非儒和斥墨中的儒墨之同

辛晓霞，向世陵

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

从平面的视角来看，儒家和墨家的命题和思想倾向，其间的差异和对立十分醒目，特别是孟子的差等之爱和墨子的兼爱，更被视为互相无法融合的油和水。但是这种因划分学派而过分重视思想中的对立的理解方式，忽视了儒、墨是同一时代出现的、面对同样的问题、分享着相同的话语的统一思想整体。所以，如果着眼于历史发展，依靠立体的视角来看的话，儒、墨共享着一些公共话语，针对时代问题有些共通的理想，并且有些共通之处——在后世墨家寝寂、儒家兴盛的局面下，以儒家为载体继续构建、影响中国的思想、文化。

以差等之爱和兼爱为例，如果不是仅仅从字义上去理解，而是放入儒墨各自的语境，实际上它们并非水火不容。墨子“非儒”，提到“亲亲有术，尊贤有等”只是讥讽儒家在践履中不能真正贯彻这一原则，反因私爱而废尊卑。且墨子所设定的和兼爱相对立的是巫马子唯“我”之爱的差等之爱，这与儒家所倡导的差等之爱截然不同。同样，虽然孟子批评墨子的兼爱导致无父，流于禽兽，使“孔子之道不著”。但孟子的着眼点不在于兼爱的普遍爱一切人层面，而是基于卫护儒家学派的地位和孔子道统的卫道之辩。当他批评墨者夷之的“二本”时，也并非针对夷之的“爱无差等”，而是其既讲爱无差等，自己父母与他人父母不分;又说施由亲始，自己父母先于他人父母，这就造成了根源有二，即所谓“二本”。①刘述先先生解释孟子的“二本”观点说:“由孟子的立场看，爱无差等是在概念上缺少分疏，而实际行为施由亲始既不是根据这样的概念，显然另有所本，故批评之为二本而无分。”(参见《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社2006年版，第155页)意味“爱无差等”的“无分”是一本，“施由亲始”则已有差等即另开一本，故是“二本”。然此解说并未考虑到“爱无差等”并不必然与施与先后相关联，二者实际立于不同的角度而可能相容，譬如郗超《奉法要》中便称:“何谓为慈?愍伤众生，等一物我，推己恕彼，愿令普安，爱及昆虫，情无同异。何谓为悲?博爱兼拯，雨泪恻心，要令实功潜著，不直有心而已。”(僧祐:《弘明集》卷13，《大正藏》第52册，第88页上。台北:中华电子佛典协会(CBETA))

一、墨子非儒

墨家的治学宗旨与儒家正相反，孔子隆礼乐，墨子非礼乐;孔子“知命”，墨子非命;孔子厚葬，墨子薄葬;孔子敬鬼神而远之，墨子则要“明鬼”，等等。因而，墨子非儒就很自然，但“非”的内容需要细究。

1.“非”儒家的言行不一

《墨子·非儒下》记载说:

儒者曰:“亲亲有术，尊贤有等。”言亲疏尊卑之异也。其礼曰:“丧父母三年，妻、后子三年，伯父、叔父、弟兄、庶子其，戚族人五月。”若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父、宗兄而卑子也。逆孰大焉?

《淮南子·氾论训》高诱注云:“非，犹讥也”，“非儒”即对儒家的非难和指责。开篇首句就提到儒家“亲亲有术，尊贤有等”的主张，儒家认为，敬爱亲人应按关系远近而有亲疏的不同，尊重贤才也因人才各异而有等级的差别，这是亲疏、尊卑的差异。墨子非儒，就要破儒家的“亲亲有术，尊贤有等”。

丧服制度最能体现儒家“亲亲有术，尊贤有等”的原则，“五服之节，降杀不同，是亲亲之衰杀。公卿大夫其爵各异，是尊贤之等。”［1］所以“《墨子》下文亦专举丧服言，盖欲破亲亲有杀，以佐其兼爱、节葬之说也”［2］，即墨子要从丧服角度切入来破“亲亲”。

文中所提到的三年之丧指斩衰，是丧服制度中最长的丧期，适用于子为父，妻为夫，臣为君，父为长子(《仪礼·丧服》)。期年之丧指齐衰，适用于男子为伯叔父母、兄弟、未嫁之姐妹、长子以外的众子以及兄弟之子。服丧五月指小功，适用于同族的伯叔祖父母、堂伯叔祖父母等。不同服丧规格的标准就在于亲疏、尊卑，为至亲至尊的人服丧，丧期就长;为与己疏、地位卑的人服丧，丧期就短。在家族内，论亲疏，父母最亲;论尊卑，父最尊。妻、子、兄弟要疏且卑于父母，如此，对父母、妻①《墨子》文中所载的儒家主张对妻与父母、长子同样都服三年之丧，不见于今所存的相关丧服记载。但《仪礼·丧服》论父在子为母服丧一年时，有“父必三年然后娶，达子之志也”之言。贾公彦解释说:“子于母屈而期，心丧犹三年，故父虽为妻期，而除三年乃娶者，通达子之心丧之志故也。”(参见《十三经注疏·仪礼注疏》，北京大学出版社1999年版，第569页)就是说，夫为妻虽服丧一年，但去丧服后三年才再娶，这是顾及到其子对亡母心存哀悼之意有三年的緣故。从这个意义上讲，夫为妻也算服丧三年。、长子都服三年之丧，这是与“亲亲”相违背的。在践履中，儒家混淆了亲疏，因而并没有真正遵循“亲亲有术”。同样，对父母、妻、长子服三年之丧，而对伯叔父母和兄弟服一年之丧，这意味着将妻、长子放置于和父母同等尊的位置，而将伯叔父母放置于和庶兄弟同样卑的位置，这也不符合“尊尊”。所以，这样的丧服制度不符合儒家所提倡的“亲亲”、“尊尊”，厚待自己所偏私的人，而轻视应当敬重的人，这难道不是非常奸邪的行为吗?墨子认为，从丧服制度的层面来讲，儒家的制定原则和实际践履是自相矛盾的。

这里不讨论墨子“非”的是否恰当，但从文本原意来看，墨子“非”的并不是儒家“亲亲有术，尊贤有等”的原则，而是针对儒家的丧服制度，讽刺儒家虽言亲疏尊卑之异却不能真正贯彻，反因私爱而废尊卑。丧服是儒家丧葬礼的重要内容，墨子“非”“亲亲有术，尊贤有等”是基于丧服批评儒家的“厚葬久丧”(《墨子·公孟》)。

如此，墨子非“亲亲有术，尊贤有等”也就不在于它与兼爱的爱一切人相违背。实际上，在墨子的语境中，与兼爱对立的不是亲亲、尊尊的差等之爱，而是巫马子由差等推出的唯“我”之爱。

2.巫马子的唯“我”之爱

《墨子》中载有墨子与巫马子的论辩，例如:

巫马子谓子墨子曰:“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂?故有我，有杀彼以利我，无杀我以利彼。”(《墨子·耕柱》)

巫马子大概是孔子的弟子巫马施或者巫马施的后代②《史记·孔子弟子传》记载“巫马施少孔子三十余岁”，据此孙诒让认为巫马施长墨子五六十岁，这里的巫马子不可能是巫马施，而应当是他的后代(参见孙诒让《墨子间诂》，中华书局，2001年，第422页)。吴毓江认为《史记》的这条记载无“余”字，巫马施应当年长于墨子四十岁上下，巫马子是巫马施可以成立(参见吴毓江《墨子校注》，《墨子大全》(46)，北京图书馆出版社2003年版，第31页)。，但其儒者的身份是可以确定的。从巫马子的表述来看，越人、邹人、乡人、家人、吾亲、我身与己是从远而近，从疏到亲的关系，他更爱和自己近的、亲的人。巫马子爱人区别亲疏，这是差等之爱，但至于最后，则唯“我”之爱，虽至亲亦将稍逊。如此推导，如果出现彼我利害冲突的情况，他将不惜损彼以利己。即使是家庭骨肉间，也可能牺牲亲人甚至父母来保全自己。

巫马子的差等之爱是以利己为目的，墨子从利的角度告诉巫马子，不兼爱不仅于天下无利，且于他自己也无利:

子墨子曰:“然则一人说子，一人欲杀子以利己;十人说子，十人欲杀子以利己;天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也;十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也;天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常之身者也。”(《墨子·耕柱》)

本来是以利己为目的，反而是利己不得利己，不利己反得利己。墨子以此阐明利己者终不得利己，巫马子的不兼爱和他的目的是背道而驰的，“子之言恶利也?若无所利而言，是荡口也”(《墨子·耕柱》)。

由此可见，墨子所设想的兼爱的对立面是推至唯“我”之爱的差等之爱，这样的差等之爱显然不同于孟子所倡导的差等之爱。

3.孟子的差等之爱

孟子对亲疏不同的爱作了区分:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)在孟子这里，爱人之仁，初显于亲情又不限于亲情，“亲亲”是先亲己亲，“仁民”则是博爱众民，“爱物”则更推进到人与自然的和谐。物、民、亲，这三者与己的远近、亲疏程度存在着现实的差别，因而显现出爱的差等。从“亲亲”到“仁民”、从“仁民”到“爱物”的亲、民、物的步步推广，使“亲”、“仁”、“爱”虽同是爱，却又体现了亲疏之别。

这种差别是自然而然的。“爱”首先是一种情感，一个人自然地爱他的父母，除却血缘关系，还有“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)的养育之恩。每个人的生命都是开始于家庭中，父母的抚养，兄弟的爱护，当是最初体会到的爱。因此，对父母、兄弟的爱就是起于真切生命中的一种自然而然、油然而发的“情”:“孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子认为，亲爱父母，尊敬兄长，这是人的良能良知，不用教导，不用学习就能知道，这种亲自己亲人的“亲亲”原是极自然的事。

但这种人之常情、差等之爱并不导向自私或是不善:“孟子曰:‘夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。’”(《孟子·滕文公上》)“亲”在这里可解作“爱”，①《孟子注疏》中，赵岐注:“亲，爱也。”孟子认为人对自己兄的孩子和邻人的孩子的爱必然存在着差别，但这种爱的差别并不意味着对“匍匐将入井”的孩子差别对待。因为，对“匍匐将入井”的赤子的恻隐之心是善的发端，此时所体现的是所有人所固有的善，爱有差等，但善无差别。而且，孟子所讲的差等之爱只有在非此即彼的极端情况下才是可应用的原则，并非无范围的行为准则。孟子一方面是强调爱之实施必然表现出先后的差别，另一方面则相信扩充恻隐之心，就能实现仁，故“仁者，无不爱”也。而“仁者，无不爱”，也就是孔子所说的“泛爱众”。孔安国将此解为“博爱，泛爱众也。”②孔安国《古文孝经孔氏传》云:“博爱，泛爱众也。”见文渊阁《四库全书》本，台北:商务印书馆1986年(影印)，第182册，第11页。后世注家也多将“泛”解为“广”，或“宽博”，或直接解为“博爱”［3］7。孔子讲“泛爱”，孟子讲“仁民”“爱物”，爱亲之情在差等中扩充开来必然走向爱一切人，也可以说是兼爱。

同为“差等之爱”，孟子和巫马子的区别在于:巫马子是立于利来认可“差等之爱”，而孟子是基于人之为人的自然的“情”来倡导“差等之爱”。同时，巫马子的目的是一己之私利的最大化，而孟子则以“亲亲”扩充而来的泛爱众为理想，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，这与墨家论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”(《墨子·兼爱下》)并无差别。

二、孟子斥墨

孟子生活的年代“杨朱、墨翟之言盈天下”，因而他立足于学派生存和卫道，斥责杨、墨学说导致无父无君，使人之所以为人的价值和尊严落空，流于禽兽。“天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”按《孟子》本文的记载来说，对杨、墨的斥责是出于回应“外人皆称夫子好辩”的质疑，孟子需要借此讲明他自己不得不争辩的理由:

孟子曰:“予岂好辩哉?予不得已也!天下之生久矣，一治一乱……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事;作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云:‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)

孟子认为天下总是循着一治一乱的规律:尧舜禹时，生民安居乐业;其后，纣又使天下大乱;周公辅佐武王，天下才又太平;周公武王之后，臣弑君，子弑父，人伦大坏，因而才有孔子作《春秋》，人道才得以彰显;孔子殁后，邪说暴行再起，杨墨之言盈天下，导致无父无君，因而才有孟子“承三圣”起而辩之。这里的思路是很清晰的，一治一乱，奸邪出导致乱，圣人起才能去奸邪，达于治。这则言说包括两条脉络，一是禹——周公——孔子——孟子的正道传承，一是洪水——夷狄、猛兽——乱臣贼子——杨墨之说的邪说暴行。两条线相互交织，才有了一治一乱。在孟子的时代，杨墨是奸邪，孟子基于卫护儒家学派的地位和孔子道统的目的，不得已而辩。

出于“不得已”的论辩，通常不具有太多真理性的价值，激于义愤的斥责，在理论上往往是不周全的。这里且不说孟子的评价是否过于偏颇，我们只关注什么是“孔子之道”以及何为禽兽。

1.孔子之道

孔子时已是礼崩乐坏，孟子之时晚于孔子一百多年，社会失序相比于孔子之时更是有过之而无不及:

仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王;诈谲之国，兴立为强。是以转相放效，后嗣师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野;父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，愍然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，尽为战国。贪饕无耻，竞进无厌;国异政教，各自制断;上无天子，下无方伯;力攻争强，胜者为右;兵革不休，诈伪并起。［4］

总的来说，当时最突出的问题是“上下失序”，具体表现为“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散”，“上无天子，下无方伯”，人伦大坏。

而君、臣、父、子、夫、妇各当其分，是孔子倡导的为政要点:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君，臣臣，父父，子子’。”(《论语·颜渊》)齐景公时，“大夫陈氏①此陈氏即陈桓子，名无宇，有力气，侍奉齐庄公，很受宠信。据《左传》记载，陈桓子有功不受赏，把得来的财物，有的上交齐君，有的分给贫穷孤寡，连封邑也分给了齐君的子孙，自己则退居于莒邑。齐君把莒邑旁边的土地赐给他，他也辞谢不受。厚施于国”［5］136，前有崔杼、庆封弑齐庄公，后有崔杼请庆封出兵诛杀自己的儿子崔成、崔疆，正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。且这种情况并非齐国一国所有，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)。所以孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，要求正名，“若君不失君道，乃至子不失子道，尊卑有序，上下不失而后国家正也。”［5］163如此，才能明人伦，实现政“正”，使天下太平。“人伦”即为孔子之道中重要的内容。

孟子继承、发扬了孔子的思想，致力于“明人伦”:“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)若无教，只是吃饭穿衣，那么人无异于禽兽。所以圣人行教化，立君臣、序父子，由此明人伦，使人异于禽兽。

但是这个层面的“孔子之道”似乎不能成为批评墨子的理由，因为墨子也强调君臣父子之别:“为人君必惠，为人臣必忠;为人父必慈，为人子必孝;为人兄必友，为人弟必悌。”(《墨子·兼爱下》)做人君的必须仁惠，做人臣的必须忠诚，做人父的必须慈爱，做人子的必须孝敬，做人兄的必须友爱其弟，做人弟的必须敬顺兄长。这与孔、孟所提倡的人伦并无差别。

且墨子认为人伦不明将导致天下大乱:

无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉(《墨子·尚同中》)。

君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也(《墨子·兼爱中》)。

君对臣无恩惠，臣对君不尽忠，父对子不慈爱，子对父不孝顺，兄弟之间不和睦，没有君臣、上下、长幼的区别和父子、兄弟之间的礼节，天下就大乱。

可见在明人伦这一点上，墨子和孔子、孟子并无不同。如果单从这个层面来看，墨子在事实上继承了孔子之道，而不是遮蔽。

2.孔孟的人禽之别

杨朱、墨翟被孟子视作“无父无君”的禽兽，这似乎在价值上被根本否定，为什么孟子要出此严重的斥责?“禽兽”的概念，除了泛泛在山川动植、走兽飞禽的纯自然物意义上使用外，也涉及到社会和价值层面，但并不一定具有后人以为的道德上绝对恶的意义。这里需要仔细分辨墨子在何种层面被称为禽兽。

“子游问孝。子曰:‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?’”(《论语·为政》)关于“至于犬马，皆能有养”，可以有不同的理解。包咸注:“犬以守御，马以代劳，皆养人者。一曰:人之所养，乃至于犬马，不敬则无以别。”［5］17即一为，犬马也能养人，如果子女养父母而不知敬爱，则无异于犬马;一为，人也能养犬马，如果子女养父母而不知敬爱，则无异于犬马。前一种是养的主体不同，后一种是养的对象不同，由于主体或对象不同，养应当有所区别。两种说法虽然也能体现孔子所表达的人禽之别，但似乎又都不那么恰当。第一种说法，由于主体不同，对象相同，主体和对象的关系不一样，因而把两种不同的逻辑关系放在一起比较并不恰当，没有十足的说服力。第二种说法有点告子“仁内义外”的味道，即人的敬爱之心是因为外在的对象是犬马或父母而有所区别，而儒家更强调敬爱之心是人内在本有的。

还有一种解法:“如旧说犬马能养，则引喻失义，圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也。盖言禽兽亦能相养，但无礼耳，人养亲而不敬，何以自别于禽兽乎。”［6］即人能养父母，犬马也能养自己的父母。人与父母，犬马与父母处于相同的逻辑关系，因而才有可比性，这两种养的差别才能体现人禽之别。养在人可以表现为温凊定省，在动物可以是反哺，这两种行为是类似的。但这只是外在的行为，而人之所以为人不仅仅在于外在的恰当适宜的行为或者礼，更为根本的因素是内在的德性和真诚的情感。

孟子也讲人禽之别:“食而弗爱，豕交之也;爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”(《孟子·尽心上》)这一则是论说诸侯如何养士。诸侯对待士，如果只有外在的形式，而没有内在的、真诚的尊重和敬爱，那就和养禽兽一样了。孔孟赋予“人”一种道德的定义，即认为人根本上是一种道德的存在，儒家人之为人的人道理念对人构成的是一种以人伦道德为本位的理性规约。

3.墨子的人禽之别

墨子也讨论人禽之别，也在人禽之别的意义上辨析人之所以为人的所在，但他却得出了与孟子完全不同的结论:

今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤，以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织维，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。(《墨子·非乐上》)

墨子也解仁为爱，《墨子·经上》曰“仁，体爱也。”但显然，墨子并不认为仁是人禽之别的所在，他用“力”即劳动或智能作为区分人与动物的根本标志。也就是说，在墨子看来，禽兽是靠自然本能生活，而人则是靠“力”，即自己的劳动或智能生活。

墨子进一步将人的不互爱、不相助视为禽兽行为:“至乎舍余力，不以相劳;隐匿良道，不以相教;腐朽余财，不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。”(《墨子·尚同中》)百姓不能团结和睦，不能互相协作、互相分享、互相教育，这就像禽兽一般。相比于作为个体的存在，墨子更重视人作为社会的存在，强调的是人的主体性。

其实，力与命相对应，墨子强调的是人的主体性，而孔孟强调人的道德性，人既是主体又是道德的存在，二者可以兼备，并不是矛盾的关系。孟子和墨子的立场并非是水火不容的对立，相反，可并行不悖，甚至合流。无论是从人的道德性来定义人，还是从主体性来定义人，都不失为一种观察的角度。孟子激烈地否定墨子，斥责其为“禽兽”，更多是卫道的需要。

孟子不但有“辟杨墨”的“禽兽”之斥，还有一个在后来引起更多关注的问题，这就是针对墨者夷之的“二本”的诘难。《孟子·滕文公上》记载:

夷子曰:“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也?之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

此一段论辩的起因，是孟子以为夷之“以所贱事亲”与墨家的主张是自相矛盾。但夷之并没有直接回答这一问题，而是从儒家推崇的先王像爱护初生婴儿一样普遍地关爱民众说起，认为这表明了墨家兼爱主张不错，只是它实行起来会表现为一个自近及远的过程，即所谓“爱无差等，施由亲始”也。就是说，爱之实施有由近及远的自然次序，不仅是儒家，墨家也是认同的。而孟子认为，既然讲施由亲始，就不可能爱无差等，夷之“以所贱事亲”与墨家倡导兼爱是自相矛盾。夷之既讲爱无差等，自己父母与他人父母不分;又说施由亲始，自己父母先于他人父母，这就造成了根源有二即所谓“二本”。即孟子的“二本”针对的是这种自相矛盾，而非“爱无差等”。

由此来看儒墨之爱的异同，其实只是看问题的角度。在孟子看来，“施由亲始”的由近及远本身就是差等，故与“爱无差等”相矛盾;而在夷子看来，“爱无差等”是讲爱的施与本身无差等，并未将施与的先后次序问题纳入现实来考量。

4.庄子的批评

如果把差等之爱和兼爱作为两个独立的概念、儒墨两家的一个思想横截面来理解，那么它们就仅仅是两个干瘪的、平面的字义解释。相反，若是把它们放入到相应的思想语境，仔细地考察两个概念的立足点、问题针对性，则它们的内涵便渐渐丰满，呈现立体的思想形态。同一概念，后世的人容易对前人的思想作平面的解读，而同时代的人往往看到立体的思想内涵。所以，同时代的法家、道家、名家更容易从差等之爱和兼爱的立体形态中看到它们的共同点，并通常以兼爱去概指儒墨都秉持的尧舜的仁义之道。韩非子说:“今儒、墨皆称先王兼爱天下”(《韩非子·五蠹》)，儒墨都被放到了兼爱的旗帜下，这说明，即便到战国末期，儒墨都被认为是持同一的兼爱天下的主张。儒墨两家也以此见非于道家:

孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问:仁义，人之性邪?”孔子曰:“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣?”老聃曰:“请问:何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰:“意，几乎后言!夫兼爱，不亦迂乎!无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣!又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉!意，夫子乱人之性也。”(《庄子·天道》)

这则对话中的孔子认为仁义是人的天性，仁义就是“慈爱平等，兼济无私，允和人情”［7］，庄子借老子之口表明无私其实是至私，兼爱乱人本性。可以看出，庄子对仁义、兼爱的理解糅合了儒墨两家的思想，他认为仁爱与兼爱是属于同一性质的鼓吹和悦无私的普遍之爱的学说。

因而，差等之爱和兼爱有差异，但也存在共同之处，即其所祈想的都是“老吾老”“幼吾幼”，或“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”的理想社会。这一理想蕴涵着儒墨的共通之爱，且儒墨之爱在先秦以后以儒家为载体继续发挥影响，并逐渐形成博爱观念。

三、儒墨之爱

儒墨作为“轴心时代”的显学，他们为中国文化贡献了泛爱众、兼爱思想，成为后世不断回顾的精神资源，是中国思想文化的源头活水。但是墨家在秦以后逐渐寝寂，而儒家却逐渐形成独尊，成为中国思想文化的主体。因而儒墨之爱就以儒家为载体，延绵不断地传承、发展着，浸润着中国人的精神和心灵。

《礼记·礼运》曾描述过“以天下为一家，中国为一人”的礼制社会，张岱年先生说:“‘以天下为一家’，即兼爱全人类;‘以中国为一人’，可谓即通国一体之说。此通国一体之思想，可谓较墨家兼爱说为进一步。由兼爱而发展，可得到一群一体，或通国一体之概念。”［8］《礼记》虽为儒家典籍，其中的《礼运》“大同”说却昭显了儒墨的大爱:“故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”这里容纳了儒家“老吾老”、“幼吾幼”和墨家“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”两种理想，其中所昭示的大爱后来也称作“博爱”。

① 《孝经·三才章第七》中有“是故先之以博爱，而民莫遗其亲”之说。

从《孝经》开始，“博爱”一词频繁地出现在儒家典籍中。西汉中叶董仲舒在《春秋繁露》中论述性善时讲到博爱，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”(《春秋繁露·深察名号》)人异于禽兽者的善，表现为爱父母的自然之情。但圣人之善则不仅仅立足于人禽之异，其中更有博爱的内容。善不能止于人禽之异，应当以圣人之善为目标，则博爱缘起于爱亲之情却在境界和程度上高于爱亲之情。即，差等之爱和博爱同时容纳于儒家仁爱。博爱又明确地传达出兼爱的意思，因而可理解为承载着儒墨大爱的儒家概念。

班固《汉书·艺文志》总结墨家的思想说:“(墨家)养三老五更，是以兼爱……以孝视(示)天下，是以尚同。”在班固的理解中，墨子所主张的兼爱和尚同都可指向孝，这与儒家由仁而发出的孝悌可谓殊途同归。可以说，这已为儒墨定调，两家虽前提、具体主张不同，但其理想、指向的目标一致。这一基调在后世得以延续，墨子的思想如涓涓细流般汇入儒家，以儒家为载体，共同塑造着中国人的文化性格。

先秦，在这个可以“轴心”相喻的时代，中国出现了此后的人们再也难以企及的诸子百家。他们把那个时代汇聚的精神陶冶为一种生命的智慧，为他们所在的民族确立了从那时以来一直作着文化创造的价值资源和人文精神。其中儒墨作为此时的显学，更是中国文化的源头活水。因而，在关注儒墨之异的同时，不能忽视儒墨之同，当然，有时这“同”潜藏在异之下，只有从历史的角度看去才慢慢呈现出来。

［1］ 孔颖达.礼记正义［M］.北京:北京大学出版社，1999:1441.

［2］ 孙诒让.墨子间诂［M］.北京:中华书局，2001:287.

［3］ 邢昺.论语注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［4］ 鲍彪.战国策校注［M］.北京:中华书局，1991:6.

［5］ 朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983.

［6］ 李光地.榕村语录·榕村续语录［M］.北京:中华书局，1995:28.

［7］ 成玄英.庄子注疏［M］.北京:中华书局，2011:260.

［8］ 张岱年.中国哲学大纲［M］.南京:江苏教育出版社，2005:280.