作为文化符号的杨时的意义解读——兼及杨时出生地争论的符号学分析

余达忠

（三明学院生态文化研究中心，福建三明365004）

作为文化符号的杨时的意义解读
——兼及杨时出生地争论的符号学分析

余达忠

（三明学院生态文化研究中心，福建三明365004）

人类的所有文化形式都是符号形式。人通过创造符号创造世界，建构意义体系。杨时作为文化符号，是由于理学而建构起来的，具有多重内涵，既是文化符号，更是资本符号。将乐与明溪两县关于杨时出生地的争论，其实质是关于文化资源的争论。当杨时作为文化符号在现代社会中成为地方经济建设的一种竞争性文化资源时，其符号意义就更加突显出来。

杨时；文化符号；解读

德国哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》中曾给“人”下一个著名定义：人是符号的动物。强调人类的所有文化形式都是符号形式。符号是人类意义世界之一部分。［1］（P46,55）另一符号学的创立者皮尔士也说，任何事物，只要它独立存在，并和另一种事物有联系，而且可以被解释，那么，它的功能就是符号。［2］（P132）运用和创造符号，是人区别于动物的重要形式。人通过创造符号来创造世界，通过创造符号来建构意义体系。从符号学视角来解读宋代理学先贤杨时，是我们进入杨时的意义世界的一条途径。

一、杨时文化符号的建构

什么是符号？皮尔士曾经对符号下定义：符号或者表现体（representamen）是某种对某人来说在某一方面或以某种能力代表某一事物的东西，是确定另一事物（它的解释者）去特指一个它所特指的对象（它的对象）的任何事物。［2］（P130）根据这一定义，任何事物、任何人都可以作为符号而存在，而且，任何事物、任何人都可以具有和获得多方面的符号意义，进一步而言，在不同的场所，任何事物、任何人的符号意义都会有所不同。

生活于宋代的杨时，在其生活时代，其符号意义就已经彰显出来了。从符号学意义上说，杨时作为符号，在其生命体——即杨时作为个体生命而存在——获得存在的时候就已经获得了，如杨时是杨埴的儿子，是南剑州将乐人。正如杨时在《父埴行述》中所言：“先君讳埴，南剑州将乐县人也，祖讳胜达，父讳明。”这是每一个个体都必然获得和具有的符号意义，但我们需要从更广大的社会学和文化学意义上来论述作为符号的杨时和其符号的建构进程。

杨时是以理学名世的。理学是杨时最重要的符号，杨时在中国思想史、文化史上的意义，都是由于理学而获得和赋予的。可以说，杨时作为文化符号，是由于理学而建构起来的。

由孔子开创的儒学，从汉代开始，一直是中华民族的主体文化思想，但到了隋唐时期，由于道教的兴盛、佛教的中国化而出现了道统中断的危机。因而，恢复道统就成了唐宋时代儒学知识分子的责任与使命，尤其是宋代，以周敦颐、程颢、程颐、张载等为代表的儒学大家，融儒学和佛、道之学，确立理学，创立了濂、洛、关等理学派别，但这些理学家都生活于北方，而当时的北方正处于将为金所控制的危机中，作为中华主体思想文化的儒学再一次面临兴亡存废的关键时刻，道统将再一次中断。兴儒学、倡理学，唯一的出路是将理学思想移植到南方。当时的大哲学家邵雍对此有深刻洞见：“天下将治，地气自北而南；将乱，自南而北。南方地气至矣！”［3］此乃言地气，实则是国家的文化重心。而将国家文化重心南移的使命，则历史性地落到了以杨时为代表的程氏弟子身上。与杨时同时，同为理学家的闽地崇安人胡安国，在为杨时撰墓志铭时，于此亦有沉痛的论述：“自孟子没，遗经仅在，而圣学不传。所谓见而知之与闻而知之者，世无其人，则西方之杰，窥见间隙入中国，举世倾动，靡然从之。于是人皆失其本心，莫知所止，而天理灭矣。宋嘉祐中，有河南二程先生，得孟子不传之学于遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第，在南方则广平游定夫、上蔡谢显道与公三人也。”［4］生活于杨时时代，身为杨时学生的理学家吕本中，在杨时辞世之年所撰的《杨龟山先生行状》中有明确记载：“熙宁中，举进士，得官，闻河南两程先生之道，即往从之学。初见明道先生于颖昌。比归，明道曰：吾道南矣。是时，两先生从学者甚众。而先生独归，闲居累年，沉浸经书，推广师说，窃探力颐，务极旨趣，涵蓄广大，而不敢自恣也。其中粹然纯一，明性以知天，了然无疑，故发于外者，简易直大而无所不容。同时学者皆出其后，独谢公良佐、游公酢同时并驾，而推先生为有余也。”［5］南归后，杨时谨记业师“传道东南”的使命，一方面以儒为业，抱道处晦，致力于研习二程的洛学，著书立说，做自觉的二程学说的继承者，他的著述《三经义辩》《春秋义辩》《礼记解》《大学解》《中庸义序》《论语义序》《孟子义辩》《易解》等及编辑的《二程粹言》，是宋代理学发展期的重要成果；另一方面，拜师程门、得道东南之后，他四处聚徒讲学，以传道授业为己任，在荆南、济阳、余杭、萧山、常州、慈溪、将乐等地讲学传道，学子以千计。清代张伯行在《龟山集序》中说：“自先生官萧山，道日盛，学日彰，时从游千余人，讲述不辍，四方之士，尊重先生至矣。”［6］明刘元珍在《东林志序》中说：“东林之有书院也，以明道也。龟山先生（杨时）创起于前，泾阳顾先生（顾宪成）继起于后。”［7］长期讲学，杨时的学生很多，著名的有陈渊、吕本中、罗从彦、张九成、胡寅、胡宏、刘勉之等人，均是南宋理学名流。洛学之后，闽学兴盛，朱子集濂、洛、关诸学之大成，创立闽学，终于奠定了理学作为东方文化主体思想的至尊地位。在濂、洛、关学与闽学之间，尤其是洛学与闽学之间，发挥承先启后桥梁作用的，就是杨时，他既是“道南”的第一人，也是闽学的最早的创立人，被尊称为闽学鼻祖。一般所言的闽学四贤（杨时、罗从彦、李侗、朱熹）中，罗从彦是杨时的嫡传弟子，李侗是罗从彦的嫡传弟子，即杨时的再传弟子，朱熹是李侗的嫡传弟子，即杨时的三传弟子。由此可知杨时在“道南”中的作用，在理学整个发展历程中的历史地位。清人全祖望和黄百家在《宋元学案》中对杨时在南传伊洛道统中的贡献作了充分肯定：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下，则‘道南’目送之语，不可谓非前籤也。”［8］一句“吾道南矣”，道出杨时在“倡道东南”中所发挥的承先启后的作用。

习道、研道、传道，使杨时成为理学发展进程中不能绕过的重要人物，也正是由于理学，也正是由于杨时孜孜迄迄于“倡道东南”，杨时作为思想符号和文化符号的意义建构起来了。

二、作为文化符号的杨时的意义解读

杨时无疑是历史上重要的理学大师，是两宋之际理学兴盛中的一个重要环节。从符号学意义上来理解，杨时是理学中不可或缺的重要符号。杨时对于理学，或者理学之于杨时，都是重要的。

杨时生活的时代，正是洛学存亡绝续和宋学日渐向理学衍变的关键时期。在由洛学向闽学的播迁中，杨时发挥了至关重要的作用。其实，单单从学术思想上来说，杨时在理学发展进程中的成就，既无法望其老师二程及张载之项背，也不能与其后学朱熹、张總、吕祖谦等相并提论，但他终究成为理学发展进程中一个重要的环节，在中国思想史和文化史上占有重要位置。是时代造就了杨时，是命运让其成为理学发展进程中的一个重要符号。“宋河南程氏两夫子出，得千载不传之秘拾遗经，惟龟山杨先生获得指归，故别而归也，忻然有道南之目。一传为罗豫章，再传为李延平，三传为朱考亭，而大集厥成，天下称‘闽中四贤’，皆杨先生之倡也。……时则横渠、明道、伊川诸先生相继殂谢，国无老成，朱、张、吕、陆继起未显，先生岿然一老，当绝续之交，阐周程之道，道传入闽，倡道东南，为一代之风气之始也。”［9］“盖自宋室中衰，运会一变，黄钟毁弃，瓦缶雷鸣，王氏《新经》、《字说》之学出，天下从风而靡，惟先生得心传于二程夫子，讲明正学，距詖放淫，如鲁灵光，岿然独存，作砥柱于中流，挽狂澜于既倒，黜王氏之配，……微先生其熟能任之？”［10］这两段话道出：一是杨时在国无老成，理学处于存亡绝续之交的情况下，力行二程之道，传道入闽，倡道东南，维持了理学传统，并开启了南宋理学；二是杨时提出“黜王氏之配”，为理学的传承立功甚巨，杨时对王安石新学的否定，为理学的倡明铺平了道路。作为思想符号和文化符号，杨时的意义首先体现在理学上，是通过理学而体现出来的。这是我们理解杨时的符号意义的先决前提。

解读杨时，必须与妇孺均耳熟能详的成语“程门立雪”联系在一起。或者说，“程门立雪”体现了作为文化符号的杨时的另一重要意义。“程门立雪”故事始见于《宋史》：“时调官不赴，以师礼见颢于颖昌，相得甚欢。其归也，颢目送之曰：‘吾道南矣。’四年而颢死，时闻之，设位哭于寝门，而以书赴告同学者。至是，又见程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立不去，颐既觉，则门外雪深一尺矣。”［11］这个故事表达了杨时求学的真诚与对师长的尊重，成为尊师重教的千古美谈。杨时既是两宋之际理学传承的重要思想家，同时也是两宋之际重要的教育家，他一生的一半时间，都在传道授业、聚徒讲学，其直接传道的弟子数以千计，而再传、三传弟子，则不可胜数。杨时一生“讲述不辍，四方之士，尊重先生至矣”。杨时在教坛上获此盛名，具有隆盛的符号意义，既与他培养的弟子人数众多，成才者众相关，也与他一生为人师表，始终尊师重教相关。杨时之后，由于程门立雪故事的广泛传布，杨时也俨然衍化为一个尊师、重教、重道的重要符号。始终执师礼于二程，并尽一生来传师道，这是杨时的执着处。正是这种执着成就了理学家的杨时，也同时成就了教育家的杨时，让杨时的符号意义又多了一层深刻的内涵。

中国古代社会一直是宗法制社会，社会组织是通过血缘家族制度而建立起来的，家族、宗族在社会制度中占据着核心位置，家国同构，家族制度政治化是宗法制社会的重要特征。衡量、判定一个家族、宗族的社会地位，很大程度上在于这个家族、宗族的世代谱系，在于这个家族、宗族是否是历史上的望族，是否产生过有重要影响的人物。祖先、祖籍、宗祠，这是家族、宗族的三个最重要的符号。“在中国传统社会中，每一个人必须属于一个家庭，而一个家庭又必须属于一个家族，而每个家族又必然要认同一个共同的宗祖。”［12］宗祖是家族、宗族的重要符号和徽章，这个宗祖，既可以是渺远的、甚至不可考证的历史人物，也可以是实有其人的、可考证的真实人物，但有一个共同的前提，即宗祖作为家族、宗族的符号和徽章，必须是让整个家族、宗族以资骄傲、引以为荣的，是具有历史书写价值的。翻捡任何一个族的族谱，我们都可以从中找到符合这个条件的宗祖。生活于两宋之际，在中国思想史、文化史和教育史上有着重要影响的杨时，自然而然就成了杨氏宗族的徽章和符号。杨时是杨氏家族、宗族的符号、徽章，于杨氏家族、宗族具有重要的意义和价值。据将乐县杨时研究会统计，目前，自称杨时后裔，依杨时世系而编撰修订的族谱计收集到38部，遍及福建、江苏、江西、广东等省二十余县及香港、台湾、菲律宾、新加坡等海外地区和国家。［13］（P173）自称杨时后裔的杨姓人口计有几十万人，且天下杨姓中，有专门以杨时为宗祖的道南世家派，且是很有名望的一个派别分支，而这种名望，就主要来源于作为宗族符号与徽章的杨时。

20世纪，随着现代化和全球化的不断推进，现代客家运动由海外而波及大陆内地，至20世纪80年代中后期，一场轰轰烈烈的现代客家运动在闽西开展起来，龙岩、三明所辖县市，大部分地区自觉认同于客家。在成立了杨时研究会后，将乐于90年代后期，又成立了客家研究会，自称为客家重要地域，而作为将乐最重要文化符号的杨时，自然也成为客家的重要符号，是历史上最有影响力的客家先贤之一。杨时的符号意义在此又一次体现出来。

三、杨时出生地争论的符号学分析

强调人是符号的动物，其实是将人置身于一个更广大的充满联系的世界之中。任何事物，只要存在某种关联，事物之间就会存在某种符号关系。我们生活的世界就是一个由符号构建起来的世界，重要的不在于符号，而在于创造和运用符号，在于通过创造符号来构建生活与世界的意义。卡西尔说：“我们可以说动物具有实践的想象力和智慧，而只有人才发展了一种新的形式：符号化的想象力和智慧。”［1］（P58）通过符号，人不但建立起一个属于人的生活的世界，而且，发现和创造了生活与世界的意义。

从杨时作为著名的理学家，成为道南第一人，成为闽学鼻祖之后，几百年来，其符号意义不断被放大、运用，早已有由单纯的思想符号、文化符号，扩展为资源符号，甚至是资本符号。最典型的案例表现在对于杨时出生地的争论。

杨时是南剑州将乐人。这是杨时自己和他同时代人明确表述的，不存在任何争议。杨时在《父埴行述》中言：“先君讳埴，南剑州将乐人也。祖讳胜达，父讳明。”杨时的学生吕本中，在应杨时儿子请求而作的《杨龟山先生行状》中说：“先生讳时，字中立，姓杨氏，世居南剑将乐县北之龟山。”杨时去世后，作为将乐著名乡贤，将乐地方从政府到民间，一直引以为骄傲，筑有许多与杨时相关的古迹和纪念文物，极尽发挥杨时之符号功能。宋嘉定年间，由知州事余嵘出资，将废为民业的杨时故居赎回，立祠纪念，并拨田以赡其后，后太守陈宓、董洪相继修葺。宝祐五年林式之重修。在将乐县，还建有德星坊、遵道坊、龟山书院等纪念杨时的纪念文物。明嘉靖四年《延平府志》：“德星坊，在县水南部。按旧志（指宋代将乐县志，已佚）在北门外，为龟山杨时立。后因时墓在溪南，乃徒焉。”“遵道坊，在北门外，为杨时载道而南。宋时建，元季毁。”“龟山书院，在将乐县治北封山之麓。中有祠堂，后有存心堂，门垣、厢舍悉备。宋咸淳二年，尚书冯初心奏立，度宗赐以院额。其后屡毁。郡倅母辰、县伊郭野仙普华及国朝知县王克刚、都御史李熙相继修建。给废寺田以供祀事。嘉靖三年，御史简霄按邑，改祠后立雪堂为传心堂，增祀二程先生，仍给祭田，而为之主记云。”［14］将乐关于杨时的纪念物还有许多，不一而足。

从南宋绍兴五年（1135年）杨时去世至明代洪武十八年（1385年）的250年间，关于杨时出生地一直没有引来争议，对于杨时世居于县北之龟山都予以认可。这一年——明洪武十八年（1385年）——杨时第十一世孙杨均政在始修兴善里龙湖村《龟山公家谱》所撰的序中，讲述了杨时直系上代祖“南迁三湖”的故事，即因神灵托梦，上祖从将乐县城北郊龙池龟山下南迁蛟湖、池湖、龙湖。至此以后，关于杨时出生地就有了两种说法：一为将乐县北之龟山下，一为兴善里之龙湖村。明成化六年（1470年），明朝廷新置归化县，隶属兴善里之龙湖村划归新置之归化县，由此就有了杨时是归化人的说法。归化置县一百年后，即明万历四十二年（1614年），知县周宪章修纂的《归化县志》卷十三《人物》中，有“杨时，字中立，为龙湖人”的表述，这是杨时为龙湖人正式见诸文献史籍之始。之后，在归化县陆续出现杨时纪念物，崇祯七年（1634年），汀州知府笡继良、归化知县杨鼎甲在龙湖杨时旧宅建龟山祠；康熙十一年（1672年），知县黄易迁文庙于龙湖龟山祠。龙湖为杨时故里渐渐为外界所知。但在学术界，大多并未在意于杨时出生于龙湖，系归化人之说，主流学术界基本上认为杨时系将乐人，出生于县北之龟山。

在20世纪90年代以前，关于杨时出生地，基本上未引起学术界关注，只是两县之间在争议。20世纪90年代以后，尤其是进入新世纪之后，出于扩大地方影响力，争夺地方文化资源，促进地方经济发展的目的，将乐和明溪（即明之归化县）两县关于杨时出生地的争论逐渐明朗化，各自强调杨时出生于本县，是本县历史人物。20世纪90年代中后期，由地方精英倡导主张，两县先后在政协文史委中成立杨时研究会，收集整理和刊印杨时相关史料，加大杨时系地方先贤的宣传力度。进入21世纪后，随着全球化的推进，对外交流的不断扩大，两县从地方政府到社会团体、民间精英，均认识到杨时作为地方最重要的文化符号的价值与意义，由此，两县关于杨时出生地的争论进一步强化。先是将乐县资助点校出版了杨时文集，由杨时文化研究会牵头，召开纪念杨时诞辰等相关学术活动，邀请各界人士参与介入，出版宣传杨时小册子。从1993年以来，将乐举办了纪念杨时诞辰940周年、945周年、950周年三次较大型的纪念活动。随即，明溪县也不甘于后，调动各种力量和资源参与到对杨时文化符号的建构中。2008年，明溪县举办了纪念杨时诞辰955周年大型纪念活动，参与活动的各界人士有近200人，出版了《杨时研究文集》（福建人民出版社2008）、《杨时故里行实考》（福建人民出版社2008）等书籍，专门邀请各高校和相关研究机构杨时研究专家与会，撰写论文，强调杨时出生地系明溪龙湖村，杨时系明溪文化先贤。针对明溪的策略，将乐也采取相应对策，随即在2009年出版《杨时故里考证》（成都时代出版社2009）一书，于2010年又约请学术界及地方精英撰写论文，出版著作，论述杨时系将乐人，出生于将乐县北之龟山下。

本文不想对杨时的出生地作出判断，也无意介入关于杨时是将乐人还是明溪人的争论中。但从符号学分析，将乐与明溪两县关于杨时出生地的争论，其实质是关于文化资源的争论。

杨时作为中国思想史、文化史、教育史上的重要符号，在现代社会已经成为一种具有重要开发价值的资源，一种可以直接参与经济活动的文化资本。社会学者布迪厄将资本扩大到社会文化领域，分为社会资本、文化资本、经济资本三种基本形态，指出：“除非人们引进资本的所有形式，而不只是思考被经济理论所承认的那一种形式，不然，是不能解释社会世界的结构和作用的。经济理论已被塞进了有关实践的经济的定义中，实践的经济是资本主义的历史性发明，它把交换世界简化为商业性的交换，而商业性的交换无论从客观上，还是从主观上都力图追求利润的最高值，即（经济性的）自身利益；通过这种简化，经济理论将交换的其他形式隐喻性地界定为非经济的交换，因而也就是超功利性的交换。这种经济理论之所以要改变某种资本的性质，并把它们定义为超功利性的，是因为通过改变性质，绝大多数物质类型的资本（从严格意义上说是经济的资本类型），都可以表现出文化资本或社会资本的非物质形式。”［15］（P189）文化资本以三种形式存在：具体的状态，以精神和身体的持久“性情”的形式；客观的状态，以文化商品的形式；体制的状态，以一种客观化的形式，这一形式必须被区别对待，因为这种形式赋予文化资本一种完全是原始性的财产，而文化资本正是受到了这笔财产的庇佑。前两种形式可以分别称作文化能力和文化产品。文化能力是个人通过一定时间的学习而获得的一种内在的文化资本，体现为个人素质等方面。文化产品是客观化的文化资本和经济资本的统一，在物质性方面，文化产品则预先假定了文化资本。文化尽管不被认为是一种利益，但事实上它却是一种特定的资本。将潜隐的文化转变为显在的资本，首先在于文化的符号化，即通过符号化的方式，使文化获得一种可能的产品形式，从而具有可开发性，进入资本领域。对于文化的资源化和资本化，重要的不在于其文化形态是否能直接转化为符号产品，而在于这种文化形态能否作为个体或者群体进行竞争的手段。当杨时作为文化符号在现代社会中可以成为地方经济社会建设的一种竞争手段，即一种竞争性文化资源时，杨时的符号意义当然也就更加突显出来，对于将乐与明溪两县为什么都致力于加大杨时符号的建构也就可以理解了。

［1］［德］恩斯特·卡西尔．人论［M］．甘阳，译．北京：西苑出版社，2003．

［2］［英］特伦斯·霍克斯．结构主义与符号学［M］．矍铁鹏，译．上海：上海译文出版社，1987．

［3］［宋］邵伯温．邵氏见闻录：卷十九．

［4］［宋］胡安国．龟山先生墓志铭．

［5］［宋］吕本中．龟山先生行状．

［6］［清］张伯行．杨龟山先生全集序．

［7］吴锡县志：卷三十九．

［8］[清]宋元学案．卷二十五．

［9］《杨龟山先生全集》卷首，《补修宋杨文靖公全集序》．

［10］《杨龟山先生全集》卷末，《重刊宋儒杨文靖公全集书后》．

［11］[元]《宋史》卷四二八《列传》第187《道学二》．

［12］余达忠．祖先·祖籍·宗祠——古代宗族制度下的文化认同［J］．南通大学学报，2010，（3）．

［13］范立生．杨时故里考证［M］．成都：成都时代出版社，2009．

［14］延平府志．嘉靖四年．

［15］［法］布迪厄．文化资本与社会炼金术——布迪厄访谈录［M］．包亚明，译．上海：上海人民出版社，1997．

Interpretation of Significance as Yang Shi of a Cultural Semiotic --Semiotic Analysis on Controversy of Yang Shi's Birthplace

YU Da-zhong
(Research Center of Eco-culture,Sanming University,Sanming 365004,China)

Yang Shi;cultural semiotic;interpretation

G0

A

1673-4343（2013）03-0033-06

2013-05-01

福建省高校服务海西建设重点项目（HX200808）；教育部规划基金项目（13YJA850020）

余达忠，男，贵州黎平人，教授。主要研究方向：文化人类学、地方文化。

Abstrat:All cultural forms of human being are semiotic forms.Human beings create the world by creating semiotic, and construct meaning systems.Yang Shi,as a cultural semiotic,is constructed according to Confucianism,which has multiple connotations.He is not only a cultural semiotic,but a capital semiotic.The controversy over Yang Shi's birthplace in Jiangle and Mingxi County is truly the controversy of cultural resource.When Yang Shi becomes a competitive cultural resource in local economic construction as a cultural semiotic,its semiotic significance will be much more evident.