救世书解——魏源《老子本义》述评

易孟醇

(湖南人民出版社，湖南 长沙 410004)

“路漫漫其修远兮，吾将上下以求索”。魏源与他的同乡先贤的思想是相通的。在“以经术为治术”的经世道路看来难以走通的时候，他又探索着要以子经世，研究《孙子》和《老子》，他说:这两本书与《周易》，“其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人，综常变者也。”［1］他把《老子》等思想内涵的意义抬得很高。

相传为周朝柱下史李耳的作品《老子》，在战国时期便已成为显学。自此以后，注解诠释这本仅五千字的作品的人，代代皆有。据元人统计，“道德［经］八十一章，注者三千馀家”［2］，形成了一部厚重的老学发展史。仅清代，在魏源之前，就有世祖福临的《御著道德经》、张尔歧著《老子说略》、徐大椿著《道德经注》、胡与高著《道德经编注》、黄元御著《道德经悬解》、汪缙著《续道德经私记》，等等，与魏源同时代人，有姚鼐(1732—1815)著《老子章句》、毕沅(1730—1797)著《老子道德经考异》等。

可是魏源不迷信古人，要重起炉灶，重新整理、注释和阐发《老子》，自称他“若其是，舍其非，原其本，析其歧，窃比于述而好古者”［3］，自视甚高。

魏源概述老学发展史说:“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以刑名为道德”;“传之列御寇、杨朱、庄周、［分别］为虚无之学，为为我之学，为放旷之学。”至“魏、晋之世，则不言黄老而言庄、老，其言庄也，又不师其无欲，而专排礼法以济其欲”;宋“王雱、吕惠卿诸家皆以庄解老，苏子由、焦竑、李贽诸家又动以释家之意解老:无一人得其真。”［4］又批评说:“彼皆执其一言而阂诸五千言者也……泥其一而诬其全。五千言如耳、目、口、鼻之不能相通”［5］魏源对前人的这些论定，是相当大胆而武断的。他接着写道:“解老自韩非下千百家，老子不复生，谁定之?”［6］大有舍我其谁之概!于是，他欲求《老子》之真，求《老子》之“本义”，命其书曰《老子本义》。

为探求《老子》之“真”或“本义”，魏源首先对儒学和老学、佛学与老学进行了比较分析。

他说:“《老子》与儒合乎?曰:否!否!”他认为，儒学“恒以扶阳抑阴为事，无欲则刚，是以乾道纯阳，刚健中正，而后足以纲维三才，主张皇极”;而“《老子》主柔宾刚，而取牝、取雌、取母、取水之善下，其体用皆出于阴。”他又指出:“阴之道，虽柔，而其机则杀，故学之而善者则清净慈祥，不善者则深刻坚忍，而兵谋权术宗之。”

他又分辨说:“《老子》与佛合手?曰:否!否!”他指出，根本的区别在于“老明生而释明死也。老，中国上古之道，而佛，六合以外之教也。故近禅者惟列御寇氏，而《老子》固不与禅不相入也。”——这是二者在终极关怀上的不一致。在对本体的认识上，老、佛也不一致。《老子》的“道”，是指一种非实体的客观存在，“窈冥恍惚中有精有物，即所谓雌与母”;而佛学则强调“归于真寂漠海”［7］，彻底的虚无主义。

他还分辨了黄老之学与老庄之学的不同。他说:“黄老之学出于上古”，而见效于“文、景、曹参之学”;老庄之学，则显见于西晋的嵇、阮、王、何，他们“言庄也，又不师其无欲，而专排礼法以济其欲”。概括地说:“晋人以庄为老而汉人以老为老也”，是故“西汉西晋，燕越焉”［8］。他如此分辨，是欲使《老子》的“本义”从庄周的“倘徉顽世”和魏晋玄学的“虚无”的人生哲学，回归到西汉无为而治的政治层面上来，强调《老子》“用世”的社会意义。

通过上述三方面的比较分析，魏源避开了许多对《老子》的误解，为阐述《老子》的“本义”扫清了道路。

那末，他认为《老子》的“真”或“本义”是什么呢?他写了一篇《序》、四篇《论老子》和五十七则按语，一而再、再而三说:“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”［9］“《老子》，救世之书也。”［10］“老子著书，明道救世。”［11］“此老子悯明救世之心也。”［12］

“救世”是《老子》之“真”，《老子》之“本义”。魏源写《老子本义》重点不放在训诂上，而把精力放在内容的综述与思想的阐明上，正说明他欲以《老》经世救世的动机与目的。他把《老子》定位于“救世之书”，与定《老子》为退隐出世之书、养心静性之书的传统观念分道扬镳。他说:推行《老子》的思想，“岂若刑名、清淡、长生之小用而小弊、大用而大弊耶?”［13］魏源从整个社会层面上来定位《老子》，这是魏源在新时期(十九世纪中叶)、新国情(积贫积弱、内忧外患)的条件下，超越前人和一些同时代人的崭新见解，是对《老子》的社会价值的极高评价。然而，这种“定位”，是令人怀疑的。

人们注意到，魏源终生难以割舍他的深深的儒学情结。“以经术为治术”，固是这一情结的外露，而研究《老子》，写《老子本义》，也常常引儒入《老》，即以儒家的观念引入《老子》的诠释中，极力融合儒、道二学。《史记·老子列传》说:“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”

魏源明知这一点，从本体上认识到了儒道两家的不同，然而，在论述《老子》具体观念时，他却忘不了儒学。

例如，他说:黄老之学“于六经也，近于《易》”［14］。

又例如，他说:“圣人［按:指《五经》］经世之书，《老子》救世书也。”［15］救世，是在江河日下的局势下的经世，二者实质意义没有什么不同。魏源从社会效应这个角度把孔、老沟通了起来，把儒、道沟通了起来。

又例如，“仁义”是历代儒家的核心思想，孔子多言“仁”，孟子常言“义”。《老子》则有三宝:“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(第五十七章)但魏源说:“‘慈’非‘仁’乎?‘俭’非义乎?‘不敢先’非‘礼’乎?《易》曰:‘德言盛，礼言恭。’又［按:当为《礼》］曰:‘昔吾有先正，其言清且明。’《老子》有焉。”［16］在魏源看来，儒家的核心思想“仁义”与道家的核心思想“慈、俭、不敢为天下先”是相通的。所以，他说:“老子言仁弃义而不忍不敢，意未尝不闻其间。”［17］

再如，《论语·雍也》:“质胜文则野，文胜质则史。”魏源认为，“气化递嬗”，有时文胜于质，有时质胜于文，“忠质文皆递以救弊”，“文质之变，万世不能一之。”儒学以“文”为教，老学以“质”为教。“文”发展到一定程度，到达“文胜”，必以“质”救之，“孔子宁俭毋奢，为礼之本，欲以忠质救文胜。是老子淳朴忠信之教，不可谓非其时。”［18］这样，魏源又从整个社会风气的转变上沟通了孔、老，沟通了儒、道。

再如《老子本义》在“附录”中录有《说苑》、《庄子》、《史记》、《礼记·曾子问》、《荀子》诸篇中有关孔子问学于老子的记载，说明儒学早就有吸取老学的传统，从而证实儒老初非截然二家。

再如，他多次把孔子与老子相提并论，认为“孔老并学而相敬”，老子乃“方以外之圣也”。此外，历代有远见的统治者与他们的谋士，无不主张刚柔并济、王霸杂用、德治与法治兼施。魏源也说:“汉宣始黄、老，济以申、韩，其谓王伯杂用，亦谓黄、老王而申、韩伯也。”实行王道，实行仁政，是儒家的重要的政治主张，而在这里，魏源竟说“黄、老王”，岂不是欲将黄、老与孔、孟的政治主张合二为一吗?其实也不是。魏源只不过在强调黄老之学在治世救世方面的重大社会作用。

所以，他说:“兼黄、老，申、韩之所长而去其所短，斯治国之庖丁乎?”［19］

魏源引儒入老，强调儒、道的社会功用一致，其实，是在阐发《老子》的“本义”时，没有走出“以经术为治术”的浓浓阴影;是他在为儒家的经世理念寻找新的思想资料。在汉学饤饾为弊，宋学空疏的情势下，魏源的《老子》研究，拓宽了清代中叶的学术视野，弥补了儒学的脆弱之处，故具有一定的学术价值。

魏源在提出《老子》为“救世之书”时，毫不掩饰地说:“老子之书，上可以明道，中之可以治身，推之可以治人。”又说:“老氏书，赅古今，通上下。上焉者羲皇、关尹治之以明道;中焉者良、参、文、景治之以济世;下焉者明太祖诵‘民不畏死’而心减，宋太祖闻‘佳兵不详’之戒而动色，是也。”［20］魏源以羲皇、关尹之治为《老子》可以“明道”的典型，以文、景之治为《老子》可以“济世”的典型。宋太祖赵匡胤在读到《老子》中的“佳兵不祥”句时，戚然动色，立即下令攻击南唐后主的十万将士说:“城陷之日，慎无杀!”又，明太祖朱元璋自述道:“［朕］见本经云‘民不畏死，奈何以死惧之’。当是时，民顽吏弊，虽朝十人而弃市，暮有百人仍为之。如此者，岂不应经之所云?朕乃罢极刑而囚役之，不逾年而朕心灭。”魏源把后两个例子作为《老子》可以警世劝世的典型。概括地说，在魏源看来，《老子》可以“明道”、可以“治身”，可以“治人”(济世、警世、救世)，“赅古今，通上下”，即完全可以达到“修身、齐家、治国、平天下”的儒家理想。他把《老子》的社会功用，可说是提高到了前无古人、后无来者的崇高地位!

如何去实现《老子》的这些社会价值，具体地说，在十九世纪中叶，如何去明道、救世呢?魏源设计的道路，就是:恢复太古时期的状态。他说:“老子道，太古道;［老子］书，太古书也。”［21］“动极心静，上极必下，曜极必晦。诚如此，则无一物不归其本，无一言不有太古也。”［22］“时不同，‘无为’亦不同，而太古心未尝一日废。”［23］“以太古之世矫未世之弊。”［24］

魏源又揣测老子著书时的心境说:“怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴，不止也。”［25］

关于太古之世的国情和民情，《老子》最末章有如下具体描述:“小国寡民，使有什柏人之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟车，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其民，乐其俗，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至死不相往来。”根据这一粗线条的描述，《老子》所讲的，当是原始社会后期在黄河流域出现的许多孤立的文明点(氏族或部落)。《史记·封禅书》说:黄帝时，有“万诸侯”。在这一万个“诸侯”(即氏族或部落)文明点内，不用舟车、不用兵甲，没有文字，“结绳而用之”，民俗也淳朴:“甘其食，美其服，安其民，乐其俗。”

社会是不断发展的。生产力发展到一定水平，文明点与文明点之间，不再“老死不相往来”，和平交往与战争征伐，交替出现，文明点因之逐渐形成大文明点或文明区，这就中国历史传说中的大庭氏、容成氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏等。社会发展的规律不可能使大庭氏等文明区再回到许多小文明点去。宋人吕惠卿说:“世之去太古远矣，其遂可尽复乎?未可也。”清人姚鼐也说过:“上古建国多而小，后世建国少而大。国大人众，虽欲返上古之治而不可得也。”魏源却欲以返回上古之世作为“救世”的道路，岂不是痴人说梦话?

即使撇开生产力的高低、国家的大小这些情况不说，单欲返回上古“民俗淳朴”这个方面，也是不可能的。宋人王雱说:“国小民寡，则人淳厚;国大民众，则利害相摩，巧伪日生。利欲在于厚生，而贪求生于外慕。”当然，这只是看到外相。适者生存，优胜劣汰，则是社会发展的必然。

魏源其实也看到了自然界和人类社会发展的必然性。他说:“气化递嬗，如寒暑然。太古不能不唐虞三代，唐虞三代不能不后世，一家高、曾、祖、父、子姓有不能同。”［26］这与他欲以返回上古来“救世”的主张，显然矛盾。魏源以《老子》为“救世之书”，颂扬太古之世，并不是真想要后世(例如他自己所处的十九世纪的中国)返回“鸡犬之音相闻，民至死不相往来”的太古之世，而是在宣扬“无为”这一《老子》的重要思想。他说，西汉文、景之治就是因为“无为”而使人“重睹太古”。他说:“西汉承周末文胜、七国瀛秦汤火之后，当天下生民大灾患、大痌瘝之时，故留侯师黄石，佐高祖，约法三章，盖革苛政酷刑;曹相师盖公，辅齐、汉，不扰狱市，不更法令，致文、景刑措之治，亦不啻重睹太古焉。此黄、老无为可治天下。后世如东汉光武、孝明，元魏孝文，五代唐明宗，宋仁宗，金世宗，皆得其遗意。是古无为而治非不可用于世，明矣。”［27］

又说:“夫治，始于黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦。迨汉气运再造，民脱水火，登衽席，亦不啻太古矣!”他情不自禁地呼喊:“孰谓末世与太古如梦觉不相入乎!”［28］概而言之，他认为，文、景之治的结果，便是“太古之世”的再现。

西汉文帝和景帝两代，在位共三十九年(前179—前141)。他们继承高祖和惠帝的遗风，继续执行轻徭薄赋、与民休息的方针，“举事无所变更”《史记》。具体措施，一是招徕流亡人口回乡，奖励农耕;二是文帝免收田税凡十二年，景帝改为征半租，即按田亩三十税一;三是减少徭役，文帝改男丁徭役“三年而一事”《汉书》。算赋也由每年120 钱改为40 钱;四是废除了收孥相坐法、诽谤妖言法等，废除肉刑，致使“刑罚大省”，“断狱四百，有刑错［通“措”］之风”《汉书》;五是采取和亲政策，避免了与匈奴的大战争。这样做了五六十年的结果是:农业发达了，商业兴旺了，人口增多了，社会安定了。这是文、景二帝对症下药，治秦世之乱、秦末汉初之乱的最好结果。

历代儒家都对文、景之治给与肯定和歌颂，认为他们是行“仁政”;魏源写《老子本义》时，也给与肯定和歌颂，不过认为他们是“无为而治”，正验证了《老子》第三章说的“为不为，则无不治”。但是，文、景二帝哪里“无为”了呢?轻徭、薄赋、改革法律等等，都是“为”;他们是“有为”的皇帝。从这个例子看，“无为”实是有所为、有所不为。

如果从词义学上理解“无为”，“无为”是一种懒人哲学、庸人哲学。秦的历代君主，若都“无为”，能次第吞倂七雄、统一全国?能使全国车同轨、书同文?处于最下层的农民，若都“无为”，能不饿死冻死?所以，如果把“无为”作为一种人生观，是进取者、创造者的思想大敌。人，活在世上，就是要“有为”!就是要把有限的生命投入到无限的探求、进取和奉献中去。

但是，从历史上考察“无为”，“无为”却是一种较好的统治术。在《老子》的思想体系中，“无为”并“非枯坐拱手而化行若驰也”，它的社会价值正是“无为而治”。是“我无为而民自化”，是“非治之而不治，乃不治以治之也。”［29］在经历了大动乱、大争战之后(即魏源说的“遇大寒署、大疾苦之后”)，社会需要医治创伤，恢复元气。“动极必静”，“无为”的治国策略，正符合这种社会需要。东汉时皇宫议建露台，需黄金100 斤，但文帝“无为”，反对这一工程，说:“百金，中民十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为!”［30］统治者的这种“去甚、去奢、去泰”的“无为”，正符合“与民休息”的社会需要。故魏源强调:“去甚、去奢、去泰之旨，必有时而信于天下。”［31］

《老子》说:“无欲以静，天下将自正。”魏源根据这一点，也有句名言:“无为之道，必自无欲始也。”［32］又说:“治国之道，惟绝圣、智、巧、利则无弊，所以言无为之用。”［33］他认为，“无欲”是体，“无为”是用。

我们既要辩证地看待“无为”，也要辩证地看待“无欲”。“无欲”，是任何人不可能做到的，也是不必要如此的。只是各阶级、各阶层的人的欲望，绝不相同;一个群体内各个人的欲望，也绝不相同。处在社会最底层的劳动人民，有最强烈的人身自由、劳动自由的欲望，有吃饱穿暖的欲望。魏源也承认:“夫民有生，则有欲，则无不以相尚为高。”［34］应该说:正是人类的各种各样欲望，推动人类发尽智慧，使尽才能，从而使人类本身得到发展进步，使自然界得到开发利用。

所以，“无欲”与“无为”一样，是《老子》及其后学者们的一种有特殊内涵的术语。

与“无为”是较好的统治术一样，“无欲”也是该统治者较理想的自律术。

魏源评论历史状况说:“诸子不能无欲，而第慕其无为，于是阴静坚忍，适以深其计而济其欲。庄用无欲矣，而不能知其用之柔也;列子致柔矣，而不知无之不离乎有也。”［35］至魏晋之世，人们“不言黄老而言庄老，其言庄也，又不师其无欲”［36］;形名者流则不禁已欲，而禁人之欲”［37］。——这些，都是从统治术的这个角度说的。

如何才能“无欲”?魏源说:“人各有欲，而不知所以得遂其欲之道。”［38］由此可见，(1)魏源并不否定“人各有欲”，只是要掌握“遂欲之道”。(2)魏源说:“一人之身，一家、一人、一国、一天下之身是也;千万人之性情，一身之性情是也。”［39］故遂亡之欲，也要善于推己及人。(3)“去甚、去奢、去泰”，“俭啬寡欲”，尽力节欲。(4)不伤人。《老子》第五十二章说:“以道莅天下者，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人。非其神不伤人也，圣人亦不伤民。”——这些，是魏源主张的统治者“无欲”的主要内容。

《老子》第六十二章说:“民之饥，以其上食税之多，是以饥;民之难治，以其上之有为，是以难治;民之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。”(句中“生生”即“求生”之意，傅奕本正作:“以其求生之厚也”。)魏源解释这段话说:“指统治者穷奢极欲，必造成严重后果，统治者自厚其生，则人亦各欲厚其生;人各欲厚其生而不得，夫安得不轻死乎?则是民之轻弃其生，由于生生之厚;而民之厚生，由于上之自厚其生，有以诱之而又夺之也。”所以，统治者的衣、食、住、行不能过于奢华;过于奢华，必食税多;食税多，则必伤人;伤人，则人必难治。这就要求统治者有较强的道德自控能力;要求统治者懂得“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《老子·第三十九章》)所以，魏源说:“圣人之持物，则去其已甚而不敢过求;待物，则去其奢、泰而不敢过望。是以争竞与盛满之患不生于心，未尝谋物而物自归之，未尝留物而物自去也。”［40］这就很明显:《老子》的所谓“无欲”，其实不过是要求统治者“绝巧弃利”、“寡欲节欲”。

可是，怎样才能使封建统治者做到这点呢?这在封建社会里几乎是没有什么制度可以束缚他们，甚至几乎没有什么道德规范可以制约他们。《老子》的“无为”、“无欲”，最后只能是一块画饼，让一切要求拯治封建统治的好心人聊在精神上有所充饥。

所以，《老子》反过来最后又只能求助于封建统治者“专务于内”的自我修养［41］。《老子》说:圣人“处其实而不居其华”，“道以不盈为大。”“不盈”、“弱柔”、“谦下”就可以先人后身、少私寡欲。魏源进一步论述说:“知以不忍不敢为学，则仁义之实行其间焉可也。”

从上与下的关系上，魏源归纳为两句话:“圣人无为无欲，去甚去奢，而民从之速。”“上无欲而民自朴。”—— 这就是魏源认定“无为”、“无欲”是一种较好的统治术的原因，就是他认定《老子》为“救世之书”的理由。

我们也许可以相信，有那么几个执政的统治阶级人物会“少私寡欲”，且会“专务于内”。但是时代已进入十九世纪中叶，贫穷落后已成为中国当时最尖锐最严重的社会问题时，清统治者会与文、景诸帝那样清静无为，轻徭薄赋，与民休息吗?“专务于内”也好，“无为”“无欲”也好，《老子》的道德精神力量，可以战胜侵略者的坚船利炮吗?于是，“救世书”是否可以救世的问题，也就没有疑义相与析了。

［1］魏源.孙子集注序［A］. 魏源全集: 第12 册［C］. 长沙:岳麓出版社，2010:232.

［2］杜道坚.道德玄经原旨序［A］. 道藏( 第12 册) ［C］. 天津:天津古籍出版社，1988:725.

［3］［7］魏源.论老子四［A］. 魏源全集: 第2 册［C］. 长沙:岳麓出版社，2010:650，649.

［4］［8］［27］魏源.老子本义序［A］.魏源全集:第2 册［C］.长沙:岳麓出版社，2010:644，643，643.

［5］［6］［13］［14］［32］［35］魏源. 论老子一［A］. 魏源全集:第2 册［C］.长沙:岳麓出版社，2010:644，645，643，645，645.

［9］魏源.第一章按语［A］.魏源全集:第2 册［C］.长沙:岳麓出版社，2010:656.

［10］［24］［25］魏源. 第三章按语［A］. 魏源全集: 第2 册［C］.长沙:岳麓出版社，2010:657.

［11］魏源.第五十八章按语［A］. 魏源全集第2 册［C］. 长沙:岳麓出版社，2010:722.

［12］魏源.第六十一章按语［A］. 魏源全集第2 册［C］. 长沙:岳麓出版社，2010:727.

［15］［18］［20］［21］［22］［23］［26］［28［31］］魏源.论老子二［A］.魏源全集: 第12 册［C］. 长沙: 岳麓出版社，2010:647，546，647，646，646，647，646，647，647.

［16］［17］［29］［30］［37］魏源.论老子三［A］.魏源全集:第12 册［C］. 长沙: 岳麓出版社，2010: 648，649，648，648，648.

［19］魏源.默觚下·治篇三［A］.魏源全集:第12 册［C］.长沙: 岳麓出版社，2010:45.

［33］魏源.第十七章按语［A］. 魏源全集: 第12 册［C］. 长沙: 岳麓出版社，2010:672.

［34］［41］魏源. 第四十六章按语［A］. 魏源全集: 第12 册［C］.长沙: 岳麓出版社，2010:707.

［36］魏源.老子本必序［A］.魏源全集:第12 册［C］.长沙:岳麓出版社，2010:643.

［38］魏源.第五十三章按语［A］. 魏源全集: 第12 册［C］.长沙: 岳麓出版社，2010:715.

［39］魏源.第四十七章按语［A］. 魏源全集: 第12 册［C］.长沙: 岳麓出版社，2010:708.

［40］魏源.第二十五章按语［A］. 魏源全集: 第12 册［C］.长沙: 岳麓出版社，2010:681.