德性伦理与人类中心主义

周治华

(上海师范大学 马克思主义学院，上海 200234)

最近30多年来，一些学者竭力推动德性伦理走向自然，以不同于后果主义和义务论的视角探讨人与自然的交往与关系，开辟了一个颇具活力的环境伦理学新前沿。然而，就在环境德性伦理学蓬勃兴起的同时，德性伦理这一古老的伦理形态也被打上“人类中心主义”的标签，受到严厉的批评和指责。德性伦理是否顽固不化地坚持着某种危险的人类中心主义？环境伦理拒斥人类中心主义的立场是否毫无商量的余地？这不仅是涉及环境德性伦理能够走多远的问题，也是德性伦理能否突破宿命论式的当代困境、①真正走向复兴的问题。

一、德性伦理是人类中心主义吗？

当代德性伦理复兴运动的标杆性人物安斯库姆(G. E. M. Anscombe)认为，现代伦理学把普遍的、并且不可推脱的义务作为道德生活的核心概念，使道德评价局限于行为本身的道德正当性。并且，一个行为是否具有道德正当性，与行为人意愿成为什么样的人、过什么样的生活没有关系。[1]现代伦理学的狭隘眼界也在环境伦理学领域表露无遗。美国伦理学家托马斯·希尔(Thomas E. Hill)描述了这样的景象：既然人们普遍相信“所有的道德问题都无一例外地涉及行为正当与否，亦即完全决定于行为如何侵犯了直接相关者的权利和利益”，那么，为了表明和论证砍伐森林是道德上错误的，环境伦理学就会问“是否植物的权利或利益被忽视了”，抑或“一棵树和一片森林存在的内在价值是什么”。②然而，这样的追问不仅不会获得令人满意的回答，而且疏忽了很多关键要素。在希尔看来，伦理学观照的不只是人类的权利与福祉问题，也不仅仅是涉及义务、利益、权利、内在价值的问题。一个阿谀谄媚的孙子在等待继承祖母的遗产时假意孝顺，当祖母终于离世时却偷偷地朝她的坟墓上吐口水，这种行为虽然让大部分人感到道德上的愤慨，但向坟墓吐口水的行为没有什么严重的后果，或许也没有违背什么人的权利。评价和反思他作为一个人的态度和品性，而不是诉诸后果计算、权利或价值来说明他不应该这么做的理由，显然更为合适，也更有说服力。

遵循同样的思路，希尔提出了拓展环境伦理学眼界的建议：当一个人漠视或损害自然环境时，不是追问谁之利益、何种权利受到了侵犯，而是提出这样的一个问题：什么类型的人总是会做这样的事？[2]以这样的方式提问，意味着道德评价不再局限于行为的道德正当性，意味着聚焦问题从自然存在物的道德可考量性(moral considerability)转向行为人的态度、情感、习惯与品格，试图把关心和保护自然与成为什么样的人(或者说过一种有德性的生活)联系起来。希尔本人的思路是，对自然的漠不关心和恣意破坏表现了品性上的缺陷，损害或侵蚀了培养某些德性(例如谦逊、感恩、审美意识)的自然基础。因而，就“追求人性的卓越”这样一个古老使命来说，我们有充足的理由去关心和保护自然存在物。[2]尽管这只是寻求人际德性与自然保护的间接联系，也并未明确提出“环境德性”概念，但希尔的提问驱使德性伦理作为一种不同于后果主义与义务论的视角和资源开始登上环境伦理学的舞台，因而被很多学者视为环境德性伦理研究的起点。

此后，尤其是国际环境伦理学会与美国哲学协会西部分会在2000年举办了主题为“环境德性伦理”的研讨会之后，这一问题获得了西方学者愈来愈多的积极回应。他们比希尔走得更远，不仅重新阐释古老而熟悉的德性和恶习，以便它们应用于人与自然的交往和关系，而且重新定义德性，提出新的德目；他们不仅探究人类的幸福，也讨论自然存在物的兴盛，以便说明环境德性为什么值得追寻和拥有。例如，洛克·凡·文斯维恩(Louke van Wensveen)的《尘封的美德：生态德性伦理的兴起》基于道德语言的研究，列举了隐匿在生态文献中的189种“生态德性”，表明了德性话语在应对环境问题方面的特殊含义与独特优势。菲利普·卡法罗(Philip Cafaro)通过对《瓦尔登湖》的细致解读，使亨利·梭罗作为环境德性典范呈现在读者面前，使环境保护与人类的幸福、卓越和兴盛统一于一个具体而生动的人物形象。罗纳德·桑德勒(Ronald Sandler)的《品格与环境》作为系统建构环境德性理论的第一本著作，不仅详尽论证了环境德性伦理在理论上的必要性与自足性，而且阐释了它在具体问题上的应用对策和方法。③可以说，环境德性伦理研究已经成为环境伦理学领域最具活力、引人注目的前沿阵地。

在众说纷纭、辩驳不止的环境伦理学领域，德性伦理的出场不可能不遭到来自各方面的诸多质疑与责难。其中，最激烈、最有针对性、也最具“环境伦理特色”的批评来自于著名环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿。在他看来，环境德性伦理学表明了“一半的真相，整体上是危险的”。所谓“一半的真相”，是说环境德性伦理确实表明了品格与自然、有德性的人与他的栖居地之间存在着深层关联，“生活得好要求我们对于我们身边的自然流变及其对我们生活习惯的影响保持适当的敏感。否则，生活没有限度，我们不知道我们在阳光下的位置”。[3](P61～62)所谓“整体上是危险的”，是因为环境德性伦理致力于我们自身品格的构建和完善，以德性的阐释和培育来辨明人类的环境选择与责任；这种对于人自身的专注导致了人类的自私，恰恰是造成当代环境问题的思想根源。罗尔斯顿说，就人类获得环境德性的过程而言，它关注的首先是人类的道德水平或生活品质；“如果说我们保护这些濒临灭绝的物种是为了追求品格的高尚，那么这看起来并不高尚——而是卑劣和伪善的”。他还进一步尖锐地指出：“一种环境德性伦理如果首先致力于人类的自我发展，那它就是不成熟的。……要成为真正有德性的人就必须尊重自然的内在价值，并且这种尊重必须是出于自然本身的缘故，不是因为它有助于人类的兴盛。”[3](P70)

不难看出，罗尔斯顿的质疑和批评不只是针对环境德性伦理，而且是指向一般意义上的德性伦理。他似乎是基于一种环境伦理的“门户之见”来看待和拒斥德性伦理的介入。与很多环境伦理学家一样，罗尔斯顿相信发展环境伦理的事业就是一场颠覆传统伦理、转向非人类中心主义的革新运动。在他看来，一种充分而彻底的环境伦理，不仅应当不偏不倚地强调人类德性的自然基础与文化基础，而且应当把自然的内在价值置于首要位置，给予自然界的他者以真正意义上的尊重。然而，德性伦理张扬自我品格、强调人类在自然界卓尔不群的视角，显然会在不自觉中过分强调人类德性的文化基础。更为严重的是，以德性伦理为路径的理论建构不是把自然存在物的价值置于该事物本身，而是强调关心和保护该事物能够使行为主体变得高贵和优秀，根本不适于用来探讨和解决环境伦理问题。这也就是说，如果德性伦理蕴含或导致人类中心主义，那么，它不仅不能容于“真正”的环境伦理立场；而且，它的出现对于发展环境伦理的事业来说是一种不必要的干扰。果真如此吗？

二、“人类中心主义”的再审视

罗尔斯顿把德性伦理贴上“人类中心主义”的标签，同时又将环境伦理与非人类中心主义捆绑在一起，从而引发了两者之间似乎难以协调的紧张与冲突。如果两者只能取其一的话，环境伦理显然会被放在优先的位置，毕竟它承载着反思和应对当代环境问题的重大时代使命，而德性伦理则不过是一种近代以来一直被遗忘、被边缘化的伦理形态。然而，只要不是以一种宿命论的观点看待德性伦理的“当代复兴”，同时也不把环境德性伦理的兴起视为纯粹偶然的事件，我们就不应当轻言放弃。为什么人类中心主义一定是“坏”的？德性伦理在何种意义上是人类中心主义的？环境伦理是否必须与非人类中心主义捆绑在一起？

就环境伦理学的发展过程和理论分野来说，反对、走出、或者超越(至少是“极端的”)人类中心主义，转向、倡导、或者拥抱非人类中心主义，一直是占据主流地位的取向和趋势，以至于“环境伦理”在大多数人看来等同于对人类中心主义的批判。事实上，“人类中心主义”能够用于指称极为不同的观念或主张。希尔在回应批评时认为，环保主义者抗议“人类中心主义”是因为它宣称：“(1)自然界除人类之外的所有事物都仅仅是为了人类的物质利益而存在；(2)自然界除人类之外的所有事物都仅仅为了人类的利益而存在，但这里的利益不仅包括物质利益，也包括美学和精神上的利益；(3)所有对自然环境的有效关切从根本上说都是源于从人类的权利和义务中推衍出的对人类利益的尊重。”这三种意义上的“人类中心主义”把人类的利益置于优先的位置，显然是不能为环境伦理所容纳的。但是，如果“人类中心主义”主张的是“(4)珍视非人类的动物、天然荒野和生态系统而不是将其视为工具，对于人类来说是良善的；亦即，这么做体现了人类、而非任何其他生物的德性”，那么它不仅赞同以非工具性的方式珍视自然，而且并不否认其他环保主义主张，因而是不应当被反对的。[4]更为重要的是，正如后文将要论述的，这种人类中心主义作为环境德性伦理的核心主张，有助于激发人们对自然环境的关切，是推动环境伦理走向实践所必须的。

此外，希尔认为“人类中心主义”还可能被用来表述以下观念：“(5)所有的道德义务和责任、德性与恶习、应受的谴责与赞扬，严格说来都仅仅归属于人类(或者另一些‘理性’存在者)；(6)我们应当珍视自然而不是将其视为工具(并且认为自然应受到‘道德上的考量’)，这一看法的最终理由必然要诉诸自然世界以及我们置身其中的相关事实，也要诉诸道德辩护的本质——这归根到底是一个有赖于人类理性、情感、体验、对话和反思的过程；(7)这种道德辩护的过程，如果予以恰当理解，不是一个要么认定价值作为事实存在于自然、要么凭直觉把握非自然的(nonnatural)‘内在价值’的问题；因而，尽管我们应当珍视非人类的自然，甚至在非工具意义上将其视为值得珍视，最终的辩护不可能是‘它存在，而且具有了不依赖任何关系的、被我们‘看见’或‘直观’的内在价值属性’。”[4]在希尔看来，反对这三种意义上的“人类中心主义”是完全没有必要的。第(5)种观念如果存在争议的话，主要涉及到我们从狭义还是广义、字面上还是比喻意义上理解“道德”一词。反对第(6)、(7)种主张则意味着道德哲学史上的重大颠覆，将导致环境伦理学陷入哲学争论，并且不会带来任何理论或实践上的好处。

事实证明，反对上述第(6)、(7)种意义上的“人类中心主义”，极力强调非人类自然存在物拥有“内在价值”(或者不依赖人类而存在的“尊严”或“权利”)的非人类中心主义立场，已经造成了环境伦理学理论与实践上的困境。且不说“内在价值”的歧义及其引发的困惑和争论，也不说非人类中心主义逻辑上的可能性和可行性；即便“一棵树拥有具有内在价值或自身利益”得到令人信服的证明，我们也不能因此得出结论说它具有道德地位，更不能因此说它具有要求或驱使人们增进其利益或内在价值的诉求。英国伦理学家约翰·奥尼尔(John O’Neill)举例说，生物具有客观的善，并不意味着人类必须承担增加这种善的义务。一个园丁“能接受蚜虫拥有自身的善的看法，却在同时一贯地相信它们应当被杀死”，因而“环境伦理学领域中的大多数理论建构——其中尤以‘内在价值’的寻求为典型——忽略了何者引发环境关切的问题”。[5](P174)其结果是，环境伦理学者们在大部分情况下相互言说，在引导人们反思和应对环境问题方面所传递的“正能量”极其有限。他们竭力论证和提倡的环境道德原则不仅很难在现实生活中被遵照执行，而且往往要求人们牺牲快乐和自由、甚至宣扬禁欲主义，因而常常是让人扫兴和令人反感的。正如有学者指出的，“环境伦理学家对他们的工作在促进环保事业方面令人沮丧的有限影响深有感触。……哲学家很少作为‘专家’受邀参与环境政策的制定过程，环境伦理学领域中的重大问题在这个学科之外很难引起人们的兴趣”。[6]

环境伦理学家对于“人类中心主义”的断然否决，是他们不关心道德实践、忽略相关政治议题的根本原因。他们坚持一种不妥协的激进立场，热衷于把伦理上不偏不倚的公正原则拓展至其他物种，从非工具意义上认可与评价自然。但是，作为人类，我们总是以一种“偏袒”人类的方式获得行动的动力和实践的意义，我们任何时候都不可能置身事外。对于环境问题如果见物不见人，不会“触景生情”、“睹物思人”，环境伦理研究就会演变成形式主义与抽象主义的“自说自话”。[7]这是一种进退维谷的两难境地，却并非完全不可避免。希尔认为，日常生活中说某个自然存在物“本身是好的”(good in itself)或“因自身缘故值得珍视的”(valuable for its own sake)时，我们显然表明了对于第(1)、(2)、(3)种人类中心主义观念的不认同；与此同时，并没有预设形而上学实在论意义上的内在价值观念。这样的表述作为实践判断而不是哲学术语，更多地涉及这样一种德性：“乐于赞赏各类事物本身之善，而不仅仅是将其视为工具或达到其他目的之手段的明显意愿。”④这就意味着，在不合理的人类中心主义与晦涩且毫无教益的非人类中心主义之间，德性伦理作为第(4)种意义上的人类中心主义提供了另一种选择。

德性伦理致力于阐明德性作为人类应有的优秀或卓越如何有助于、抑或构成一种兴盛的人类生活；环境德性伦理相信关心和保护环境体现了人类德性，从而是实现人类幸福或兴盛所不可或缺的。这的确是一种人类中心主义，但它不是与环境伦理学不相容的，而是环境伦理学所需要的。当罗尔斯顿宣称环境伦理学关注构成地球进化着的几百万物种的权利和福利时，他应该意识到他所谓的“新伦理学”面对着这样的现实问题：人们通常在价值观念层面上信誓旦旦，却不愿把环境道德要求落实到生活方式和政策层面；他们没有足够的财力或时间去身体力行地保护环境吗？他们是缺乏遵从道德信念的动力或能力吗？当罗尔斯顿强调“认可他人的权利是一种德性，但其推动力是我意识到他们所具有的权利，而不是我的自尊”[3](P68)时，他或许疏忽了另一个需要思考的问题：我为什么要意识并认可他人的权利？类似的环境伦理问题是：我为什么要关心未来人的权利或利益？我为什么要去关心自然存在物的“权利”？如果环境伦理学不只是在理论上求新求异，而是面向现实，关心道德理论与人们的生活和体验之间的联系；如果我们相信品格提供行为动机，德性的培养能够消弭原则与行动之间的落差，那么，对于环境伦理学的发展来说，德性伦理的介入不是“干扰”，而是一种“纠正”。如果我们进一步考虑德性伦理作为一种必要的人类中心主义与非人类中心主义合理主张之间的关系，那么，它甚至是环境伦理学的一种“完善”。

三、德性伦理对人类中心主义的超越

罗尔斯顿担心德性伦理的介入会导致环境伦理学的发展偏离正轨，使人们的注意力从自然价值转向人类德性；但他也承认，“人类的德性体现于自我的张扬，从而居于自然之上并且出类拔萃，同时也体现于使我们适应凌驾于我们之上的自然环境”。[3](P66)也就是说，德性的培养作为人类追求卓越的过程，不是脱离自然世界、单凭自身努力的过程，而是感应他们置身其中的自然流变、确定他们在阳光下的位置的过程。如果不是过分夸大“价值”概念的作用，我们其实不难看到从自然价值转向人类德性的必要性：德性不仅以一种更容易为人接受的方式鼓励人们关心自然环境——不是因为令人恐惧的严重后果或者让人敬畏的道德律令，而是为了过一种好的生活；而且引导人们超越人类中心主义的利益计算，把一种并非寻求工具的关切眼光投向自然界。停止为我们自身考虑，将注意力真正转向自然界，这不正是包括罗尔斯顿在内的很多环境伦理学家孜孜以求的吗？但正如赫斯特豪斯所说的，“与某个活动领域或范围相关的‘思维方式、感受方式和行为方式’在大多数时候就是一种伦理的品格特性，亦即一种德性或恶习”，因此，“我们的注意力指向自然界恰恰需要一种新的、并且与我们对待自然的态度密切相关的德性”。[8](P160)可见，用发展的眼光来看，希尔所列举的第(4)种人类中心主义——“珍视非人类的动物、天然荒野和生态系统而不是将其视为工具”体现着人类德性——不仅意味着德性伦理能够超越不合理的第(1)、(2)、(3)种人类中心主义，而且表明它能够在人类中心主义与非人类中心主义之间搭建起一座桥梁。

人们通常认为，德性伦理(至少亚里士多德主义或者幸福论的德性伦理学)专注于人类的善，将人类的兴盛或好生活(幸福)视为最高的价值，从而人类以外的自然存在物只不过是资源或工具；它把实现幸福必不可少的人类德性作为核心范畴，从而不可能将任何具有实质意义上的“内在价值”赋予其他动物，更不可能认可植物或生态系统具有“内在价值”。这种看法复活了一个针对古代伦理学的渊源久远的诘难：德性伦理在本质上是自我中心的，适合于提出一种好生活或幸福的观念，却不适合用来考虑对他者的义务。在当代(环境)德性伦理学家看来，这个诘难及其在环境伦理学领域的“应用”是不能成立的。古希腊伦理学起始于行为人将其生活视为一个整体予以关照，强调人类的兴盛抑或过一种属人的好生活是其最终的、整体的目的。这并不意味着它是利己主义的，也不意味着人类的兴盛或好生活拥有凌驾于其他自然存在物之上的最高价值。在赫斯特豪斯看来，“我思考我如何过我的生活，如何形成一种生活方式，乃是因为我只能过的唯一生活就是我的生活，不是因为我认为维持我的生活必然比维持你的生活具有更高的价值”。[9](P153)同理，环境德性伦理致力于人类的兴盛问题，也不是一种选择的结果，不是由于人类的兴盛具有最高的价值或者处于优先的位置，而是因为我们是人类，我们不可能去过另一个物种的生活。

另一位德性伦理学家朱莉娅·安娜斯(Julia Annas)进一步指出，如果真诚地遵循古代理论的指引，即便我开始于思考我的生活状态和最终目的，但我肯定会走出自我、超越自我，因为我“养成的是德性，是诸如正义、勇气之类的德性。其中的一些德性是与他人的善直接联系在一起的，例如正义。同时，所有的德性都至少涉及做正确的事情的意愿，而确定什么是正确的事情是与行为人自身的利益考量无关的。因此，德性伦理最多在形式上是自我中心或利己主义的，它的内容可能与其他伦理体系一样完全是关切他人的”。[10](P127)在安娜斯看来，古代德性理论直接关涉他人之善的德性有两个，一个是“友爱”(philia，现代英语中通常被翻译为“友谊”)，另一个是“正义”。如果这两种德性使我们珍视他人及其利益——因为其自身缘故，而不是基于我们自身利益的考虑——那么，它们也可以引导我们珍视自然本身，提出我们对于非人类自然存在物的道德义务。奥尼尔对“友谊”的扩展性阐释清楚地表明了这样一种可能：“友谊要求我们为他人自身的缘故而关心他们，而不仅仅是因为他们可以带来愉悦或好处。这与友谊是一种兴盛生活的构成要素是一致的。我们就是这样一类存在物：一个人如果没有朋友就不会生活得幸福。基于同样的思路，我们可以说，对于大多数——尽管不是所有的——个体生物与生物群落而言，我们应该把它们的欣欣向荣作为目的本身予以承认和推进。”[5](P170)当然，友谊是否是值得拥有的德性，是否能够驱使人们承认和增进生物的兴盛，关键还在于提供一种打动人心的人类兴盛观念。

安娜斯提醒我们，如果幸福被当作是一种快乐的生活，古代幸福论确实会转变成一种利己主义。这是因为，如果我们为了快乐而活，把感官欲望和主观偏好的满足当作人类的兴盛，那么，其他非人类存在物、甚至包括其他人都可能成为我们用以获得快乐的手段或资源。因此，德性伦理作为一种方法论意义上的“自我中心”能否超越人类中心主义，取决于我们培养和持有怎样的德性，而怎样的德性值得追求取决于我们对于人类兴盛或好生活的理解和期望。对于德性伦理学家来说，“感官的‘快乐’与‘幸福’不是一回事”。[11]他们所谈论的兴盛，不是快乐主义目标的实现，也不只是人类的生存或繁衍，而是人类全部本质能力获得充分发展的兴盛。他们一方面主张回归和发展传统的亚里士多德主义，把幸福视为一种有德性的生活；另一方面，强调人类兴盛与自然存在物的道德可考量性、抑或自然本身的兴盛不可避免地交织在一起。

例如，奥尼尔认为，沉思自然世界中那些壮观和美丽的事物是人类特有的一种能力，实现这种能力提升了我们的幸福，因而我们鉴赏自然世界之价值的能力与人类幸福之间存在一种联系。由此可见，“对于大多数、尽管不是所有的个体生物和生物群体而言，我们应当把它们的持续繁荣视为一个目的本身予以承认和推动。对自然世界的这种关怀是持续兴盛的人类生活的构成部分，最好的人类生活包含了对非人类世界中善与实体的认识和实践关切”。[12](P24)另一些学者试图改进传统的德性定义，认为德性是推进人类和非人类个别地或共同地达到兴盛的品格特征，“因为自然世界兴盛所提供的生态环境是人类须臾不可脱离的生存基础，因为我们相信人类生命通过欣赏自然而变得更加丰富多彩；因为我们视非人类存在物的兴盛为一种重要的目的本身。我们不可能在生态真空中兴盛。我们不是唯一重要的”。[13]这就是说，当我们把幸福视为一种有德性的生活、并且认识到幸福与自然紧密相关时，明辨相关德性的意旨作为一种理论训练将塑造非人类中心主义的世界观，养成与践行这些德性将意味着我们把非人类自然存在物的善视为应予珍视和推进的目的本身。

古代德性伦理学家告诫我们不要使伦理学沦为诡辩术那样的思维训练。当代环境德性伦理学家桑德勒说，我们不应该“混淆了德性理论研究与有德性地生活之间的区别，把品格特征何以成为德性与一个有德性的人基于何种理由而行动混为一谈。……即便使品格特征成为德性的因素是人类中心主义的，拥有此种德性之人的考量，作为行动的理由仍然可能是非人类中心主义的”。[14](P42)如果德性伦理是一种必要的、并且能够自我超越的人类中心主义，或许最好的辩护不是哲学的论证，而是道德的实践。德性伦理渊源于前现代的事实，并不意味着它是“过时的”或“保守的”。对于人与自然的关系和交往这一时代性课题来说，它提供了丰富而微妙、兼具描述性和规范性的语言；这样的语言意味着意图与行动的结合，是切合实际、鼓舞人心、积极有为的。“生态德性语言将有助于我们获得一种与这种世界观没有太多合谋的道德话语。即便德性伦理一直带有某种保守主义的色彩，一种植根于当下环境运动议题的德性伦理仍然会产生令人惊叹的激进效果。”[15](P18)那些走在时代前列的环境主义者，例如亨利·梭罗、阿恩·奈斯、利奥波德、蕾切尔·卡逊，不只是在书斋里探讨自然环境，而且倡导和践行一种尊重自然、欣赏自然的生活。⑤他们追寻并展示了人与自然和谐相处、协调发展的德性，他们是这个时代的道德典范。我们有理由相信，德性的追寻将会改变我们对于自然环境的态度和行为，会有助于我们过一种把握生态真谛、更有意义的生活，使人类中心主义和非人类中心主义从彼此对立走向相互支持。

注释：

①对于德性伦理的“当代复兴”，一直存在着这样一种宿命论式的看法：如果从德性伦理向近现代规范伦理的范式转换有其历史的必然性，那么，历史的选择已经表明，德性伦理不能适应当代社会了。参见万俊人《关于美德伦理学研究的几个理论问题》，载《道德与文明》2008年第3期；黎良华,吕耀怀《环境伦理的美德论方法之困境及其启示》，载《道德与文明》2012年第2期。

②当然，具有神学背景的环境伦理理论还会通过追问“上帝在这个问题上的意图是怎样的”来表明破坏环境行为的不正当性。托马斯·希尔认为，这种回答需要牢固的、引发争议的前提，因而不会有多少人能接受。参见Thomas E. Hill, Jr：“Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments”，EnvironmentalEthics, 1983年第5(3)期。

③参见Louke van Wensveen. Dirty Virtues:TheEmergenceofEcologicalVirtueEthics， Amherst, MA: Prometheus Books, 2000. Philip Cafaro. Thoreau’s Living Ethics:WaldenandthePursuitofVirtue， Athens: University of Georgia Press, 2004. Ronald Sandler.CharacterandEnvironment:AVirtue-OrientedApproachtoEnvironmentalEthics， New York: Columbia University Press, 2007.

④希尔认为，自然价值并不是预先存在于非人类世界、而后为我们恰好“看到”的属性，也不单纯是我们创造出来的东西、抑或我们主观品位的反映。“欣赏善的东西”作为一种值得钦敬的品质是一种德性，这也并不难理解。“如果有这样一些人，他们对于那些给其他人、同时可能有一天给他们自己带来愉悦、鼓舞和价值的各类事物固执己见地忽视、愤世嫉俗地拒斥、漠不关心地对待，那么，我们可以说，他们身上缺少某种重要的品质。”参见Thomas Hill：“Finding Value in Nature”,EnvironmentalValues，2006年第15期。

⑤参见Bill Shaw：“A Virtue Ethics Approach to Aldo Leopold’s Land Ethic”，Environmental.Ethics, 1997年第19(1)期。 Philip Cafaro. Thoreau, Leopold, and Carson: “Toward an Environmental Virtue Ethics”.EnvironmentalEthics, 2004年第23(1)期。

[1] Anscombe G E M. Modern Moral Philosophy[J].Philosophy, 1958, 33 (124): 1-19.

[2] Thomas E Hill. Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments[J].EnvironmentalEthics, 1983, 5 (3): 211-24.

[3] Holmes Rolston III. Environmental Virtue Ethics: Half the Truth but Dangerous as a Whole[A]. Philip Cafaro Ronald Sandler.EnvironmentalVirtueEthics[C]. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

[4] Thomas Hill. Finding Value in Nature [J].EnvironmentalValues, 2006, 15 (3): 331-41.

[5] John O’Neill. Meta-ethics [A]. Dale Jamieson.ACompaniontoEnvironmentalPhilosophy[C]. Oxford: Blackwell, 2001.

[6] Carol Booth. A Motivational Turn for Environmental Ethics [J].Ethics&theEnvironment, 2009, 14 (1): 53-78.

[7] 秦益成. 该怎样谈论“环境问题”[J].哲学研究，2001，(6)：26-33.

[8] Rosalind Hursthouse. Environmental Virtue Ethics[A]. Rebecca L Walker, Ivanhoe P J.WorkingVirtue:VirtueEthicsandContemporaryMoralProblems[C]. Oxford : Oxford University Press, 2007.

[9] Rosalind Hursthouse. Applying Virtue Ethics to Our Treatment of the Other Animals [A]. Jennifer Welchmanin.ContemporaryReadingsinVirtueEthics[C]. Indianapolis: Hackett Publishing, 2006.

[10] Julia Annas. The Morality of Happiness [M]. Oxford: Oxford University Press, 1993.

[11] 胡建，何云峰. 生态社会主义“幸福观”探析[J]. 上海师范大学学报(哲学社会科学版)，2013，(2): 15-22.

[12] John O’Neill.Ecology,Policy,andPolitics:HumanWell-BeingandtheNaturalWorld[M]. London and New York: Routledge, 1993.

[13] Joshua Gambrel, Philip Cafaro. The Virtue of Simplicity[J].JournalofAgriculturalandEnvironmentalEthics, 2010 , 23(1-2): 85-108.

[14] Ronald Sandler.CharacterandEnvironment:AVirtue-OrientedApproachtoEnvironmentalEthics[M]. New York: Columbia University Press, 2007.

[15] Louke van Wensveen.DirtyVirtues:TheEmergenceofEcologicalVirtueEthics[M]. Amherst, MA: Prometheus Books, 2000.