晚清思想人物与儒学的现代衍化

田敏

（1.湖北科技学院教育学院，湖北咸宁 437000；2.武汉大学文学院，湖北武汉 430079）

晚清思想人物与儒学的现代衍化

田敏1，2

（1.湖北科技学院教育学院，湖北咸宁 437000；2.武汉大学文学院，湖北武汉 430079）

晚清是儒学在中国思想文化史上前所未有的衍化期。从魏源和龚自珍“开风气之先”的经世之学，到曾国藩出于经世需要的“再造理学”；从李鸿章对曾国藩思想的选择性继承和发展，到康有为的“疑经”和“引西学入儒学”，以及随后章太炎的“批孔”和“重估儒学”，这些晚清学人们的思想文化主张写照了儒学现代衍变的轨迹，开启了五四新文化运动的序幕。

儒学；衍化；经世之学；再造理学；选择性继承

自19世纪40年代开始，作为中国传统文化代表的儒学不断受到冲击，作为被传统文化养育出来的晚清学人们，他们成了最深地卷入这场文化冲突和文化衍变的人。在漫长而多劫多难的年代里，晚清学人们的文化选择深深地影响了现代中国的历史文化变迁，他们从不同维度对儒学的思考、理解和变革影响了中国近现代社会和文化的转型。

一

在中国近代思想、文化发展中，早在乾嘉之后，儒学内部就出现了衍化的因子。魏源，龚自珍等人用一种自觉和决然的态度把自己与乾嘉学派人物划分开来。他们两人一方面提倡经世致用，另一方面力主儒学中“变”的思想，这两者相辅相成，正是儒学中最容易通向变易观念的部分。至道光年间，他们的时论和策论在整个社会影响日益深远，成为儒学现代衍变的先声。龚、魏两人都力倡变革。龚自珍明确反对“天不变，道亦不变”的绝对思想。[1](p109)他认为，要想保持长久治安，就必须赶在危机来临之前，预先对社会、政治进行改革，不必死守“一祖之法”。[1](p110-112)他更是明确提出了变法的主张，“自古及今，法无不改，势无不积，势利无不变迁，风气无不移易”，“人心思变”正是“法无不改”的现实基础。[1](p178)魏源的“师夷”思想更是动摇了几千年以来根深蒂固的视中国为世界中心的观念。尽管在当时其洋务的内容还没有民主立宪等东西，仅为军备、外交以及商业（货币）罢了，也并未付诸实践，仅仅还只类似一种变法的宣言；尽管两人所言的“变”均是以儒家传统中的“三世”、“三统”说为思想资源，但在文化已濒临沉闷僵死的晚清社会，他们较为开放性的思想无疑打开了儒家文化在现代衍变的行程，成为开风气之先的人物，给后来者以深远影响。

最先从外部公开对儒学的大规模冲击并不是来自西方，而是由太平天国运动引起的。洪秀全打着变异的基督教的口号对抗儒学，太平军焚烧儒家典籍，捣毁孔庙，但洪秀全等人的反儒颇具有邪教性质，属于政治投机，并未触及儒学的根本精神和宗旨，反而为太平天国的内讧埋下了祸根。值得注意的是较晚加入天平天国的洪仁玕相比于太平天国其他人的一味反儒，是个异类。在洪仁玕回国主政太平天国期间，他曾试图把传统儒家思想与西方基督教思想相结合。但洪仁玕即使是在天平天国内部，主政时间极短，影响也极为有限，而且其思想多是在历史的硝烟散尽后才为史学家发现并进而为世人所知。

在镇压太平天国运动的过程中，本已被“十面埋伏”的儒学回光返照，又一度成为凝聚晚清学人人心的精神力量。如曾国藩等人就依照儒学来组建和训练军队。在太平天国运动被镇压后，曾国藩成为儒家学说在近代的最后一位集大成者，并以实际行动呼应了之前魏源和龚自珍所倡导的经世致用主张和求变思想。曾国藩对儒学作了前所未有的大胆变革，通过曾国藩其人其行，我们能清楚看到儒家思想在面对自身困境和外部危机时的内发性改造。

曾国藩与魏源和龚自珍嫡属不同的儒学路数。龚、魏基本属于晚清今文经学一派，而曾国藩学出程、朱理学，是晚清理学的代表人物。同今文经学的树立一样，在清朝，理学也是在衰世来临的时候才立起来的，因而这时的所谓理学是一种复兴中的理学，是对日益流于琐屑、不关注实事的乾嘉朴学的反拨。它开辟的是与今文经学的复兴不同的一条儒学衍化路径，但却都导向经世致用和变易。理学被曾国藩奉为其一生立身行事的根基，综观曾氏一生，在其身上都能随处可见浓厚的理学趣味，但曾国藩所复兴的理学并不是简单地回到程、朱。理学在他手里发生了很大变化，其已不再拘于宋、明理学的桎梏，内涵和外延均表现出巨大的驳杂性和调和性。

这首先表现在曾国藩打破门户之见，将汉学与宋学进行整合。在对待汉、宋学的关系上，他对乾嘉以来“为训诂”与“为性理”的两学派互相攻讦的状况非常不满，认为汉学家所标榜的“实事求是”学风实际上与宋学家的“即物穷理”宗旨是相通的，由此他申明：“国藩一宗宋儒，不废汉学。”[2](p3466-3477)他打破理学家用义理学涵盖经世学的思路，将经世学列为与义理、考据、辞章并列的一门学问。此即其所谓：“为学之术有四：曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学（可理解成历史）之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科。……”[3](p422)义理以“立德”为事，经济以“立功”为事，词章之学则志在“立言”，考据则志在寻找历史依据。而义理学为根本，其它三者为补充。

对理学的拓展复次表现在曾国藩强调礼的外在形式，他修改了理学的“儒学是心学”这一表述，认为“儒学是礼学”。曾国藩从而在理论上将“礼”拔到了自先秦儒家（荀子）以来从未有过的高度。他认为，义理、经济、考据、辞章在里统一于内心的伦理道德，在外表现为礼。“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”。[3](p35)曾国藩将礼视为儒家的伦理道德得以实现的形式，在实践中他也身体力行。这无疑是经世致用和变易思想在现实层面的体现。

曾氏对理学最大胆的拓展在于广引百家杂学入儒学。义理、经济、考据、词章融为一体，显然贯通了在中国古代思想中已变为儒学内外两端的道德与事功、经与史、道与文。当他代表儒学这样做的时候，也在无形中淡化了儒学与百家之间的界限。理学是“内圣”，而百家只要能经世，都可被其拿来做“外王”之用。“念周末诸子各有极至之诣，其所以不及仲尼者，此有所偏至，即彼有所独缺，亦犹（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳……若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师也，不可弃也”。[4](p652-653)在军中时，他更是以“老、庄、淮南、管、商、申、韩”为题测试幕僚。[4](p753)考查儒学发展的历史不难发现，儒学在自身面对困境时，往往善于化用异学来更新其活力。曾国藩在复兴儒学的过程中就采取了这样的方式，而且引入异学范围之广是以往儒学所没有的。

在曾国藩这里，西方科学技术也成为“杂学”之一。曾国藩是最早由经世之学走入洋务运动的士大夫之一。西方科学技术亦被曾国藩认为是经世之一种，为挽大清江山于危倾，他因此积极引进西方科学技术、开展洋务运动，以实际行动实践了之前魏源提出的“师夷长技以制夷”的洋务主张，历史性地为西化开拓了路径。

曾国藩的努力一方面使以理学为代表的儒学得以复兴，但同时也为后来理学的终结播下了种子。为复兴理学，出于经世目的，他不仅吸收理学之外儒门各派学术，他还广引百家杂学和西学。各种学说只要能经世，便可拿来引入理学之中。而这样做的结果是，经世之学越来越多，后来者越来越重视经世，而开始忽视经义了，理学也不可避免地在中兴后彻底衰落。钱穆指出：“若舍经术而专言经世，其弊有不可言者。涤生之殁，知经世者尚有人，知经者则渺矣。此实同治中兴不可久恃一大原因也。”[5](p653)在继承其思想遗产的李鸿章身上，就能清晰地看到这点，李氏只继承了曾学中经世和权变的一面，其核心思想——理学却并未能很好传承。后人已无诚心承载如此驳杂庞大的理学。更为重要的是：引进西方科学技术，无异于文化思想上的“引盗入室”，为彻底终结理学核心价值观埋下了伏笔。因为为了挽救传统而搬入中国的西方事物是传统所容纳不了的，它们会在发展和运用中以自身的本来意义和外延意义否定国人所外加的主观意义，促生中国文化的新变。随着西学的大规模涌入，思想文化的遽变已在酝酿之中，作为传统文化的最后一位集大成者，曾国藩也因此而成为这场思想文化巨变中的中介性人物。

如果感觉到复兴理学埋下的会是儒学衰败的种子，曾国藩是断不会作如此改造的。曾国藩敢诉诸于如此之大变正在于他对儒学的高度自信，他相信义理需与经世结合；他认为“为道与为学两不相仿”，非但不相妨碍，而且引进西艺，还能更好地捍卫道统。从其家书的记叙中可见，晚年生病期间，他手不释卷的依然是经史，对西方技术看重，但在文化上仍充满了民族自豪感，认为西方是野蛮愚昧的夷族，“夷夏有别”。曾国藩的这种心理应该说是当时晚清士人的普遍心理状态，这在其门人李鸿章身上表现的更为明显。

二

曾国藩的思想遗产被李鸿章所部分继承和发展。经历两次鸦片战争，清廷内部已千疮百孔，数次外战溃不成军，李鸿章面对的是以往所没有的“与夫现时中外交涉之隐情，”[6](p6)是世界与中国始有关系之时代，是中国与世界交涉最艰之时代。李比曾更深刻地感受到了中国和世界的实际情况，从而开始大规模地全面推进由曾国藩开启的洋务运动。

李鸿章在早期与西人接触时，曾发出了“竟如李陵王嫱入匈奴”的感叹，足见儒家“夷夏之别”思想已深入其血脉呼吸之中。在李鸿章身上，无可避免地常常表现出中西文明的交织和冲突，但是分界线却是异常明显的。正如苑书义在《李鸿章传记》中所说：“他不过是把西方的军事装备，机器生产和工程技术看作是‘末’，认为‘取外人之长技，以成中国之长技’仅属‘治标’性质，目的还在于‘固本’。”[7](p129)在《置办外国铁厂机器折》中他明确表示：“必谓转危为安，转弱为强之道，全由于仿习机器，臣亦不存此方隅之见。……如病方亟,不得不治标，非谓培补修养之方即在是也，如水大至，不得不缮防，非谓濬川浍、经田畴之策可不讲也。”[8](p31-35)这表明李鸿章学习西方兴办洋务有其更深层次的动力——即对中国文物制度和传统哲学的不可动摇的信念，这是与曾国藩一脉相承的。在追求洋务的外在行动下是其内心对传统儒学浓厚的自我优越感。这种优越感的形成也来源于儒学绵延几千年的生命力所形成的心理和思维定势。因为在儒家士人看来，变法只是方式，要变的是事物的外壳，而非内核，变法不会改变事物特殊内涵的规定性。所以儒家的变法不是目的，只是达到目的的手段。“取外人之长技以成中国之长技，不致见绌相形”，“顾经国之略，有全体，有偏端，有本有末。”“中国文武制度,事事远出于西人之上，独火器万不能及。”“中国文物制度，迥异外洋獉人之俗，所以郅国保邦、固丕基于勿坏者，固自有在。”[8](p31-35)无论是曾国藩，还是李鸿章，其思想变革的实质都是为维护儒家传统而寻找一条可靠的途径。明白这点就不难理解李鸿章为什么以自己是商鞅、王安石等的追随者自许了。

但正是有这样一种文化优越感和自信，加之现实政治的千年未有之逼迫，李鸿章才敢于以比曾国藩激进的方式推进“师夷长技”的洋务运动，并绝不言退。他认为，就是孔孟复生，也不能不谈洋务、不师夷。这也使他将晚清儒学中“用”的思想发展到了顶峰，并达到了儒学质变的临界点。可以说，“中体西用”这一洋务主张尽管不是李鸿章所提出，但在李鸿章思想中已得以成形。并与同时代冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术；”[9](p39)郑观应的“中学其本也，西学其末也，主以中学，辅以西学”[10](p276)相呼应，促成了中国近、现代史上第一次大规模的西化运动。需要指出的是，在李鸿章所处这一时代，“体”的所指已发生改变，已由道德本体转移到了社会政治体制。这也正说明了前述曾国藩思想中义理之学在时代中的失落。“这里所谓的体已不是指内圣方面的道德本体，而是指外王方面的社会政治体制而言了。”[11](p166)

在情和理上，李鸿章谨守“中体西用”底线，但现实还是会不断制造出关于“体”、“用”的冲突和矛盾。一方面随着“用”的进入和人们对其的了解，必然会冲击到被当时人们所认为的比西方优良的“体”；另一方面以传统政治体制和伦理纲常为内容的“体”，又必然反过来阻碍着被李鸿章视为强国方略的西方之“用”。这种“体”、“用”之间所形成的新与旧之间的矛盾注定了洋务运动的最终失败。在洋务运动失败后，李鸿章的思想也发生了一些转变。儒学之变也由洋务时期进入到维新时期。

三

在维新时期，新与旧的纠结和冲突更为激烈。一方面，由于从小所受传统封建教育，儒家传统思想的影响在晚清学人们身上根深蒂固；另一方面，他们中的开明之士又开始感受到儒家传统之体对学习“西方之用”的阻碍。“甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长，不过在船坚炮利，……乙未和议成后，士大夫渐知泰西之强，由于学术。”[12](p27)在这种矛盾之中，康有为对儒学进行了近代最为大胆和系统化的一次转换。

康有为属于今文经学派。康氏与以往儒学家对儒学的改造不同。尽管康有为在改造的思想指向上是以恢复孔子学说“真精神”的名义而进行的，但在经过洋务运动的大规模西化后，西方思想已经渗透了进来，已成为其变革儒学时所参考和吸收的理论资源。因此，康有为所作不同于之前学人的将西方科学技术引入儒学，而是将文化制度层面的西学大胆引入儒学。

康有为作《新学伪经考》和《孔子改制考》对千年以来的儒学思想提出怀疑并进行了总结和清理。在该书中他指出：“始作伪，乱圣制者，自刘歆。布行伪经，纂孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿拎懊之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉恃施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。……刘欲之伪不默，孔子之道不著，吾虽孤微，乌可以已！窃怪二千年来，通人大儒，肩背相望，而咸为督惑，无一人焉发奸露覆。……其于孔氏之道，庶几御海云尔!”[13](p355)康有为认为，源于刘歆的古文经学、程朱理学，都是有名无实之学，只是打着孔子的招牌。他怒斥刘歆伪造古文经，从而歪曲了圣人的思想。使得东汉以来的儒学，皆偏离了孔子学说的真义。他的后一本书说孔子作六经，并以布衣改制，是个变法的行家。从孔子的微言大义中康有为能够看到西方的各种先进思想。康有为把资产阶级的民主、议院、选举、平等等等，都附会到孔子身上，说是孔子所创，他说：“世官为诸子之制，可见选举实为孔子所创”，“选举者，孔子之制也”。“儒是以教任职，如外国教士之入议院者”。[14](p42-238-191)可见，在康氏这种令人震惊的微言大义中，孔子成了现代思想的先知，并因此而被康有为指称为教主。

康有为自信这两本书能“提圣法于既坠，明六经于暗智”，把二千年来学人所不敢言、不敢疑的源于刘歆的圣经“发奸露覆”。[13](p355)但他所考出来的儒学和孔子，其实已经是儒学知识分子不认识的儒学和孔子了，加之康有为论述多独断之语，很多结论既不能以逻辑通，也不能以义理通，这使得很多哪怕与维新变法同过路的儒学人物，也都无法容忍康有为笔下的那个孔子。微言大义到如此程度未免太天马行空了，然而这却是在特定社会历史和文化衍变过程中的一种无所畏惧的竭力调和。与李鸿章等人对于“中体西用”的自信相比，康有为用西学大胆解读孔子的尝试其实已不再有对传统文化足够的自信。从康有为将西方思想比附到孔子身上的意图不难看到，康有为是一个尊孔的人，又是一个羡慕西方政治体制和宗教的人。在“中体西用”这个命题里，“体”和“用”这两种东西是分开来的。“体”对应着中国，“用”对应着西方，而在康有为手里，这两种东西却混在一起，分不开了。

因此，在康有为身上，儒学与变法已不再是目的和手段的关系。常常，他反而是要让儒学为变法服务。苟有阻碍变法者，一律给予消解。比如作为儒学历来两大支柱之一的礼，因为经过几千年的发展，已内在地成为封建专制制度的外在形式，与他所提倡的君主立宪制度相矛盾，是维新变法所要变革的对象。他就通过各种方式对礼进行消解。看康有为在《大同书》所描写的太平世景象：人类齐同无级；无帝王、君长，亦无统领，但有民举议员以为行政，罢还后为民，有言立统领者以为叛逆；无贵贱之族，皆为平民；职业平等，各视其才，男女平等，各有独立，以情相合，而立和约，有期限，不名夫妇。[15](p123-125)这显然是对传统儒学中礼的全面消解了。他还以另一种形式消解礼，他以儒学中另一支柱——仁为核心，效仿西方基督教政教分离的形式，提出建立孔教，立孔子为大教主，“天既哀大地生人之名艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[14](p7)而立孔教的目的被其在书中说的再明白不过了，“凡大地教主，无不改制立法也”，异常明确，为维新变法服务。其消解“礼”并将“仁“树为儒学未来发展核心的见解对儒学在20世纪的转型应该也是能给予了深远启示的。

四

当整个社会的思想已经面临嬗蜕的时候，儒学的异化便不会是一种个别的现象。

维新变法前后，并不只是今文经学派大胆求变，立场一贯较为保守的古文经学派也在求变，并同样引起了儒学的变异。这一现象正说明了，在传统文化镜像纷纷破碎之际，儒学的衍化已经成为了一股社会思潮。古文经学派对儒学的变革在章太炎身上得到集中体现。章太炎是晚清国粹派的代表人物，因为章氏思维严谨、行文少比附和独断，因而他对儒学作出的变革尽管在当时没有产生康有为所作的惊人效果，但比康氏所造成的冲击更为深远。

早期章太炎支持过康有为，但维新变法失败后，章太炎思想发生质的转变，章氏不满并逐渐深恶康氏之孔教，针对康有为的“新学”、“伪经”说，他写了著作《訅书》。在这本书中，他阐释了自己所理解的儒学。《訅书》所要做的第一件事就是重估孔子。这主要见于里面的《订孔》篇，《订孔》是章太炎第一篇政论文章，也是他第一篇诋孔的文章，章也因此成为近代首开批孔之风的代表人物。如何重估孔子？其一是将荀子的地位提高到孔子之上。“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。”[16](p16)其二是将孔子与刘歆等视。“孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆”（《訅书·订孔第二》）。他认为“孔子为古之良史，”[16](p15-17)孔子订六经之功与司马迁、班固等史官初并无高下之分，因为孔子曰述而不作，信而好古，明其无改变。[16](p15-17)孔子既然只是史官之一，相应地，六经也只是皆史而已。针对孔子被定于一尊给中国传统文化的危害，他说：“盖中国之学，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴；汉武以后，定一尊于孔子，虽欲方言高论，尤必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真，愈附会者愈违其解放。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。”[17](p354)可见，《订孔》松动了孔子在儒学内部的地位，由重估孔子开始的也是章氏拟将进行的对整个儒学的重估。比如章太炎的诸子学研究和对儒学中异端的弘扬等，都成为后来者的思想武器。

重估孔子采用了不同于以往儒学变革的思维和言说方式，这即是章太炎提出的：以史学的学术实证方式来实现“以古经说为客体，新思想为主观，”[18](p279)从而将晚清古文经学派“六经即史”的观点引向经世致用的实学之途，并由此形成了与今文经学派和理学派不同的致用精神。所谓“以古经说为客体，新思想为主观”是以历史学和逻辑学治经。他认为，对于史学而言，以“理性的态度”去清理上古文献；对于经学而言，过去学经者是为了见“道”，而现今这一观点被章颠覆了。古时“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、财性发抒，而名一家”。[18](p13)而现在“故古者有三因，而今之为术者，多观省社会、因其政俗，而明一旨。”[18](p14-15)这即是说古之学术已不适合作为现代社会的价值规范，现在不再以见“道”为目的，这无疑为各种新思想新观念的进入打开了合理化之门。同时这也为广泛引入西方文化大开方便之门。泰勒的《原始文化》、韦斯特马克的《人类婚姻史》、吉丁斯的《社会学》、瓦茨的《原始民族人类学》、缪勒的《语言科学》、《论比较文化学》、桑木严翼的《哲学概论》、《康德与现代哲学》等哲学域外著作都在《訅书》中被引用。这些学术书籍涉及到进化论、天文学、社会学等诸方面知识和理论，这些知识和理论进入的过程，本是为变革儒学服务的，但无疑会摧毁很多儒学的道理。

以历史学和逻辑学相结合的方法阐释儒学带来的更是对儒学传统思维方式的冲击，“他的经史论以逻辑为指路碑”，章太炎所言的逻辑是指：“理内之言”，“推既见以致微隐”，“其方法则为忠恕之学，归纳与演绎并重，而更重视归纳”。从而把“孔子之学还原于理性论”，[19](p154-155)科学理性精神显然被章太炎引入儒学之中。一旦理性精神进入，就不是仅仅评估一个孔夫子了，他将带来对整个儒学的评估。

可惜的是，意欲重估整个儒学的想法在章太炎身上并未付诸实践，这正是时代所限。从《訅书》内容可见，章太炎对儒学变革的立足点其实并未脱古文经学派保守主义的立场，其变革还是在于“儒术之衰，将不能保其种族”，因而必须实行变革，从而让儒学适应并指导时代，其目的还是在于复兴儒学。

但历史发展往往是不以个人的意志为转移的，科学理性精神进一步渗透，此后的知识分子就会走得更远。对后来者而言，主要问题就不是复兴儒学了，而是要对整个儒学以批判的眼光进行重估和清理了。所以，从某种意义上说，《訄书》对孔子的批判，实是20世纪初中国新文化运动的先声。很快，以反传统为指向的五四新文化运动开始了，而那些反孔非儒的现代中国思想巨人们均不同程度地从章太炎这里汲取了思想资源。重估整个儒学的想法在新文化运动中得到了现实的回应和实践，这就是由胡适所倡导，诸多学人所力行的“整理国故运动”。而在整理国故运动之后，儒学迎来的是整个20世纪的普遍衰弱。此后，任凭儒家，乃至新儒家再怎么建构，哪怕借助意识形态的力量，儒学再也难以复兴。

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责任编辑 邓年

I106.2

A

1003-8477（2013）11-0105-04

；田敏（1971—），女，湖北科技学院教育学院讲师，武汉大学文学院博士后。