论马克思主义的三维文化观

王征国

(中共湖南省委讲师团，湖南 长沙 410011)

文化观之称为“观”，就在其既以哲学的视角观察和思考文化问题，又以文化的视角充实和发展哲学问题。前者为哲学文化，后者为文化哲学，两者互为中介而融合成了马克思主义的新文化观，这显然是个正反合的三维文化观。对于马克思主义的三维世界观，江泽民曾向当时主管中国科技工作长达10 年之久的宋健博士讨教。宋健说:“我喜欢和江主席谈话，因为他对探索新观点有着一种强烈的渴望。”“有一次他问我，世界为何存在于三维之中?我来到他的办公室，和他谈了一个小时的第N 维空间!世界各国领导人中对第N 维空间的代数感兴趣的并不多。后来谈到一些数学家时，江开玩笑说，‘你们这些人是在多维空间里思考的;我还是生活在三维里。’”［1］(P357)表达了他对三维世界观持肯定的态度，但这需要予以说明。马克思主义的三维文化观，就是其最好的说明。它包括三维文化存在观、三维文化实践观、三维文化价值观。

一、马克思主义的文化存在观

由存在观而引申的社会存在，是马克思主义唯物史观的逻辑起点。这是因为，“人们的存在就是他们的现实生活过程。”［2］(P72)显然，这里的“存在”已经被特指为社会存在，它作为一个十分广泛的哲学范畴，包含着人们现实生活的物质形态、社会形态、精神形态，涵盖着人类实际生活的一切领域，是马克思主义经典作家对人类生活现象(包括文化现象)最高的哲学概括。

(一)文化形态的三维存在

我们面对的是一个复杂纷纭、变化多端的大千世界。它要求人们尽可能从“多”的方面去系统地思考客观对象。由于我们称“一”为单变量，称“二”为复变量，说到“三”才始称多变量。所以，强调“多”的哲学，首先应从“三”开始。黑格尔引用了亚里士多德的话说:“我们称二为‘双’而不为‘全’;说到三我们才说全。三所规定是全体。”［3］(P233)对这句话，马克思和恩格斯都给予过肯定，马克思在《资本论》中还直接并广泛地运用了“三分法”。因此，马克思主义文化存在观认为，“三”是文化形态存在的基本方式，它包括生活形态的文化、生产形态的文化、生命形态的文化。

首先，作为生活形态的文化。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”［4］(P32)从这句话来看，社会存在是由社会生活、政治生活、精神生活这三大部分所构成的，而作为生活形态的文化，理应是个由社会文化、政治文化、精神文化相并列而存在的三分法。这里的三部分也好、三分法也好，都是由物质生活的生产方式所制约的。社会存在竟能够包括精神生活，传统教科书并不认可。然而，在事实上精神生活却是与人类社会俱来的，开始人们只是把劳动当作“肉体力和精神力的活动来享受”(马克思语)，后来随着社会分工的发展，各种智者、长老和领袖人物出现了，他们成为概念领域的专家，从事着专门阐释、研究和发展概念的工作。我们把这种工作称之为精神生活，它与作为意识形态的文化不是一回事，传统教科书把两者看成一回事，就如同说我们当前从事文化建设和思想建设的工作者和其整个活动过程都是属于意识形态的文化一样，显然是误读了马克思这句话的本意。所以，区分生活形态的文化与意识形态的文化有着不同的含义，不论在理论上或实践中都有重要的意义。作为意识形态的文化，它不能够直接反映社会生活、政治生活、精神生活，只能通过作为生活形态的文化这个中介来与之发生间接联系。

其次，作为生产形态的文化。一般来讲，精神生产是指“思想、观念、意识的生产”［5］(P72)。从社会实践的角度来看，马克思在《资本论》中把这个生产过程描述为是由生产、产品、消费这三大要素所构成的三分法。其精神生产主要表现为三种存在:一是生产与产品融为一体。“如一切表演艺术家、演说家、演员、教员、医生、牧师等情况。”［6］(P62)他们在进行精神生产的同时也就直接有了精神产品，其生产与产品之间互为中介、没有中间环节;即便那种仅为自己劳动所从事的精神生产，一旦他头脑中的那个设计方案被付诸实践时，那么该设计方案同时也就被直接消费掉了。所以，生产与产品直接同一、产品与消费直接同一，这就是生产、产品、消费这三大要素之间的同一性。二是产品与消费相互背离。这就是说，在资本主义生产和再生产中，由于在产品与消费之间站着个资本家，那么，原来那种生产与产品互为中介并融为一体的状态便被打破了，取而代之的是生产与产品、产品与消费之间的相互背离，它们之间只有借助于资本家这个中间环节，才能够联系在一起，其生产过程是为资本家创造剩余价值的过程，其消费过程则是为资本家准备掘墓人的过程，这就是生产、产品、消费这三大要素之间的斗争性。三是精神产品独立存在。“如书籍、绘画以及一切脱离艺术家的艺术活动而单独存在的艺术作品。”［6］(P62)这便是文化产品的独立形态，它既与文化生产者相分离也与文化消费者相分离。这时，在文化生产和文化消费之间一段时间内存在的文化知识、科学理论、政治制度、法律制度、伦理道德、宗教教义，等等，都是充分发挥了人的自觉能动性的文明成果，它不仅可以通过特定的精神生产活动生产出来的，而且可以为人们的文化生活提供相对独立的消费品。由于精神生产存在着这样的特殊形态，那么对从事精神生产者的素质也就提出了更高的要求，即在未来社会需要培养出“社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来。”［7］(P392)由此可见，马克思主义关于精神生产的三分法和三种基本形态，不仅对于把握“思想、观念、意识的生产”过程具有重大理论意义，而且对于落实每个人的全面而自由的发展具有重大实践意义。

再次，作为生命形态的文化。马克思说:“生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命生活的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”［8］(P96)从社会意识的角度来看，竟然连人的大脑也是物质世界长期运动的产物，生命的本质就在其物质性、实践性和创造性。这就是说，不仅有作为生活形态的文化和作为生产形态的文化，而且还有作为生命形态的文化，这显然又是个三维构成。作为生命形态的文化，其特殊的研究价值历来为马克思和恩格所重视。一是生命形态是自然界的一部分。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中说:“作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。也就是说，自然界是人为不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”这里讲的是人的自然属性。二是自然界打上了生命形态的印记。这就是说，马克思既肯定了人是自然界的一部分，把自然称为“人的无机的身体”，又强调经过人改造之后，自然界就“表现为他的作品和他的现实”，即被人的实践活动打上印记的那部分自然界，这也就是文化。正是由于改造对象世界的活动，“这种生产是人能动的类生活”，是一种创造性的生活方式，显示出一种有别于自然的文化形式。“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等语言中的精神生产也是这样。”［9］(P72)三是生命形态乃是社会的产物。对于生命形态的自然属性及其自然界打上了生命形态的印记，连费尔巴哈等人本主义学者也不否认，但只有马克思主义经典作家才科学地揭示了生命形态的社会属性，并指出:“他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”［10］(P123)“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”［11］(P81)马克思主义认为，在原始社会，由于社会生产力低下、没有什么剩余产品，人与人之间只能平等地分配社会产品，这种以平等为特征的社会制度，成为各种生命形态相互联系的文化纽带;在阶级社会里，由于社会生产力的进步、有了剩余产品，每个人都处在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打下深刻的阶级烙印，这种以奴役他人为特征的社会制度，乃是奴隶社会、封建社会、资本主义社会的文化特征;只有随着社会生产力的高度发展，不断地满足了人民日益增长的物质与文化生活需要的时候，各种生命形态才能获得真正的自由，这就是社会主义乃至共产主义社会制度及其文化内涵。

(二)文化发展的三维属性

唯物辩证法揭示了文化发展的个别性、特殊性、普遍性这三维属性。它启示我们必须研究和把握三个不同等级的规律，即落后民族文化建设的规律，这是个别的规律，包括研究落后地区的文化如何实现跨越式发展;社会主义文化建设的规律，这是特殊的规律，包括如何把握社会主义先进文化建设及其制度;世界文化建设的规律，这是最普遍的规律，包括如何批判性地继承创造性地发展资本主义文化建设及其经验。

首先，文化跨越的可能性。文化的产生和发展，无疑要受到经济条件的制约，但是经济条件落后的国家仍然可以实现文化的跨越性发展，这虽然属于个别性，但却是晚年马克思予以关注和加以论述的。他在对摩尔根的《古代社会》一书所做的摘录中记录到，野蛮时代低级阶段文化中的发明，“有一些可能是从处于中级阶段的部落那里承受过来的;正由于这种过程是经常重复的，所以较进步的部落便把较它们落后的部落提高到自己的水平，其速度则以后者能够认识和利用这些进步的方法的速度而定。”［12］(P382)这说明，在人类的文化发展史上，存在着落后地区向先进地区学习并实现跨越发展的可能性。恩格斯在《致施米特的信》中也提出类似观点:“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴。”［13］(P704)恩格斯主要是以哲学为例通过阐发意识形态的历史继承性来证明这一观点的。关于这种历史继承性，他说道:“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”［14］(P703)恩格斯在这里阐述的继承性，说明了一个道理，即如果没有以前各代人留下的、可继承的思想资料，而仅仅是单纯的经济发展，那是不会造就繁荣的文化的。也正因为如此，落后国家或地区才有了实现文化跨越式发展的可能性。

其次，民族文化的特殊性。这指的是一个民族生存和发展的精神力量、一个国家文明和灵魂的观念形态。不管人们如何认识和把握民族文化，它都将作为一种历史的积淀和社会意识的潜流，渗入社会心理的深层，同该民族的生活方式、思维模式、行为标准、道德情操、审美情趣、处世态度以及风俗习惯融为一体，成为“化民为俗”的东西，成为人们生下来就濡染其间的一种精神家园。为此，马克思和恩格斯研究了不同民族文化发展的特殊规律，研究了家庭和国家产生的经济背景下各民族的独特发展道路。马克思在一生的最后几年把视线和研究重点逐渐转向革命运动方兴未艾的俄国和其他东方国家，他在写给俄国《祖国纪事》编辑部的信中说，不希望把他的思想变成“一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”。［15］(P145)他提出:在东方落后国家可以不经过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，享用资本主义制度的一切肯定成果，走上社会主义的道路。这一大胆构想是关于人类社会历史发展理论中最为闪光的亮点。列宁根据这一构想，阐明了社会主义革命可以首先突破世界资本主义的薄弱环节，在一个国家取得胜利，也阐明了可以在经济文化落后的国家建设社会主义。1956 年社会主义制度在经济文化落后的中国建立，实现了马克思关于东方社会可能跨越资本主义制度“卡夫丁峡谷”的构想，说明我国走社会主义道路符合东方社会特殊的发展规律;然而，要彻底跨越这个峡谷，还必须正视我国正处在并将长期处在社会主义初级阶段的基本国情，大力发展社会生产力和科学技术，遵循现代商品经济和市场经济规律，促进社会主义先进文化跨越式大发展大繁荣。

再次，世界文化的普遍性。当经济贸易和科学技术成为国际化潮流时，无疑为世界文化的形成提供了强大的推动力。以往的国际贸易主要局限于若干国家之间，国际贸易中心也局限于少数国家的少数大城市，国际贸易的频率和覆盖并没有把各国的国内市场联结成一个统一的世界市场;以往的科学技术，只能通过书写传播、商品传播和留学传播等传统手段，在极其有限的民族与国家之间传播，由于存在着不同的民族和国家在文化传统及意识形态方面的差异，很难在更大的范围及不同的民族和国家之间自由流动。然而，在近代欧洲，一方面，世界市场与世界文化相互促进。“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”［16］(P88－89)这就是说，在欧洲人的近代生活当中，不论是物质形态，还是精神形态，都打破了民族之间的封闭状态、打破了民族之间的文化界限，使得“世界历史”越来越成为具有普遍意义的文化现象。而“只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障。”［17］(P108)正是“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”［18］(P276)这种“世界文化”的基本面貌已经呈现在了人们的面前:“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”［19］(P276－277)另一方面，随着科学技术的进步，加快催生了世界文化。当电报传播、电话传播、影视传播等新技术手段出现以后，科学技术便为世界文化的催生提供了新动力。通过电报电话，跨国公司能将其生产过程的不同部分设在不同的国家，同时各部分之间仍保持密切联系。通过电报电话，减少了生产者与消费者之间进行面对面接触的必要，使得一些以前没有销路的服务找到了市场。任何通过电报电话可以进行的商品交换，都可以远距离地实现经济贸易和文化交流。而到了当今世界，已远远超出了马克思和恩格斯当年的描绘，国际经济文化贸易已经在全球范围内形成了全方位、多层次的互联网络，这一网络把世界各国各地区的国内市场和地区市场联结成为统一的世界市场，也把“世界文化”推销到了世界各地的每一个角落。

(三)科学技术的三维方式

在马克思主义文化观看来，科学技术具有三维方式。当科学知识直接地作用于社会物质生产过程时，这种知识生产力就以其独特的功能，成了物质生产过程中不可缺少的组成部分;当科学技术从属于资本时，则体现了工人阶级和资产阶级尖锐对立的生产关系;承认了科学技术既是生产力也是生产关系，同时也就承认了科学技术是生产方式。只有这样，才能真正把握住科学技术的现实发展与未来趋势。

首先，作为生产力的科学。马克思在《政治经济学批判(1857—1858 年)草稿》的第二篇中，第一次明确提出了“生产力中也包括科学”的著名论断。他说:“资本是以生产力的一定现有的历史发展为前提的，——在这些生产力中也包括科学”。“直接从科学中得出的对力学规律和化学规律的分析和应用，使机器能够完成以前工人完成的同样的劳动。”［20］(P211、216)在这一著作中的同一部分中，马克思详尽地分析了机器大工业的发展，解释了科学技术是如何转变为直接生产力的。他指出:“自然界没有造出任何机器，没有造出机车、铁路、电报、自动走锭精纺机等。它们是人的产业劳动的产物，是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者说在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官;是对象化的知识力量。固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。它表明，社会生产力已经在多么大的程度上，不仅以知识的形式，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来。”［21］(P102)马克思在这里把机器的使用作为科学技术应用于生产，并使之转化为直接生产力的一个标志。他认为，在机器大工业条件下，“占统治地位的是劳动力的结合(具有相同的劳动方式)和科学力量的应用，在这里，劳动的结合和所谓劳动的共同精神都转移到机器等等上面去了。”［22］(P588)在《经济学手稿(1891—1893)》中，马克思用了相当长的篇幅写了《机器。自然力和科学的应用》一节，他认为，机器生产代替手工生产，“只有在这种生产方式下，才第一次产生了只有用科学方法才能解决的实际问题。只有现在，实验和观察——以及生产过程本身的迫切需要——才第一次达到使科学的应用成为可能和必要的那样一种规模。”［23］(P570)他始终把近代科学的产生、发展及其大规模的应用，与机器大工业生产联系在一起。生产过程成了科学的应用，而科学反过来成了生产过程的因素。这是因为，“劳动生产力是由多种情况决定的，其中包括:工人的平均熟练程度，科学的发展水平和它在工艺上应用的程度，生产过程的社会结合，生产资料的规模和效能，以及自然条件。”［24］(P118)在这里，他列举了决定生产力的五个方面的因素，特别需要提出的是科学技术在生产力及其发展中的地位和作用。科学虽然不是生产力的独立要素，但它只要渗透到实体性因素中去，就能转化为一种物质力量，生产力的诸要素中无一不渗透着科学的力量。科学技术是人类智慧的结晶，当它被劳动者所掌握，“物化”为新的更高效率的生产工具和劳动技术，扩大了生产的广度和深度，开辟出越来越多的劳动对象时，就转化为一种强大的物质力量——直接的生产力。历史上的生产资料，都是同一定的科学技术相结合;同样，历史上的劳动力，也都是掌握了一定的科学技术知识的劳动力。我们常说，人是生产力中最活跃的因素。这里讲的人是指有一定的科学知识、生产经验和劳动技能来使用生产工具，实现物质资料生产的人，劳动者只有具备较高的科学文化水平，丰富的生产经验，先进的劳动技能，才能在现代化生产中发挥更大的作用。因此，科学技术是生产力这一观点，客观地反映了科学和生产力之间的相互关系。

其次，作为生产关系的科学。生产力包括科学技术，这个观点人们容易接受。那么，作为生产关系形态的科学，人们往往不大容易接受。然而，这恰恰是马克思所反复强调的重要观点。他认为，只有在资本主义生产关系下，经济条件在发展到使资本有可能利用科学进步的程度;也只有在资本主义生产关系下，科学才从直接劳动中分离出来成为独立的力量。由于资本的需要，“科学，人类理论的进步，得到了利用。资本不创造科学，但是它为了生产过程的需要，利用科学，占有科学。这样一来，科学作为应用于生产的科学同时就和直接劳动相分离”［25］(P570)，而不像以前生产上那样，范围有限的知识和经验是同劳动本身直接联系在一起的，并没有发展成为同劳动相分离的独立的力量。马克思还说:“科学分离出来成为与劳动相对立的、服务于资本的独立力量，一般说来属生产条件与劳动相分离的范畴。并且正是科学的这种分离和独立(最初只是对资本有利)成为发展科学和知识的潜力的条件。”［26］(P598)所以，科学分离出来的是资本主义生产关系，是具有资本属性的科学。马克思认为，科学技术本身是没有阶级性的，科学在任何社会、对任何国家都是有用的，它能够在人类历史中不断地世世代代继承和发展下去，为人类提供巨大的物质财富。但是，在资本主义社会里，资本家阶级为了追求高额利润，为了在经济竞争中取胜，为了进行掠夺殖民地的侵略战争，迫切需要利用科学技术为他们服务。因此，科学技术在资本主义生产过程中的应用，必然会是对抗性的生产关系。正如马克思指出的:“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。”［27］(P421)“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。……现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实”［28］(P775)。“只有资本主义生产才第一次把物质生产过程变成科学在生产中的应用，——变成运用于实践的科学，——但是，这只是通过使工人从属于资本，只是通过压制工人本身的智力和专业发展来实现的。”［29］(P576)这些论述说明，当科学技术从属于资本时，它也是一种体现工人阶级和资产阶级尖锐对立的生产关系。

再次，作为生产方式的科学。生产方式是生产力与生产关系的相结合体。既然承认生产力包括科学技术，也承认作为生产关系存在的科学技术，那么，也就承认了作为生产方式存在的科学技术。随着人类科学技术的发展及其在生产过程中的应用，必然要引起生产方式的变化，传统的生产方式将向现代化生产方式转变，传统的生产方式是以手工操作为主，而现代化的生产方式是以自动化的机器生产为主体。马克思在《经济学手稿》中，引用了《工厂视察员报告》里的一段话:“近年来，任何一种机械发明都不像‘珍妮’纺纱机和精梳纺纱机的创造，在生产方式上，并且归根到底，在工人的生活方式上，引起那样大的改变。”他然后指出;“这里，正确地表达了实际的联系。‘机械发明’。它引起‘生产方式的改变’，并且由此引起生产关系上的改变，因而引起社会关系上的改变，‘并且归根到底’引起‘生产方式的改变’。”［30］(P501)马克思还高度评价了火药、指南针、印刷术三大发明对瓦解封建制度所起的革命性作用，他说:“火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”［31］(P427)同样的道理，在资本主义生产方式下，科学对社会变革也起着推动作用，在那里，资本本身在历史发展中所造成的生产力(包括科学在内)的发展，“超过一定点，资本关系就变成对劳动生产力发展的一种限制。一旦达到这一点，资本即雇佣劳动同社会财富和生产力的发展就会发生行会制度、农奴制、奴隶制同这种发展所发生的同样的关系，就必然会作为桎梏被打碎。”［32］(P268)这些话，既说明了科学技术的进步使社会财富的创造更多地取决于科学技术在生产上的应用，也说明科学技术对社会生产方式的发展起着前所未有的推动作用，每一科学技术的重大突破都促进了社会生产方式的转型及飞跃。

二、马克思主义的文化实践观

实践观，在整个马克思主义理论体系中具有关键意义。恩格斯把马克思第一次科学解释了实践意义的《关于费尔巴哈的提纲》看成“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”［33］(P213)。他在《论住宅问题》中指出:“在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西。”［34］(P150)这就是说，建筑在明智分工条件下的文化实践，能够满足全体社会成员一切真正有价值的需要，这“只有在消灭城乡对立之后”的新社会才能够实现。以此为目标，马克思主义文化实践观认为，“三”是文化实践活动的运行方式，并揭示了教育实践的三维方式、文明进步的三维类型、价值追求的三维境界。

(一)教育实践的三维方式

马克思主义文化观认为，教育受一定的社会物质生活条件和社会关系制约、并随着人类社会生活的发展而发展;教育作为一种精神生产过程，与社会物质生产过程既有联系也有区别，所谓的联系是指它为物质生产过程提供了各种水平的劳动者和科学知识形态的生产力，是社会物质生产过程必不可少的条件，所谓区别是指它自身也创造了独特的三维方式，即作为社会实践的教育、作为经济实践的教育和作为人本实践的教育。

首先，作为社会实践的教育。在马克思和恩格斯创立的历史唯物主义学说中，他们首次揭示了作为社会实践的教育及其在社会生产力、社会经济基础(生产关系)、社会上层建筑中的地位，教育在这三层楼结构的每一层中都发挥着重大作用。马克思认为，人们的社会意识，总是随着人们的社会存在、人们的社会关系、人们的社会生活的改变而改变的，教育作为社会现象，将永远存在于人类的社会生活之中。因此，考察教育就不能从它本身或从一般的教育理论中进行，而应从它所依据的社会物质生活条件中去寻求它的规律性。这就是说，教育既然是文化实践活动的运行方式，那么就摆脱了从人们的思想、动机、人性等来考察的唯心主义历史观的束缚。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［35］(P60)由于一定的社会关系决定着一定社会的教育，因而不同的历史时代和不同的社会制度，决定着不同的教育目的、教育方针、教育内容和方法。在阶级社会中，教育同阶级性紧密相联，占统治地位的教育总是统治阶级的教育，即“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。……支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。”［36］(P98)这就科学地揭示了教育的阶级性。恩格斯在《反杜林论》中还批判了杜林的永恒道德观，系统地阐述了一切道德观念和规范都产生于一定的阶级关系。他说:“人们自觉地或不自觉地，归根到底是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”［37］(P434)道德教育具有历史性，它总是随历史的发展而发展、随历史的进步而进步。在阶级社会中，道德教育具有阶级性，人们经济地位、经济生活的差别，使得人们形成不同的道德观念。任何一个时代，占统治地位的道德都是统治阶级的道德。道德教育也具有继承性，从总体上讲，不同社会公共生活中的基本规则、劳动人民的优良品质和优良道德传统、促进历史发展的那些民主性和进步性的传统，都是应该肯定和继承的。无产阶级的道德，它不但反映了无产阶级的阶级利益，而且集历史上一切优秀道德遗产的大成，是道德发展的最高阶段，也为未来的全人类道德奠定了基础。

其次，作为经济实践的教育。马克思论述了教育实践的社会经济价值。在他的劳动价值学说中，生产商品的劳动有简单劳动和复杂劳动之分。简单劳动是简单劳动力的耗费，“它是每个没有任何专长的普通人的有机体平均具有的简单劳动力的耗费。简单平均劳动本身虽然在不同的国家和不同的文化时代具有不同的性质，但在一定的社会里是一定的。”［38］(P121)复杂劳动则是自乘的或多倍的简单劳动，少量的复杂劳动等于多量的简单劳动。劳动者的劳动复杂程度与他的教育训练程度是密切相关的。马克思指出:“比社会平均劳动较高级较复杂的劳动，是这样一种劳动力的表现，这种劳动力比普通劳动力需要较高的教育费用，它的生产要花费较多的劳动时间，因此它具有较高的价值。”［39］(P223)随着社会生产的不断发展和科技在生产中的广泛应用，复杂劳动的社会经济价值愈来愈高，社会生产出现了智力化、科学化和复杂化的趋势。由于复杂劳动为社会创造了更多的价值，相应地，复杂劳动者的工资报酬也就合情合理地应有所增加。那么，以何为增加的依据呢?为了解决这个问题，马克思对复杂劳动的经济价值进行了阐述，这为从数量上计算教育的社会经济价值，提供了理论依据。马克思在社会再生产理论中更加明确地指出:“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的和专门的劳动力，就要有一定的教育或训练。”［40］(P174)教育可把一般劳动力加工成为专门的劳动力，可将经验型、手艺型的劳动力转化成知识型、科学型的劳动力，可将可能的劳动力变成现实的劳动力。与此同时，教育还是科学知识形态生产力再生产的重要途径，它具有高效传递、积累、发展和再生产科学的功能，并成为科学技术转化为直接生产力的重要途径。为了不断地创新教育的经济价值，马克思还提出了“教育同生产劳动相结合”的教育思想。这个基本原理包括三个重大命题:从历史进程来看，“教育同生产劳动相结合是提高社会生产的一种方法”;从现实发展来看，“教育同生产劳动相结合是改造现代社会的最强有力的手段”;从未来社会来看，教育将成为“造就全面发展的人的唯一方法”。

再次，作为人本实践的教育。从人本身来理解人类社会的一切，是文艺复兴时代以来一系列重要社会科学发现和成果取得的重要原因。马克思高度赞扬这些成就所具有科学性的观点和方法，称之为人本主义。他批判地继承历史上的人本主义，形成了以“实践”和“劳动”为人的主体活动和本质的唯物辩证的历史观和方法论，即科学的人本主义。这个理论成果，为解决遗传、环境和教育的相互关系提供了方法论指导。这就是说，马克思并不否认人从自然所得到的遗传因素，对人的发展起着一定的作用，但对人的发展起决定性作用的是后天所处的环境和教育，环境决定了人的发展、人在劳动实践中改造环境，教育启迪了人的心智、人在培养素质中提高教育。马克思也承认教育在个人发展中所起到的重大作用，但并不是要把它夸大到不适当的地步，当“教育万能论”把教育看成是社会历史发展和人的全面发展的唯一动力时，也就离开了人的社会实践和劳动创造，离开了教育的社会属性及其受制于社会物质生活条件的客观必然性。教育对人的发展具有重大作用，但教育也要在实践中变革，教育者本人也要在实践中学习，受教育。环境的改变、教育的发展和人的实践活动是一致的。在这里，马克思用实践的观点科学地解决了遗传、环境和教育在人的发展中的作用问题，实现了教育学说的革命性的变革。在资本主义社会中，教育不可能成为人的全面发展的唯一途径，只有到了共产主义社会才能成为“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。［41］(P649)与以往思想家不同的是，马克思对人的全面发展的理解是与他对历史的唯物主义理解相一致的，从而形成了对人的全面发展的实际内容、途径和动力的新的说明。根据马克思的看法，人的全面发展不是人的理性的自然展开，也不是人性向一个既定的终极伦理目标的倾向，就其最一般含义讲，它既与人的“自由的自觉的活动”的发展相一致，通过劳动，使自然历史进程赋予人的各种潜能素质统统得到开发，最大限度地从潜在可能性转化为客观现实性;它又与社会的全面发展相一致，通过实践，使人的对象性关系得以全面生成，最大限度地激发了社会活力，最大限度地增加了社会财富，最大限度地满足了社会需求。

(二)文明进步的三维类型

将文化概念与文明概念等同认识和使用的情况，在马克思和恩格斯从早年至晚年的著作中都能发现。恩格斯在《反杜林论》中就直接地将文化与文明等同起来使用。他说:“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”那么，“文化上的每一个进步”指什么呢?恩格斯接着写到:“在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火;在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。……就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”［42］(P456)可见，恩格斯所使用的“文化的进步”乃是指人类社会的文明进步，这种文明进步可归纳为三维类型。

首先，生态文明建设。在马克思主义的文化视野中，文明是一种历史和现实的实践，即人类认识世界和改造世界的成果，这就需要从人与自然的关系中来研究文明和进行生态文明建设。人类对自然的影响与作用，包括从自然界索取资源与空间，享受生态系统提供的服务功能，也包括向环境排放废弃物。人类就是在变革和改造自然的漫长斗争中，争取到自己的生存权利和生活自由的，使人的自然属性愈来愈具有不同于动物的属人的性质。正如马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中所说的:“人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活。”［43］(P122)也如同恩格斯在《自然辩证法》中所说的:“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”［44］(P384)这就是说，人类应该而且完全可以积极地变革和改造自然，但这种变革和改造不是随心所欲、恣意妄为的，它必须符合人与自然和谐发展的规律。这是因为，一定的个体或群体野蛮地、失度地开发自然力，不仅会危及自身的利益，也会间接地危及其他个人或群体的利益，或者给自身带来利益的同时，却间接地损害了其他个人或群体的利益。同时，大自然是人类生存和生活的环境，是支撑人类社会的大地，如果人为地破坏自然界的和谐，破坏人同自然界的和谐，失去平衡的自然界就会“以其人之道还治其人之身”，对人类施行各种形式的报复，有时这种报复甚至意味着人类的毁灭。所以，不断追求人与自然的和谐，是人类共同的价值取向和最终归宿。人类发展到今天，应该而且已经有能力主动调整自己的行为，实现人与自然的和谐发展，这就是具有全球意义的生态文明建设。

其次，制度文明建设。在马克思主义的文化视野中，文明是人类的制度设计与秩序规范，它包括政治文明、信用文明、个性文明等方面的制度建设，这就需要从人与社会的关系中来研究文明和进行制度文明建设。一是政治文明建设。1844 年马克思在《关于现代国家的著作的计划草稿》一文中，不仅广泛涉及“政治制度”、“人权的宣布和国家的宪法”、“权力的分开”、“立法权力和立法机构”、“执行权力”、“国家管理和公共管理”、“司法权力和法”、“政党”、“选举权”等问题，而且在“执行权力”中直接地使用了“集权制和政治文明”(显然，集权制是政治文明的对立面)，这是政治文明范畴的最初表述，也集中反映了马克思关于政治文明的制度设计。二是信用文明建设。信用是一种制度安排。因为在马克思看来，信用文明不是从道德开始的，也不是从竞争中产生的，而是从商品的生产与交换活动中产生的，是商品的生产与交换活动和货币流通得以实现的制度安排。他说:“信用作为本质的、发达的生产关系，也只有在以资本或以雇佣劳动为基础的流通中才会历史地出现。”［45］(P29)马克思在阐述早期资本主义信用时指出，商业信用是从劳动力买卖开始的。因为资本家首先需要在市场上购买劳动力，劳动力的价格是在契约订立时确定的，而工人在拿到工资前就已经消耗了相当长时间(如周末、月末等)的劳动力，资本家是买到劳动力并使用一段时间之后才付给工人工资的，因而劳动力的让渡和价值的实现之间就有个时间差，这就构成了工人与资本家之间的一种信贷关系。马克思说，商业信用就是从这里开始的。当然，在资本主义市场经济之前也有信用关系存在，但那与资本主义市场经济制度的信用是不同的。由此，信用文明也是一种反映社会主义生产关系或经济交易关系的制度建设。三是个性文明建设。追求个性自由，曾是资本主义市场经济的副产品，而后成了社会主义市场经济的终极目标。马克思和恩格斯所预见的未来社会就是这样:既为个性的彻底解放和自由伸张创造条件，也为建立新的个人所有制而奋斗。他们在《共产党宣言》中写道:“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制”，并以批驳的口吻把社会主义所有制表述为社会全体成员都“有财产为必要条件的所有制”。这就是说，共产主义决不废除劳动者个人的所有制，而是要废除资产阶级这种特殊形式的所有制，并建立新的社会主义劳动者个人所有制。这些论断，无疑是在追逐个性文明的制度化建设。

再次，精神文明建设。在马克思主义的文化视野中，文明是人们的精神支撑与理想追求，包括理论思维、宗教信仰、艺术鉴赏等方面的精神享受，这就需要从人与人的关系中来研究文明和进行精神文明建设。一是理论思维。恩格斯在《自然辩证法》中强调了理论思维在科学研究中的重要性。他认为，理论思维是在经验理论基础上形成的，是思维的高级阶段，它分为直观、分析、综合三个阶段。它对于科学的认识和发现具有重要意义。他指出:“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”［46］(P384)。二是宗教信仰。信仰是人类特有的精神现象。从原始社会的“图腾”，到现代社会的“宗教”，当人们普遍感到精神疲惫时，就需要精神的解脱和寄托。所以，马克思主义认为，如果把宗教简单地归结为“精神鸦片”那就错了，其实宗教包含着社会平等、社会压迫、社会解放的全部内容。“自发宗教”反映了原始共产主义社会的经济平等，以及物质生活和精神生活其他条件的平等。“人为宗教”反映了在阶级社会里，公共财产被分割了，私有财产出现了，有产者对无产者的经济、政治和精神的压迫由可能性转变为现实。而无论是“自发宗教”还是“人为宗教”都包含着社会解放的内容，从世界“三大宗教”的产生来看，其内容就是对当时社会压迫的反动，开解放思想的先声。我们不能因宗教的神秘形式，就否定它可能反映的客观内容;也不能以其胡说八道去淹没其智慧的结晶。从现存的宗教教义来看，无疑是各民族精神文化的重要组成部分，泥砂之中埋藏着真理的贝壳。恩格斯在《自然辩证法》中就把佛教徒与古希腊人相提并论，称誉他们处于人类辩证思维的较高发展阶段上。因此，我们应敢于吸收宗教教义的精华，寻求人的全面发展和彻底解放。三是艺术鉴赏。马克思和恩格斯从其理论总体出发，研究和探讨了审美学的一系列根本问题。他们认为，应从历史唯物主义的角度去理解艺术，用历史的美学的尺度去衡量作品，而不应当用抽象的“道德的”、“党派的”或“人的”观点去评价作品。他们对西方古典文学艺术和当代的文艺作品有着十分广泛的兴趣爱好，比如莎士比亚巨大的身影在马克思心目中就遮没了其他一切作家，同时也成了他全家崇拜的对象。他们都有着很高的鉴赏能力，并对鉴赏主体的一般原理进行了阐述:对鉴赏主体的受动性，马克思说:“即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有;这些器官同对象的关系，是人的现实的实现(因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的)，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”［47］(P303)对鉴赏主体的审美性，马克思说:“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉;贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性;他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”［48］(P126)对鉴赏主体的艺术性，马克思说:“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证。”［49］(P126)所以“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”［50］(P155)

(三)理想追求的三维境界

人类有没有共同的理想追求?马克思和恩格斯的回答是肯定的。他们在《共产党宣言》中说:“因此，毫不奇怪，各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”［51］(P292—293)这里所说的“共同的形式”，指的就是人类社会有着某种共同的意识形式和理想追求，它最初产生于原始社会，随着阶级利益的出现而发展，并随着阶级对立的消失而提升。在马克思和恩格斯看来，人类理想的终极目标应以追求和谐为境界、以追求创新为境界、以追求幸福为境界。

首先，追求和谐的境界。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出:共产主义社会将消除阶级之间、城乡之间、脑力劳动和体力劳动之间的对立和差别，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”因此，劳动已不再具有任何奴役人的性质，而是成了人的自由的生命表现形式和生活的乐趣，并真正有益于他人。即“(1)我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是:既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”［52］(P37)这就使社会物质财富极大丰富、人民精神境界极大提高，在人与自然、人与社会、人与人之间形成了和谐的劳动关系。这乃是追求和谐的最高境界:即一个真正自由的社会、一个真正平等的社会、一个真正博爱的社会。

其次，追求创新的境界。马克思对发明、技术创新有许多精辟的论述。他在《技术手稿》中强调“机械工厂一旦建立，不断地改进机器就成为目的”［53］(P564)，资本持续技术创新的目的不是为了减轻工人劳动量，而是为了获得超额利润。他在《资本论》中表述了资本主义必须持续创新的物质原因:“现代工业的技术基础是革命的，而所有以往的生产方式的技术基础本质上是保守的。现代工业通过机器、化学过程和其他方法，使工人的职能和劳动过程的社会结合不断地随着生产的技术基础发生变革。”大工业的本性决定了工人的全面流动性，而资本再生产出旧的分工及其固定化的专业。因此，创新浪潮持续涌现，推动这个“绝对的矛盾”向前发展，是资本主义生产形式瓦解和改造的唯一的历史道路。［54］(P533～535)所以，马克思关于生产力与生产关系辩证关系的原理，实际上就是关于技术创新与制度创新关系的理论。从生产力来看，生产资料和劳动者都是和一定的科学技术密切结合着的。生产工具的发明和创造，劳动对象的革新和利用，都离不开科学技术的创新;劳动者也必须掌握和利用科学技术，才能不断地解决人和物的矛盾，推动生产力的发展。这可理解为:技术创新属于生产力范畴，生产力发展在很大程度上是技术创新的结果。从生产关系来看，人们在社会生产中发生的、一定的、不以人们的意志为转移的关系，实际上是有关生产、分配、交换和消费关系的经济规则和合约，即各种制度安排。这可理解为:制度属于生产关系的范畴，生产关系的变革实际上是制度创新的过程。马克思认为，生产力及其发展变化决定着社会生产关系的性质及其发展变化，即技术的发展变化决定着制度的变迁。这就是一旦技术和生产力的内在变化引起了原有的生产关系和制度的外在不适应时，从而就要求进行制度创新，改变旧的生产关系;反过来，新的生产关系和制度又促进了生产力发展和技术创新。这乃是追求创新的最高境界:即生产力的不断创新、生产关系的不断创新，社会主义生产方式的产生及不断创新。

再次，追求幸福的境界。马克思和恩格斯的一生，实际上是为实现人类的普遍幸福而奋斗的一生。青年马克思就曾充满激情地写道:“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒。因为这是为大家而献身;那时我们感到的将不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”［55］(P7)恩格斯最关心的是如何实现工人阶级的普遍幸福。他说:“英国工人在这种状况下是不会感到幸福的;处于这种境况，无论是个人还是整个阶级都不可能像人一样地思想、感觉和生活。”［56］(P448)而在社会主义的生产组织下，“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”［57］(P644)在《共产主义信条草案》中，恩格斯则将普遍幸福放置在了社会主义最高价值的崇高地位。他说:财产公有“建立在这样的基础上:在每一个人的意识或感觉中都存在着这样的原理，它们是颠扑不破的原则，是整个历史发展的结果，是无须加以论证的。”这些原理就是:“每个人都追求幸福。个人幸福和大家的幸福是不可分割的。”［58］(P373)马克思和恩格斯始终把社会主义的“人道目标”，归结为使“所有人共同享受大家创造出来的福利。”［59］(P243)因而也就是使每一个人都能享有人所应有的幸福生活。他们的完整口号是“解放全人类”，而并不是仅仅解放工人阶级。他们甚至提出:“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己。”这乃是追求幸福的最高境界:以追求全体社会成员的普遍幸福为最高价值，以实现全体社会成员的普遍幸福为终极目标，这才是真正的共产主义社会。

三、马克思主义的文化价值观

马克思指出:“物的有用性使物成为使用价值。”［60］(P115)在另外的地方又说，物的价值属性就是“表示物的对人有用或使人愉快等等的属性。”［61］(P326)价值的尺度也就是“效用的尺度”［62］(P176)。由此，可以把文化价值定义为客体对主体文化需要的满足，或者说是客体对主体的一种文化效用，这符合马克思的价值理论。那么，何为马克思主义的文化价值观呢?就是指通过对商品内在的价值考察(客体)、对认识选择的价值分析(主体)、对行为规范的价值判断(主客体)，从而揭示出人文生活的普遍规律及其特殊价值。

(一)商品的价值考察

马克思在《资本论》第一编中关于商品内在价值三个环节(使用价值、交换价值、价值)的分析，关于商品外在表现三种形式(简单价值形式、扩大价值形式、一般价值形式)的分析，关于为买而卖的简单商品生产［W (特殊)——G (普遍)——W(个别)］向为卖而买的资本主义商品生产［G(普遍)—W(个别)—W(特殊)］过渡的分析，既是对黑格尔辩证的“三分法”的运用，也体现着三重推论形式互相过渡的内在联系。因此，列宁指出:“警言:不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章”。“马克思把黑格尔辩证法的合理形式运用于政治经济学”［63］(P190－191)。

首先，商品的三维价值。对于商品的内在价值，李嘉图只抓住使用价值和交换价值，而没有深入到价值，传统教科书却只抓住使用价值和价值，而忽略了两者之间所以能够统一，是由于交换价值起了“中介”作用。因此，完整的表述，商品的内在价值应由使用价值(个别)、交换价值(特殊)、价值(普遍)三个不可偏废的环节构成。一是使用价值。每一种有用物都有其个别的“质”的规定性，它是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”［64］(P47)。不仅如此，每一种有用物，又都有其“量”的规定，它是“许多属性的总和，因此可以在不同的方面有用。发现这些不同的方面，从而发现物的多种使用方式，是历史的事情。”［65］(P48)每一商品的使用价值，都是这种质和量的对立统一，都是以这种质和量的规定作为构成自身的环节，这也就是关于它们的“度”，“商品尺度之所以不同，部分是由于被计量的物的性质不同，部分是由于约定俗成。”［66］(P47)由于使用价值构成财富的物质内容，是为一切社会所共同的，它是交换价值的物质承担者。二是交换价值。“交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相互交换的量的关系或比例，这个比例随着时间和地点的不同而不断改变”［67］(P49)。既然是“表现形式”，那么它的确定内容是什么呢?有些资产阶级经济学家往往停留在事物的表面现象上，把内容和形式混淆起来，因此不去探求交换价值的内容;而传统教科书却对“表现形式”不屑一顾，只要抓住内容就与使用价值形成了统一关系。事实上，内容总是通过一定的方式表现出来，并与使用价值形成间接联系。因此，交换价值这个过渡性的范畴，决不可略去不计，试图不通过形式而把握内容的想法是不切合实际的。那么，怎样去探求交换价值的内容呢?这就必须把交换价值还原为一个共同的东西。这种“等量的共同的东西”既不是A 使用价值，也不是B 使用价值，而是价值这个“第三种东西”。三是价值。如果抽去商品的使用价值，商品体就只剩下劳动产品这一属性;如果把劳动产品的使用价值抽去，唯一剩下的就是“全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动”。所以说，“共同的东西”就是抽象的人类劳动，它形成了商品的价值。价值是劳动创造的，但却不是指劳动的具体形式，因为具体劳动是各种各样的，是不同质的，不能成为“共同的东西”。价值是由抽象的劳动形成的，但价值又不等于抽象劳动，而是抽象劳动的“形式”、“凝结”或“物化”。价值是价值实体和价值量的统一。价值实体，是从质的方面考察的同一的无差别的人类劳动，即抽象劳动;价值量，是从量的方面揭示价值是由社会必要劳动时间所决定的。

其次，价值的三维形式。马克思通过对商品内在价值的分析，创立了独具匠心的劳动价值论。然而，并没有忽视对其外在形式的分析。因为价值只有通过交换价值的形式，才能表现出来。交换价值不仅是价值的现象状态(表现形式)，而且是它的必然的现象状态。研究价值，实际上也不能把它的形式摆在一边。所以，“现在我们必须回到价值的这种表现形式”［68］(P61)。当然，我们不是为分析价值形式而分析价值形式，其目的在于通过价值形式发展的分析来说明货币的起源。价值形式是“怎样从简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式”呢?［69］(P61)马克思指出，是由简单的价值形式(个别)到扩大的价值形式(特殊)再到一般的价值形式(普遍)的发展而来的。一是简单价值形式。马克思称之为“简单的个别的或偶然的价值形式”。所谓偶然的，就是这种商品交换还未成为普遍的经常现象;所谓个别的，就是在交换中相遇的只是一对商品，不是许多商品;所谓简单的，就是A 物与B物直接交换，不需要借助于中间环节。因此，简单价值形态似乎只包含着相对价值形式和等价形式“不可分离的两个要索”和“互相对立的两端即两极”。其实，它们是互为中介的。不过，“同一个商品在同一个价值表现中，不能同时具有两种形式。不仅如此，这两种形式是作为两极互相排斥的。”［70］(P63)这一缺点在扩大的价值形态中得到了初步解决。二是扩大价值形式。在扩大价值形式中，交换已经比较经常，各种商品交换的比例已经比较固定;一种商品(例如麻布)的价值，表现在无数的其它商品上面;虽未形成一般等价物，许多的特殊等价物都充当了“媒介”的作用。因此，交换过程中已不光是两个要素了，而是具有三个基本因素了。不过，在这个形态中，商品的价值表现是复杂的、多样的、不统一的。这一缺点到一般的价值形式中得到了彻底解决。三是一般价值形式。马克思说:在一般价值形式中，“商品价值的表现:1. 是简单的，因为都是表现在唯一的商品上;2. 是统一的，因为都是表现在同一商品上。它们的价值形式是简单的和共同的。因而是一般的”［71］(P81)。在一般价值形式下，有一种商品从商品中被分离出来，成了一般等价物。其它各种商品，都用它来表现它们的价值。最初，一般等价物的形成并不是固定地归于某一种商品。在不同的地区，以及在同一地区不同的时期，担任一般等价物的，往往是不同的商品。随着商品交换的发展，一般等价物形式最后固定地附着在贵金属的自然形态上。这样，就产生了货币。一般等价物形式也就发展、表现为货币形式了。诚然，《资本论》中是把货币形式作为第四形式的，这只是为了鲜明起见，基本形式还是三种。因为“在第一种形式过渡到第二种形式，第二种形式过渡到第三种形式，都发生了本质变化，而第四种形式与第三种形式的唯一区别，只是用金代替了麻布取得了一般等价形式。金在第四种形式中同麻布在第三种形式中是一样，都是一般等价物”。［72］(P86)所以，不把货币形式作为单独的一个阶段，是有道理的。

再次，流通的三维过程。马克思考察了商品的内在价值和外在形式，而内容和形式的统一，必然构成商品的流通过程。马克思把简单商品流通的过程概括为W—G—W(即商品——货币——商品)这样一个公式。在W—G 这个过程里，商品是作为特殊商品和作为一般商品的货币发生关系。而在G—W 的过程里，是货币这个一般商品和个别商品发生关系。马克思说，用抽象的逻辑形式来表现W—G—W，就是B—A—E(特殊——普通——个别)。这是在为买而卖的简单商品生产时的情况。在为卖而买的资本主义商品生产时，商品流通就从商品——货币——商品过渡到货币——商品——货币。这时的货币所有者用作为一般商品的货币去购买能够创造价值的劳动力这种个别商品(别处也称特殊商品)，劳动力发挥创造出比原来价值量大的商品，卖掉这种商品换回更多的货币。把这个过程或关系用逻辑形式表现出来，就是A—E—B(普遍——个别——特殊)。因此，从W—G—W 到G—W—G 的商品流通过程，也体现着一种推理形式向另一种推理形式过渡。

(二)认识的价值选择

价值选择，是马克思主义认识论中的核心问题。这是因为:从价值的本质来看，它是与认识主体连在一起的，没有认识主体的选择性功能，也就谈不上价值问题;从评价的本质来看，由于任何实践都是选择与非选择的统一，评价的目的就在于选择，没有选择的评价，也就失去了其评价的意义;从选择的本质来看，不是为选择而选择，而是满足主体需要的价值实现过程，它的逻辑进程是从可能性到现实性的展开。

首先，价值选择是主客体之间的一种特殊关系。人们为了自己的生存和发展，总是要产生这种或那种价值选择的需要。也就是说，在主体与客体相互作用中，需要主体发挥对客体属性既有排除，又有保留的选择功能，吸收对自身有价值的东西，剔除对自身没有价值或价值不大的东西。“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”［73］(P406)只有对主体有价值的信息，才是对主体真正有用的信息，主体才需要。主体的需要不仅以观念的形式表现出来，有选择地反映客观事物，而且“通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”［74］(P405)譬如在科学研究中，人们探求的是客观真理，世界是怎样的，就应该怎样揭示它，不应该有利益、利害的考虑。然而，人们也发现，在探求客观真理时，人们时时都进行价值的选择，都有主体参与其中。客观真理本身是很复杂的，很具体的，而人们总是从自己出发，选择其中的一些东西，加以研究，阐述，或发挥。这就是说，在认识世界时，我们从来都不是一个纯粹的旁观者，而是有自己，即主体介入。在这当中，表现出自己的价值判断和价值选择。所以，我们应该注意与认识主体的选择性一起提出的价值问题，即价值选择的问题。

其次，价值选择是实践本身的内在环节。任何实践都是非选择性和选择性的内在统一。实践的非选择性是说，任何具体的实践都是在既定的客观条件下进行的，这表现了唯物主义的约束力量，就如同“如来佛的手掌心”，人类和人无论如何试图超越，都越不出去这种硬约束。实践的选择性是说，任何具体的实践都是由特殊的主体来进行的，主体具有认识世界的智慧和改造世界的创造力，这表现了辩证法的能动作用，就如同“电脑的软盘”，其软件给了人类和人充分发挥其创造性和想象力的余地。世界上没有离开选择性的非选择性，也没有离开非选择性的选择性，二者的统一使实践的发展成为一个客观的、不依人的主观意志为转移的过程，又是一个自主的，能动性的创造过程。诚然，价值选择包括观念中的选择，但决不等同于观念中的选择。观念中的选择，顶多是价值目标确立的一个方面，还没有超出价值评价的范畴。而价值选择指的是价值的实际创造或获得过程，是在实践中实现的创价活动。正因为如此，价值选择的问题才受到了人们的极大关注。譬如中国革命与建设的实践，就提供了极为生动的价值选择事例，即从新民主主义到社会主义，走有中国特色社会主义的道路，是中国人民的历史性选择。中国由于自己的特殊国情，自新民主主义革命以来，一直有走社会主义道路和走资本主义道路这两条道路的矛盾，搞社会主义，也有搞怎样的社会主义和怎样搞社会主义的问题。当我们坚定不移地走建设有中国特色的社会主义道路的时候，我们是在肯定自己的历史选择，同时也意味着另一种选择的存在。

再次，价值选择的逻辑进程是从可能性到现实性的展开。不但具体实践所遇到的客体条件是既得的，又是可选择的，而且主体条件也是既得的、可选择的。读过毛泽东的《中国社会各阶级的分析》，就知道这是对新民主主义革命展开时的客观的主体条件分析，所有各阶级的主体性是历史的产物，是客观的规定，但是，由每个主体的社会地位所决定的需要、发展道路则有多种可能性。“中产阶级”即民族资产阶级既可以赞成并参加反帝反军阀的革命，也可能怀疑革命以至附和反革命。无产阶级必须革命，但如何革法仍有各种可能性。价值选择必须是在具有多种可能性的条件下进行，如果摆在面前的只是唯一的出路，则不可选择。发展的多种可能性，也就是不确定性，它与偶然性相联系，“偶然是一种只具有可能性价值的现实性。”［75］(P206)没有偶然性就没有选择的现实性。对可能性具有价值选择的空间又不是无限的，它是受必然性制约的有限空间。只有具有必然性的可能性，才是现实的可能性，才能够成为有价值的选择。主体只有选择那种体现历史前进方向、实现几率高的可能性，作为实践的出发点，才能使之转变成现实性。譬如，邓小平从长达70 年的时间跨度内，确立了中国“分三步走”的战略发展目标，就是这种价值选择的成功范例。主体在进行价值选择时，又必须分析、衡量自己的各种需要，排列它们的轻重缓急秩序，确立自己开展实际活动的价值原则。譬如，我们国家现在提倡以经济建设为中心，这是因为经济价值是最急需的。一方面是说对社会或对个人，物质价值、经济价值，是最基本的需要;另一方面是说，由于我国经济落后，经济价值、物质价值更为迫切。

(三)行为的价值判断

如果说，辨善恶是行为的准绳，那么明荣辱就是行为的规范。在列宁看来，“善”被理解为人的实践;在毛泽东那里，实践论便是知行统一论，即听其言而观其行、从行为的果实里去认识人。虽然在人类思想史上对于“善”的理解五花八门，但“实践”却始终是我们正确地把握善的含义的“一把钥匙”。虽然社会上对“行”的价值判断众说纷纭，但言行一致却是过去、现在、未来都需要大力倡导的良风正气。

首先，以辨善恶为行为准绳。恩格斯说过，如果在科学中所揭示的是真理与谬误的对立，那么在道德领域中所揭示的则是善与恶的对立。“善”不是事实判断问题，而是价值判断问题，它不以主体对客体规律的服从为特征，而以客体对主体的需要满足为特征，即客体的意义要以其是否满足主体的需要，以及满足的程度为转移。因此，真正的善(非抽象的)，不是一种对客体本质的认识，不是一种停留在主体中的东西，而是主体见之于客体的行动，即将意志付诸于行动的实践，康德把它视作“实践理性”，而马克思则称其为“实践—精神”。具体来讲:一是“善”的实践尺度。“善”是社会规范评价人们各种行为的一个最基本的范畴。自然界既没有善，也没有恶，把自然界某些自然现象说成是善恶，那只是拟人化而已。善恶是由人的行为表现出来的，凡是符合社会、群体、个人和阶级利益的行为，都称之为善，凡是损害它们的利益的行为，都称之为恶。由于“善”是对符合一定社会或阶级的道德原则和规范的行为或事件的肯定性评价，那就意味着当人们的行为达到合规范性时即为善，其实质就在于是否合乎人们实践活动的三个“尺度”:第一个尺度看作是认识本身，亦即建立真理。人不仅知道自己的尺度，而且认识并承认其他一切生物的尺度，用马克思的话来说，就是人的活动有“任何物种的尺度”。第二个尺度是把对象化变为客体化，亦即建立善。当人进行生产时，他不仅利用自己的尺度，而且包括利用每种物体“内在固有尺度”，自由地处理产品，他不是简单地适应外界而活动、而且是要改造外界环境，根据自己的目的、调整与外界的关系，根据自然界和社会的要求进行活动，同时又对自然界和社会提出要求，从而在双向的相互作用中，实现自己的目的。第三个尺度是人对自身直观，亦即建立美。尺度的利用同时意味着，人们“按照美的规律”来创造并改造自然界，因而他们在自己所创造的世界中进行自我强化和自我观察。在这里，“真理的价值标准是它对现实的符合，善的价值标准是它的客观的社会益处，而美的价值标准则是它所提供的精神的享受或激动。”［76］(P145—146)这也就是说，只有社会实践才是检验真善美的唯一标准。二是“善”的实践本性。恩格斯指出:“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反驳说，无论如何善不是恶，恶不是善;如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。”［77］(P98)这就是说，既然善恶以实践为尺度，那么善恶的实践本性就特别明显。它主要是指:历史性。善恶总是随着社会历史条件的变化而变化的，从来就没有超历史的善恶行为;相对性。在今天看来是罪当诛杀的恶行相对于古人来讲可能是善行，比如“近代科学已经肯定证明:吃人，包括吞吃自己的父母，看来是所有民族在发展过程中都经历过的一个阶段”［78］(P558);阶级性。从来就没有超阶级的善恶，马克思写道:“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”［79］(P464)“我死后哪怕洪水滔天!这就是每个资本家和每个资本家国家的口号。因此，资本是根本不关心工人的健康和寿命的，除非社会迫使它去关心。”［80］(P299)三是“善”的实践类型。恩格斯说:“首先是由过去信教时代传下来的基督教的封建的道德，……和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有未来的无产阶级道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时和并列地起作用的道德论。”［81］(P434)可见，恩格斯已把“三分法”运用于道德领域，揭示了道德主要有过去、现在、未来三种实践类型。

其次，以明荣辱为行为规范。马克思主义的荣辱观是对历代劳动人民和其他进步人士的荣辱观的继承和发展。其衡量荣誉的标准，不是财产、权势和门第，而是对人类解放事业和世界和平的无私奉献。所以，恩格斯写道:“每个社会集团都有它自己的荣辱观”［82］(P251)靠剥削和压迫人民所建立起来的财产、权势和门第，不是荣誉而是耻辱;靠自私的投机钻营所求得的名誉，也不是真正的荣誉，而是狭隘的暂时的虚荣;只有忠实地履行自己对人民事业的义务，全心全意地为人民服务，从而得到人民的赞誉和尊敬，在内心里无愧地得到良心上的满足和欣慰，才是真正的荣誉。明耻，也历来为中国传统道德所高度重视。有耻而“不从枉”，即不追随邪枉，不追随不正，羞于为非;无耻而“从枉”，也就是没有是非、曲直、荣辱观念，丧失了起码的正义感和尊严感，曲从不正，追随邪恶。明耻道德规范主要体现在:一是从立人来看，明耻为大节。它是一个正常人所具有的最基本的道德感。这也是在说，人有耻感则能有所不为，无耻则无所不为，什么坏事都能干得出来;人知耻方能改过。在中国伦理思想史上，儒家一直都把培养“行己有耻”的士君子作为教育的首要目标。二是从社会来看，明耻为大德。尽管在不同的时代具有不同的荣辱评价和选择标准，但把明耻看成为一种道德规范，在任何时代、任何社会都是需要的，是整个社会行为规范之大德。中国史比较奇特:你即便是个皇帝，如果道德不彰，也会被录入耻辱册;你即使是一介平民，如果道德昭著，也会以浓重的笔墨载入史册。这种进步的荣辱观，在封建时代有时可以被统治阶级推崇，用以巩固自己的统治，但从根本上说来，是与封建等级制度相矛盾的，因而不可能真正成为评价荣辱的标准。但我们不能割断历史，作为社会的人，职位上可以分高低、道德上却没有区分，“人人皆可为尧舜”的道德学说是永恒的。三是从国家来看，明耻为大端。马克思写道:“羞耻是一种内省的愤怒。如果整个民族真正感到了羞耻，它就会像一头蜷身缩爪、准备向前扑去的狮子。”［83］(P5)中国古人也说:“邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也”。意思是说，国家有道而自己贫贱，是耻辱;国家无道而自己富贵，也是耻辱。对于民族和国家来说，人民有耻，社会风俗才能美善;掌权的士大夫阶层知耻，国家的尊严才能得以维护。诚然，在个别人没有羞耻感的情况下，国家生死存亡不会因此而受到影响，但如果无耻之行不受谴责、无耻之人不受唾弃反而扶摇直上，无耻之风就会像瘟疫一样蔓延开来。如果这种情况真的发生，那时的社会必然会是一个人性堕落的社会，是一个没有天理、缺乏仁义、禽兽横行的社会，国家岂有不亡之理!一个失去了耻辱感的国度，再出色的政治家也会无所作为。因此，人们的羞耻感绝不是一件小事，它关系到一个国家的生灭，关系到一个民族的存亡。

再次，以言行一致为正气。言是指说理，即用言语来宣传真理、灌输真理，发挥真理的力量。马克思有一句名言:“理论一经掌握群众，也会变为物质力量。”列宁也指出过，马克思主义不能在工人运动中自发地产生，“这种意识只能从外面灌输进去。”行是指行动，即倡言者以身作则、身体力行、率先垂范，来实践自己所倡言的道德标准和价值观念。群众不仅听你说的如何，更重要的是看你的行动如何。因此，“行重于言”，应“少说多做”、“不说也做”，避免浮躁、踏踏实实地干事。所以，说到做到是言行一致的最起码要求。与说到做到的言行一致相对立的是说了不做的言行分离。它表现为两种情况:一是有意识分离。将“自我发展”意向与职业觉悟置于相异位置，谋求私利成为行动意向的目标，高谈阔论成为美化自己的装饰。这种人或言不由衷，或言此而彼，或谎言惑众。二是无意识分离。尽管主观上不想充当“口头革命派”，但客观行为却陷入了不受规范约束的失控状况，这种人或“说的明白，做的糊涂”，或“人云亦云，身不由己”，或“语言的巨人，行动的矮子”。而无论有意识分离或无意识分离，其殊途同归的病源就在于不老实，即表里不一、口是心非、说一套做一套。因此，要消除这种病源，实现言行一致，就必须净化灵魂、时刻注重培养说到做到、敢做敢为、善始善终的性格和意志。如果没有敢做敢为的果断性，说到做到只能停滞在没有创新的照本宣科、没有开拓的按部就班上;如果没有善始善终的坚韧性，说到做到就会变成说到做不到，敢做敢为也会半途而废。言行一致的良风正气，在当下我国社会转型时期不可缺少，即使将来到了共产主义社会也不可缺少。

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