全球性移居和纽约华人——以中国电影“全球性移居”的纽约华人为例

[韩]林春城

(国立木浦大学校 中语中文学科，韩国 全南534729)

一、全球性移居

孔飞力对欧洲商人和中国商人在东南亚的相遇做了如下叙述：

哥伦布远征美洲之后，两个拥有强大文明的商人在东南亚相遇，开始携手进行世界贸易活动。长久以来一直参与这一地域商业的中国商人在近代世界市场中实现了和欧洲人的联手。[1](P5)

他把两个地域的商人在东南亚的相遇作为世界贸易史上的重大事件来看待，认为其标志着近代世界市场的形成。当然，从孔飞力的主张中不难发现西方中心主义的嫌疑，因为两个地域商人的相遇并不是平等的：一方是完全得到国家支持的武装势力；另一方是为躲避国家逼迫、逃亡出来的难民。因此，两者的相遇从一开始就建立在力量不均衡基础上，呈现为征服与被征服的形态。当时来到东南亚的欧洲人是为独占香辛料贸易寻找新的东方航路的势力。香辛料贸易曾是东西贸易交流的主要组成部分。由于这些欧洲列强间的长久战争，“香辛料的天堂”东南亚饱受蹂躏。

联系本文的主题,需要从孔飞力的考察中注意的是，中国人的海外移居很久以前就已经开始了。由于自然灾害、蒙古族的入侵、 明朝和清朝的海禁令等国内状况,他们移居到东南亚各地，大部分从事中国和现居住地之间的贸易中介活动。明永乐帝时进行的郑和大航海(1405—1433)对中国人的海外移居产生了巨大的影响。在此，看看另一研究者的观察：

欧洲人第一次航海亚洲的时候，他们带着征服者的心性，打算用武力强制进行交易。最初他们没有认识到自身的蠢笨，也没有看到华人如蛛网般的巨大网络。他们发现的，或者是自认为发现的仅仅是印度教徒、佛教徒、伊斯兰教徒王国的小规模商人。欧洲人几乎毫不费力地征服了这些王国并将它们变为本国的殖民地。在欧洲人寄港(calling at a port)的各个港口都可以看到中国商人聚集生活的贫民窟，却不知道这些贫民窟就是大本营设在离那里很远的中国南海的无比强大的辛迪加组织的前哨基地。[2](P169～170)

西格雷夫(Seagrave)注意到在欧洲商人进入东南亚前中国商人已经掌握了那里的交易。虽然到了近现代，中国人的海外移居扩散到欧洲和新大陆，但是近现代以前，因为海禁等的原因，中国南海沿岸从上海到香港的中国人不断地移居到海外，到欧洲人东来时，已经在东南亚形成了巨大的网络。他们是中国国家权力敌视的平民，却在经济能力上摸索到了自身的生存之道。他们主要从事本国和现居住地间的交易，把财富藏在两国的国家权力影响不到的地方，在这一过程中积累了智慧。这样的状况使得他们重视家族，再扩大至结成同乡网络或者方言团体。对在东南亚出现的欧洲武装商人阳奉阴违是他们的“共存”方式。结果，欧洲商人也不得不承认这一实体，以华人为中间管理人或者中介人。

从这样的脉络当中看，滨下武志的“亚洲交易圈论”有其说服力。“亚洲交易圈论”主张“近现代”不是受西方冲击才开始的，而是通过西方参与亚洲交易圈体系导致亚洲交易圈扩大。它的核心不是通常说的“近现代”以后的亚洲经济依靠西方的登场，特别是工业化的冲击才开始的。这一历史含义也与大英帝国经济的飞速发展时期不是依赖产业革命以后的产业资本家而是依赖航运、金融、保险等所谓“看不到的贸易(invisible trade)”实现的这一论旨相呼应，意味着要重新来探讨亚洲经济圈具有的历史性和现在性问题。[3](P173)据此，他把焦点集中在通过香港形成的中国华南圈和东南亚之间的移民和汇款上，将香港定位成“亚洲移民交易汇款网络”城市。

新加坡中国学者王庚武提出了“沿海华人”这一概念。这一用语是指19世纪以来，在中国沿海地区出生，通过港口与外部世界间活跃的贸易活动，在中国和外部世界架起桥梁作用的人。[4](P859)“沿海华人”原来在江南居住，随着北方人的南下被挤到沿海。王庚武认为居住在黄河的人的传统价值观是“依附于大陆的”，再具体一点说就是从属于土地和农业的。[5](P11)因此离开农业—土地—大陆的人被视为异端。王庚武就是以这些摆脱了依附于大陆的价值观、向海洋进军的人为焦点来颠覆中国历史的。从这样的观点看，西方人的东来为一直受压抑的“勤劳的中国沿海商人提供了新的机会”，[5](P38)16世纪20年代来到中国沿海的西方商人就是为这一变化赋予了推动力的主人公。[5](P51)我们知道王庚武从“沿海华人”的观点重新诠释了西势东来的积极影响，他的“传统的价值观”和“沿海华人”的对立构图与阿塔利(Attali)的定居民和游牧民的对立构图[6]不谋而合。

如此，西方和东方的学者没有把西势东来作为单向流动看，而是将其解释为彼此的相遇，将焦点放在肯定的方面，即对世界史的发展所起的积极作用上。

本文以“华语电影”中再现的华人的“全球性移居”作为考察对象。所谓“华语电影”，是指最广范围的中国电影。一般中国电影指中国大陆、香港、台湾三地的中国电影，但是依照导演、制作资本、语言等标准其所属又有不同。“华语电影”、“中国圈电影”、“华人电影”等概念就是为了解决这些问题而提出的概念，[7]不过确定中国电影的范围不容易。所谓“全球性移居”意味着“地域和大陆之间的人的移动”、“跨大洋跨大陆性移动”。[8](P446)中国的全球性移居主要是向东南亚和北美，前者是在近现代以前实现的，后者是到近现代才活跃起来的。向东南亚移居是从原籍直接移动；相反，向北美的移居是经由“地域性移居”城市上海和香港到旧金山，然后去纽约，偶尔也经由台北。即，近现代中国人的“全球性移居”的路线可以描绘为“原籍地—‘上海—香港—台北’—旧金山—纽约”。这一移动路线中，从原籍到台北属于地域性移居，从中国到美国属于全球性移居。还需要注意的是，纽约华人大部分是从上海和香港出发的。上海和香港在中国国内是移民城市，在国际上扮演了送出移民的关口角色。因此，纽约华人大部分具有先从国内某个地区到上海或者香港、再到纽约这样两次的移居经验。

根据论述的需要，本文先对东西方专家对中国人的海外移居见解做了一下盘点，然后考察一下近现代全球性移居的关口上海和香港，最后对纽约和纽约华人进行考察。另外还将从国族认同的唤起和双重离散的角度对本文的主题——纽约华人的自我认同进行考察。

作为本文主要分析对象的文本(text)是陈可辛(Peter Chan)的《甜蜜蜜》(1996)、张艾嘉的《少女小渔》(1995)、关锦鹏(Stanley Kwan)的《人在纽约》(又名《3个女人的故事》，1989或1990)、李安(Ang Lee)的《喜宴》(1993)。

二、地域性移居和关口城市上海、香港

陈可辛的《甜蜜蜜》向我们展示了最近中国人移居的典型途径。电影如编年史般展示了1986—1995年10年的时间和香港—台湾—纽约这样的空间。家在无锡的黎小军(黎明饰)1986年3月1日到达香港九龙火车站，他拖着因长时间旅途而疲惫的身躯，忐忑不安地乘着对他来说还很陌生的电梯。对于和沿海城市相比还没有充分受到改革开放洗礼的无锡人黎小军来说，香港一切只是新鲜而已。他从送炸鸡外卖开始做起，进行着由无锡人向香港人的转变。虽然离开无锡时的梦想是把未婚妻小婷接到香港，但是醒悟到自己真正爱的是李翘，为了寻找真爱去了纽约。这部影片以中国近现代海外移居的代表性关口香港为背景。我们可以推断，黎小军是从无锡去上海坐上了开往香港的火车，李翘是从广州搭乘了同一列火车，两个人在香港和纽约相遇。当然，李翘因为和豹哥的情义经由了台北。若从送出关口的观点看，可以说，截至1949年前，海外移居的主要出口是上海，1949年以后改为香港和台北，1980年改革开放以后上海又重新成为大陆的出口。上海虽然经历了大约30年的关口城市(gated city)状态，但是改革开放后迅速地恢复了过去的名誉。本文涉及到的文本《喜宴》中的威威和《人在纽约》中的赵红是上海女性，李翘则是路过了上海。

1949年，共产党掌握政权以后，富人纷纷因避难外逃。虽然他们第一选择只能是台湾，但是那些曾深受国民党政府保护费榨取之苦的人很大一部分选择了英国殖民地香港。这里有必要将西格雷夫对“上海金融人”的叙述稍作考察。根据他的叙述，1949年逃到香港的上海百万富翁作为中国经济界的首领和经营精英，他们是世代活跃在金融业和其他诸多产业领域老练的金融人士。他们是从中国大陆最敏感的关口，即长江三角洲出走的。因为他们是既想摆脱毛泽东，又想摆脱蒋介石的控制，才远走国外的，[2](P346～347)所以他们选择香港代替台湾作为避难处。他们作为最早完全学会西欧式金融业和商业实务的华人，遵循西欧的规则，参加国际金融竞技。另外，他们从金融业开始主导世界经济的1960年起，在全世界华侨间无国境网络的形成过程中发挥了主导作用。可以说，上海出身的这些人带动了亚洲的复兴。把金融知识和经验传授给香港人的就是“上海金融人”。具有在租界“以身试西”的经验、并经受过国民党政权考验的上海经济精英在1949年前后移居到香港，[2](P350)上海金融人比起广东人更有教养和能力，他们有品位，说牛津式英语。可以说，具有实业家风貌的上海金融人最终创出了20世纪八九十年代香港的新形象，并在改革开放后继续发挥了这样的先导作用。改革开放以后，中国经济的快速上升很大程度上借助于包括香港和台湾在内的海外华侨投资和通过他们引入的资本，这是大家共知的事实，使他们回归的是“上海的红色资本家”、“改革开放的传道士”荣毅仁。[9](P38)上海和香港的近现代是作为租界和割让地开始的，因此拥有东西融合的机会，并以此跃升为新的中心。通过东西文化融合和中国各地文化的混合，上海和香港担当了引领中国近现代的角色，移民是构成这两个城市的核心。上海和香港既是中国其他地方的人梦想和聚集的地方，也是为寻找新的梦想而离开的地方。

三、地域性移居城市纽约和纽约华人

好莱坞为数不多的艺术电影导演之一马丁·斯科塞斯 (Martin Scorsese) 的作品《纽约黑帮》(GangsofNewYork，2002)，是考察早期纽约移民的矛盾冲突和定居过程的典型文本。这部影片以19世纪的纽约为背景，以本地黑帮(刽子手比尔)和爱尔兰黑帮(瓦龙神父)间的地盘争夺为素材。可以说比尔的父亲是第一代移民，比尔是第二代移民，不过第二代移民以当地人自居。在影片结尾，击退比尔的瓦龙的儿子阿姆斯特丹[10](P287)肯定把自己当作纽约的主人也就是当地人。并且，对比自己晚来的移民实行了与比尔对爱尔兰移民的压迫相比更厉害的差别对待。实际上，美国历史证明这些欧裔移民对非裔、拉美裔、亚裔移民实行了歧视政策。如果局限于影片的话，可以看到纽约这个城市的主导权先后被土著民(imagined Indian)、第一代移民(Yorker)、第二代移民(New Yorker)、新移民(new New Yorker)所掌握。今天，我们把他们所有人都看作纽约人。作为世界经济文化中心的纽约就是这样依靠从世界各地聚集来的移民建设而成的。

正如在《纽约黑帮》中再现的，在移民城市掌握主导权的问题非常重要。海尔德(Held)等对“权力等级结构”[8](P449)进行了考察，特别是在不同时间从不同地方来的不同集团间的不平等接近势必造成移民集团间的冲突和对立。在纽约我们可以看到这样典型的例子，除了《纽约黑帮》，瑟吉欧·莱昂(Sergio Leone)的《美国往事》(OnceUponaTimeinAmerica，1984)中也出现了犹太人和法国移民。在由英裔移民掌握主导权的纽约小巷，他们的生存方法是妥协和暴力。犹太人后裔诺德斯(Noodles)和法国后裔麦克斯(Max)的联合势力在克服初期劣势的时候，虽然抓住并利用了警察的弱点，但还是不得不通过使用杀人这一极端的方式才掌握小巷的权力。还有我们熟知的弗朗西斯·福特·科波拉(Francis Ford Coppola)的《教父》三部曲(1972, 1974, 1990)，刻画了来自西西里的移民移居到纽约掌握主导权的过程。特别是《教父2》里,通过载着少年维托的船进入纽约港绕过自由女神像时,很多移民仰望女神的场面用象征和压缩的手法切实地表现美国梦的场面。[11]“教父三部曲”真实再现了三代意大利移民定居美国的同时不得不涉入黑道组织的变化样貌。维托组织自己的势力是为了家族，麦克继承教父之位也是为了保护家人。到了斯派克·李(Spike Lee)的《为所应为》(DotheRightThings，1989)里，描述了在颠覆权力的艰难日常生活中发生的冲突，黑人和拉美裔与白人之间的冲突可以小到饼店里悬挂的照片这样的琐事。就这样，由“Yorker—爱尔兰人—犹太人—法国人(德国人)—西西里人—黑人—拉美人—亚洲人”组成的前后相继的移民队伍，先来的移民以主人自居，后来的移民在顺应的同时觊觎着主导权。在这一过程中，表面的暴力和深层的权力盘根错节。美国国内的暴力组织在其初期和禁酒法令(又名沃尔斯特法案，1920—1933)有密切关系，之后涉足毒品。第二次世界大战以后，正如从“黄金三角地带”、“中国白(China White)”这些用语中可以知道的，通过由潮州和厦门出身的移民掌握的香港和台湾两条路线，大量的毒品被运到美国。[2](P381～382)

有趣的是，在这些影片中华人和唐人街静悄悄地登场了。香港影片中让东南亚和东南亚人登场却将他们轻轻一照而过是一种有意地缩小，这种故意缩小是建立在虽然实际上很多事情都依赖他们，却潜意识地不想承认的基础上。[12](P206～207)和香港电影一样，美国电影对华人的悄然展示也可以解释为一种故意缩小。灭掉瓦龙神父成为纽约实际支配者的刽子手比尔，为了纪念和瓦龙的争斗，每年都举行酒会，场所是唐人街的华人剧场。《美国往事》以主人公诺德斯在华人剧场中抽着鸦片幸福地微笑着结束，那里是很多西洋人和华人欣赏皮影戏的文化空间，同时也是吸食鸦片的休息空间。从移居的观点来看，这显示着华人已经在纽约定居。

华侨掌握着东南亚经济权这一事实众所周知，不过最近华侨在北美经济圈中的作用却没太受关注。在这样的情况下，“美国和加拿大依靠亚洲人的活力和财力以及所谓智力被重建和再充电”这一提法是新颖的。[2](P391)事实上可以说，中国人向东南亚的移居在20世纪50年代就结束了。[5](P134)北美国家和澳大利亚从1960年代开始孜孜不倦地对中国移民实行门户开放。特别是美国，在1949年以后，开始接收包括多数台湾学生在内的台湾和大陆的中国人。和以前不同，新移民以家族为单位移居。虽然他们中的大部分都计划在当地定居，并承认这一事实，但是为了保持在海外作为华人的自我认同，像传统的居留者那样行动。[2](P132)换句话说，王庚武的观点就是大部分美籍华人没有抛弃“中华性”。在这一过程中，美国多元文化的环境也发挥了一定的作用。

大部分华裔美国人是从上海、香港、台湾来的。把他们区分为上海人、香港人、台湾人的做法是不太明智的，因为上海和香港本身是移民城市。虽然把《甜蜜蜜》中的黎小军称为香港人，但是他身上原籍无锡的影子依然很重；李翘后来在纽约做导游时以广州人自居。尤其纽约华人和东南亚的华人不同，西格雷夫认为东南亚的华人彻底地分成了方言团体(族群)，他们的基本单位是县，所谓潮州人团体是以汕头—潮州地域的7个行政地区(其中，梅县、澄海县、饶平县、朝阳县等4个县的团体具有无比强大的力量)为中心形成的7个基本团体聚集起来组成的一个巨大的潮州方言集团。但是早期到美国的移民是通过上海和香港移民中介公司远渡太平洋而来的。19世纪60年代，趁着开采黄金的热潮移居到美国的华人在美居留期间一直从事大陆横断铁道建设、公路建设、电信网建设工作。[8](P463)他们和直接从家乡移居到东南亚的华人不同，很难“方言集团化”。早期，因为他们没有“会馆”一类的同乡团体或关系，语言沟通也不方便，所以他们勤劳地工作、简朴地生活，对低廉的工资也不表示不满，忍耐着一切，这样的现象至今仍在反复。马里奥劝告对工资比永久居住者低也没有不平的小渔，如果加入国际女性工会，工资和永久居住权问题都可以解决，但是小渔(《少女小渔》)只是一笑了之。与此相反，威威(《喜宴》)偷偷打工被移民局查处要被遣送归国时，塞门出了个假结婚的主意。

不管是定居还是留居，当务之急是在当地落户，这首先表现为永久居住权的获得。对于外国人来说，获得永久居住权并不容易，所以和拥有永久居住权的人假结婚成为通常使用的方法。张艾嘉的《少女小渔》就是关于年轻男女想通过假结婚获得永久居住权的故事。江伟(庹宗华饰)作为在美留学生过着半工半读的艰苦生活。江伟的妈妈把他的女友小渔(刘若英饰)送到美国。来到纽约的小渔为了维持生活非法就业。为了长久之计，江伟打算让小渔假结婚，于是和60岁的意大利裔美国人马里奥立了契约。可是，移民局的审查也不易应付，随时到访检查结婚的真伪，甚至连卧室也要检查。李安的《喜宴》也是以假结婚闹事为主题。台湾出身的美国人高伟同(赵文瑄饰)是个在纽约定居的商业家，同性恋者。顾威威(金素梅饰)是从上海来学画的留学生，但是没有获得永久居住权，以非法居留者的身份在伟同的楼里租房住。在既可以安抚逼婚的父母，又可以减免税金的诱惑下，再加上从可以解决威威的永久居住权这一人道主义实现的角度出发，伟同和塞门筹划假结婚。他们想通过公证结婚，把结婚证明照片寄给父母，但是这一计划因为父母的到来而破绽百出。公证结婚仪式结束以后，在中国饭店吃饭时，碰到了父亲的一个老部下，到头来还是摆了结婚喜宴。

小渔和威威千辛万苦终于获得了希望的永久居住权，却为此付出了不少代价。小渔和未婚夫分手，威威意想不到地怀孕了。当然，在那漩涡中大的收获就是结交了马里奥和塞门这样的西方朋友。事实上，意大利裔左派知识分子马里奥和同性恋者塞门的“少数者认同(minority identity)”是他们和一般美国人不同，把另外的少数者小渔和威威作为同等人来对待的根据。马里奥引导小渔尊重自己，尊重自己的想法，塞门积极为威威的永久居住权问题而努力。

四、纽约华人的自我认同：国族认同的唤起和双重离散

异国他乡也可以唤起人们的国族认同(national identity)。关锦鹏的《人在纽约》就是讲述从香港、台北、上海来的三个女人相遇并成为朋友的故事。上海女性赵红(斯琴高娃饰)为了跟在上海遇到的美籍华人托马斯结婚到了纽约，在结婚典礼上，通过丈夫的介绍认识了黄雄屏(张艾嘉饰)。赵红在适应异国生活的过程中得到黄雄屏的帮助。台湾出身的黄雄屏作为话剧演员，享受着自由自在的生活，跟同居的美国男人分手，并在这一过程中认识了香港出身从事房地产的李凤娇(张曼玉饰)。赵红和黄雄屏偶然去了李凤娇父亲开的饭店，三个人成为朋友。“导演通过她们的悲欢离合，深刻表现并省察了中国女性的生存处境”。[13]虽然从影片看，她们是从大陆、台湾、香港来的，可是纽约这个异乡给她们制造出的不是差异而是“认同(identification)”。这样的认同或者说国族认同是她们在他乡生活下去的主要力量。《喜宴》中，老陈所说的“我们中国人来到美国不能丢脸”，把塞门导演、伟同和威威主演的假结婚一下子改编为中国传统式(或中西合璧)的“喜宴”，使之发展到了谁也没能预想到的结果；不仅如此，在闹洞房的场景中，“一定要把中国的精华发扬光大”的意识也被表现出来了。

再回到《人在纽约》，从上海来的赵红是依照托马斯(或者他的家人)的“中国新娘计划”在上海相亲后来到纽约的，赵红的父母有过在美留学的经历。赵红虽然想侍养独自生活的母亲，但是托马斯对此事的态度却很消极。黄雄屏虽然过着自由奔放的艺术家的生活，却居无定所，即使这样也不想回父亲的家，她的父亲在美国生活了20多年，好像是华侨团体的骨干。李凤娇经营的房地产事业很成功，她的父母经营饭店有一定的经济实力，所以她很早就抛弃了初期移民者具有的忍耐性，她在结婚和同性恋之间矛盾着，这可以说是在中国认同和美国认同之间的彷徨。当然，同性恋和美国认同之间不能划等号，可是对纽约华人来说，同性恋至少是脱离中国认同的。《喜宴》中，伟同的同性恋也作为给了想维持中国认同的父母一击的工具被使用。

虽然影片中几乎没有透露，但是纽约华人或者他们的父母、祖父母作为从中国某个地方移居到“上海、香港或者台湾”的人，基本上都具有国内移居的经验。在《甜蜜蜜》中确认的有无锡—上海—香港—纽约的路线(小军) 和广州—香港—台北—纽约的路线(李翘)，《喜宴》中出现的是大陆—台北—纽约的路线(伟同父子)和上海—纽约的直达路线(威威)，还有《少女小渔》中从大陆到纽约的路线。

如果在国内移居到新兴移民城市，以“会馆”等同乡团体为中心，彼此依靠，或者进一步发展为利权团体。可是，来到异国，虽然也想念家乡，却对包括上海和香港等经由地的中国产生了认同。特别是，与那些从故乡直接移居到东南亚的移民不同，纽约华人大部分是先到大城市再移居到海外的，他们除了美国和中国这一环，在中国国内还有一环。与在故乡—国内移民城市的途径中形成的以故乡为中心的集团化相反，在故乡—国内移民城市—纽约的过程中认同的不是故乡而是中国。当然，追求当地国民自我认同的也不是没有。

《人在纽约》中，三个女人自然地投缘，成为彼此安慰、彼此激励的朋友。这与国内移居中出现的“他者化”是不同的现象。上海的台湾人(曹瑞原的《孤恋花》)，台北的上海帮(侯孝贤的《悲情城市》)，抗战时到大陆的台湾左派(侯孝贤的《好男好女》)遭受的“他者化”的文化政治学，依靠异国他乡这一“空间的同一性”消失了。当然，从他们的相遇中联想“中华民族大家庭”的大国族主义(great nationalism)是轻率的。只是有必要指出他们表现的“双重认同”。上海人、香港人、台北人的认同可以定位在“中华性”的下位层次。当然，同时还应指出上海人的认同内部，有“以宁波人为代表的江南人和苏北人的差别”；[14]香港人内部有香港居民和大陆新移民以及东南亚移民的差别；[12]台湾人内部有汉族和土著民、本省人和外省人等区别。[15](P277)

在影片《人在纽约》中，有必要联系当地国民的自我认同来留意一下托马斯和他的父母。在包括赵红在内的吃饭场面中，即使在三个人私下的空间也始终是用英语对话，对话中提到了被放置了很久的祖上牌位的话题。一说到牌位，托马斯马上放下饭，去找来了。对托马斯的父亲来说，那是既舍不得丢掉又不能供奉的类似鸡肋的存在；对母亲来说，不过是块如果需要随时可以更新的木牌。托马斯是现实的，他觉得那东西作为100多年的古董是有价值的。对像他们这些当地国民自我认同被强化的人来说，离散没有特别的意义。

五、结语

纽约作为“全球性移居”的代表性城市，英国人—爱尔兰人—德国人、法国人—意大利人等欧洲人先后移居到此，黑人和拉美以及亚洲人随后而至。他们是寻梦而来，过程却是苦难连连。特别是为了颠覆既存的“权力等级结构”，移居共同体之间的对立和冲突充斥着暗斗和暴力。

离散与(海外)移居是一对成双概念。可以说是一种虽然离开故乡移居到他乡生活，却依旧对故乡念念不忘、重复着旧时习惯的怀旧行为。[5](P60～61)这一行为往往被认为是起源于犹太人，不过那是局限于西方的考察；在亚洲，中国华侨、印度印侨的全球性移居从很早以前就已存在，最近韩侨也遍布世界各地。王庚武认为1911年以后在东南亚华人社会形成的“中华民族自我认同(Chinese nationalist identity)”在1950年以后发展成了“当地国民自我认同(local national identity )”。[16](P16)即使这样，“中华性(Chineseness)”依然是个问题。因为，最初移居到海外的华人认为自己不是抛弃故乡离开的，他们想着衣锦还乡的那一天，即使取得了“当地国籍”，持有的也不是定居而是一种和居留更为接近的意识。与此相联系，有必要参考一下霍尔(Stuart Hall)的“移民性(migrant-hood)”。在他看来，所有移民都要面对这两个问题：“为什么在这里？”“什么时候回祖国？”可是，移民只有在被问到第二个问题后才醒悟到自己断然不会回去了这一事实。移民是一次单程旅行。[16](P44)要对虽然醒悟到断然不会回去了却还想像着衣锦还乡这一双重性给予重视。

中国人的近现代移居的代表性类型——纽约华人具有这样的双重性。他们的第一代具有从原籍故乡出发，先移居到上海或香港(地域性移居)、再到纽约(全球性移居)这样的经验。因此，他们具有和东南亚的华人完全不同的离散认同。即，东南亚华人因为是从故乡直接移居，所以在东南亚当地也保持着方言集团的自我认同。与之相反，纽约华人比起对故乡的乡愁，对中国这一国民国家具有更强的纽带感。不仅通过上海和香港等关口时，对原籍的怀旧在一定程度上被淡化了，异域万里的他乡空间也强化了“我们的意识(we-ness)”，唤起了中国人这一国族认同。他们同时具有对原籍的怀念和对祖国的自尊。他们一般没有抛弃“中华性”。可是，第二代和第三代就有点不同了，他们大部分“当地国民的自我认同”、比“中华民族的自我认同”更强。即使这样，通过和父母一代的交涉，“中华性”被重新把握和再构筑。当然，强化当地自我认同，抛弃了“中华性”的人也不是没有。

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