得以彰显或现实化。当然，用自由和超越来形容我们在意识的自觉反思中所“反观体证”到的那种意义是否恰当，还可以讨论。不过那里存在着一种与物理世界全然不同的意境，且是物理世界获得意义的根源，恐怕是我们所不能否认的。许多经验主义者像艾耶尔(A.J.Ayer，1910-1989)、福多(J.Fordo，1935-)或奎因(W.V.Quine，1908-2000)等人，希望以自然主义的方式解释心灵与物质性的身体之间的奇特关系，［4］［5］［6］是可以理解的。然而他们拘泥于经验观察和因果性机制的决定作用，毕竟不能有助于我们更好地理解意志或心灵的意义。戴维森(D.Davidson，1917-2003)对心灵的异常二元论解释和宽容原则没有把心灵放在因果决定的链条之中，有限度地承认了心灵在物理世界内的独特地位，可说是自然主义者面临困境的无奈选择。［7］P338-347、434-459唐君毅的解决方案虽还不能说从根本上解决了这个理论困难，但毕竟提示我们，如果不在方法论上有根本性的突破，要想彻底理解心灵与世界的关系，恐怕是不可能的。为此，对中国传统的“反观体证”或直觉方法就有必要予以重新认识和理解。

三、道德努力与人的生存境遇

根据唐君毅的理论，在日常的经验生活中，“当下一念”的自觉反思以对象化行为导致主客体关系的出现，并由此产生意义、价值和责任。物理世界或物理客体的意义正是在它们成为人们经验的对象之后得以规定的。不能成为经验对象的物理客体还谈不上有什么现实性意义，而凡是能够进入经验视域的对象，都具有了相对于主体的可理解的意义。正是具有赋予意义的能力，才可称为主体。意义赋予的能力，是一个主体的必然特征。同样，价值也是基于主客体的关系性而产生的。正是主客体相互间的理性活动或实践需要价值的衡量和判断。［3］P15主体的自由选择行为又使主体负有绝对的责任。无论主体的行为受到多少外在条件的制约，都不能推卸掉主体所应负的责任，因为其所采取的行动，毕竟最后还要得到心灵的认可，并形成付诸行动的信念。［3］P16这也说明主客体关系尽管是后出的，是人在努力进行自觉反思之后产生的，却对人而言仍然具有重要的根源性意义。

主客体关系的出现使其相互之间可以形成理性的关系，并随之产生语言和知识。主体对客体的理解和认知关系是以双方的区分为前提的，在双方的互动中得以现实。语言的产生就是一个经验性的历史过程产物，是基于主体对于客体的理解和认知的需要，还基于主体之间相对于客体的实践需要。这些认知与实践之间可以构成恰当的证实关系。这种证实关系应该存在于认知中的主客体关系与实践中的主客体关系的相应或不相应，而不是单纯的主客体间的证实。当然，这不是唐君毅所关注的问题，而是我们从他的理论中获得的额外收益。

我们看到，“当下一念”的自觉反思构成前理解的意义根源，是主客体关系的逻辑前提，并在其持续的经验历程中产生着价值、责任、认知和理性等等的实践活动。［3］P69但是需要特别注意的是，根据唐君毅的理论，这其中所蕴涵的意志自由或心灵的超越性不是人所普遍具有的或先天的，不是永恒存在的本性，而是人们在日常生活中的经验性产物，是偶然获得的现实性成就。其称为“成就”，即意味着这是一种主体努力的结果，是人们在持续不断的自觉反思中所获得的。这即被唐君毅称为“道德努力”。［3］P30而这个成就之所以需要“努力”，意思是需要心灵花些力气才能做到。这是因为人们更容易顺从自己的自然本能、欲望或冲动的控制，更容易依据自然的“习惯”而放弃这种努力，或者只是执著于某个外在的对象而受其控制不加反省。［3］P57这可称为“思想的惰性”，即意志或心灵单凭惯性而行，没有任何的反思自觉。这种状况中的人恐怕只是自然的人，而不能说是文明的人，因为对其而言意义尚未生成，价值和理性都没有任何作用。

说意志自由或心灵的超越性不是人所普遍必然具有的，意味着承认人首先是一种动物，其动物属性对人的意识和行为有着巨大的影响。而人只是在历史的经验过程中，由于不断地自觉反思才获得了不同于动物性的特征，即意志自由和心灵的超越性，或赋予意义的能力，或价值规范和理性认知的能力。这一过程也即是人类文明化的历史过程。

究竟什么是人?人之为人，究竟根据的是什么?人的动物属性和社会属性各自起到什么样的作用?这些问题都是人类思想史争论不休的主题。本短文不能对此分解详细。但是我们可以肯定地说，人类社会的文化成就与意志自由和心灵的超越性，与人赋予意义的能力，与价值规范和理性认知的能力，毕竟有着直接的内在关联。尽管如此，我们并不绝对地否认人的自然动物属性也可能起着重要的作用。但是，这一作用无论如何，仍然是通过人的意志自由或心灵的超越性而具有现实的意义的。单纯的自然习性似乎不能解释人类文明文化的特性。［8］P156

按照唐君毅的主张，如果“人”这一概念具有特别的含义，那么，它的含义正是在持续经验的自觉反思中得以实现，并获得自身的意义的。在当下的自觉反思时，心灵既包含了过去的意义，也面向未来开放，不会是被封闭在当下的一刻之内。同样，心灵也不会被封闭于现实的空间之内，而是面向所有的可能世界开放。［3］P17这样，一个人就开始走出动物性的疆界，进入到一个无限广阔的世界中。这一世界对人来说是陌生的，而且前途未卜。并且，最重要的是，这意味着人不会有一个确定的本质和存在的意义，而是永远处在自我的形成过程之中，处于各种可能性的开放选择之中。此时人开始成为自己的主人，自身成为了主体，有了赋予其他事物以意义的能力。这同时他(她)也开始对自己负有了责任，要自己掌握自己的命运。他必须依靠理性认知和价值规范的能力以开拓出尽可能丰富和广阔的生存空间，并尽力避免陷溺于各种现实对他(她)的限制。因为，如果拘泥于某一事物或陷溺于自然的本能、欲望或冲动，将会使他(她)中断反思自觉的经验过程，而被迫退回到原有的狭窄时空领域之中。这即是人的意义被遮蔽，而陷入黑暗世界没有光明之意。根据唐君毅，没有理由认为人的这种命运会得到神或上帝的眷顾。只有人真正把握了自己的命运之后，神或上帝才会行雪中送炭之举。儒家与基督宗教的区别之一就是并不把人的道德努力相关于上帝的存在或心灵的不朽，而看做是人本有的生存方式。人的这种自觉反思就像人从一种茫然之中突然觉醒一样，犹如昂格尔(R.M.Unger，1947-)所言，尽管人不是神，也不会成为神，却开始具有了神性，［9］P210或者如我们所谓的圣人之性或佛性那样。

因而作为人，不能不做出这种道德努力，以尽可能获得更完善、广阔和丰富的生存空间或自身的意义，并在其中努力获得自身的同一性。海德格尔(M.Heidegger，1889-1976)的“绽出之生存”(Eksistenz)的描述非常贴切于这个意境。他说:“这种在存在之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。唯有人才居有这种存在方式。如此这般被理解的绽出之生存不仅是理性之可能性的根据，而且就是人之本质于其中得以保持其规定之来源的那个东西”。［10］P379-380这不是传统意义上的实存性的存在，而是在“去生存”的过程中实现着自己的意义或本质。人的这种生存处境并不完美或令人愉快。恰恰相反，充满了各种现实的牵挂或限制，如海德格尔所说的“烦”或“畏”。但是意志或心灵就正是在对这些牵挂或限制的破除和超越中，实现着自己。没有现实经验中那些可被“对象化”的牵挂或限制，也就没有“当下一念”现实化的可能，因而就没有意志自由或心灵超越性的实在性。正是在现实的牵挂中，人的“绽出之生存”得以澄明并朗现出来。可见，没有人这一主体的道德努力，人的生存本身将会变得晦暗不明，人自身的意义也将缺失。不过，海德格尔关注的是抽象的“存在”本身，而人的“绽出之生存”不过是理解“存在”本身的手段或途径。与之不同，唐君毅的焦点就是人的现实生存处境本身，就像传统儒家那样。我们也看不出来还有比人的现实生存命运本身更重要的哲学主题。

四、道德努力与社会正义

在唐君毅看来，人要实现自身的意义，要获得更为广阔和丰富的生存空间，就要付出尽可能多的道德努力。道德努力的状况因而与一个人赋予意义的能力、价值规范的能力和理性认知的能力都有着内在的关联。因此其受教育程度或“教化”对道德努力而言，就具有本质的意义。这一努力在人们日常的经验生活中却并非是轻松易得和始终实现的。因为人总是受到各种现实的牵挂或限制，包括身体结构、性格习惯、环境状况或社会文化观念等等因素的影响。因而这一努力的经历时常是痛苦的和困难的，有时甚至是激烈的和面临生死考验的。正是这种生存处境的艰难使得一个正义的社会对人来说是必要的或梦寐以求的。而人要实现自我的道德努力也意味着他(她)期待于一个社会的基本要求或原则，即这个理想社会的正义应该是能够有助于他(她)的这一道德努力，而不是相反，阻碍或无关于他(她)的实现自我的经验过程。这一要求或原则不仅涉及到一个社会的各种文化活动，如艺术、伦理、宗教、教育或政治经济法律活动，也包括科学探索和技术革新活动等等。［11］P10-12、393-402

这种新儒家特色的社会建构原则无疑同西方那些根源于柏拉图主义、先验的道义论或经验主义等等的各种社会建构理论，有着本质的不同，因为像自由、平等、幸福、权利或义务等等社会建构的观念，将都在一个全然不同的意义上得以理解并获得认同。它是否更为恰当，或者说，是否对理解人类的生存处境和未来命运更为有益，则尚需进一步研究。

［1］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒译.北京:人民出版社，2003.

［2］休谟.道德原则研究［M］.曾晓平译.北京:商务印书馆，2010.

［3］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［4］Alfred Ayer，The Central Questions of Philosophy［M］.New York:Holt，Rinchart and Winston，1973.

［5］Jerry A.Fodor，The Language of Thought［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1975.‘Making Mind Matte More’［J］.Philosophical Topics，vol.17.1989.

［6］Willard V.O.Quine，From a Logical Point of View［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1953.Word and Object［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1960.Pursuit of Truth［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1990.

［7］戴维森.真理、意义和方法:戴维森哲学文选［M］.牟博译.北京:商务印书馆，2008.

［8］T.W.阿多诺.道德哲学的问题［M］.谢地坤，王彤译.北京:人民出版社，2007.

［9］罗伯特·昂格尔.觉醒的自我［M］.谌洪果译.北京:北京大学出版社，2012.

［10］海德格尔.路标［M］.孙周兴译.北京:商务印书馆，2001.

［11］唐君毅.文化意识与道德理性［M］.北京:中国社会科学院出版社，2005.