试析汉晋之际士风学风的发展与演变

巴晓津

试析汉晋之际士风学风的发展与演变

巴晓津

汉晋之际，士人知识分子的心态逐渐发生转变，特别是经过两次党锢之祸，士人之士风从原本的绝对效忠于皇权逐渐转向高自标置，从尊经术、贵德行、重功业逐渐向追求任性率真和崇尚个体之自由方面转化。学风也随之呈现出清简通达之风。然而无论是两汉士风的注重“兼济天下”，还是魏晋士风更侧重“独善其身”，实际均不出儒家所倡导的士人以道自任的精神情怀。

汉魏之际 士风 学风 以道自任 发展与演变

一、对士人发展演变历程的简要历史追溯

“士”是中国古代知识阶层的称谓。“其从最初的武士，经过春秋、战国时期的激烈的社会变动，转化为文士”[1](P6)，再到秦汉时期的具有深厚社会经济基础的士大夫，士已经越来越多的同土地和宗族密切相连了。特别是西汉社会以农业为主要生产的时代要求和政府重农抑商政策的提倡，致使土地兼并成为当时社会的关键问题。在这种情况下，不仅商贾、官僚大肆扩张、兼并土地，而且一些具有地方势力的豪族也加入到土地兼并的行列，这样“大官僚、大地主、大工商业主开始融为一体，出现了豪强地主阶层”[2](P63)。而西汉硕儒董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”思想的出台，使经学被抬到至尊的高度，随之而来的则是对儒家经学的大力推广，从太学的设置到五经博士的急速发展，再到太学生的成倍激增，通经入仕，干进求禄，跻身于新的社会阶层——官僚士大夫阶层成为地方豪族子弟的理想目标。由于“大部分的豪族，在两汉三百年来，或多或少都感受到儒家的影响，这种影响使得原本武质的地方豪族，兼备了文儒的性质”[3](P81)。再加上地方豪族利用宗法血缘关系凝聚、役使大量佃客奴婢以及其所具有的区域社会势力，到东汉时期就“开始出现一些具有稳固的经济实力、一定的政治特权与文化优势并以特定的地域性、血缘关系来维系的世家大族”[2](P64)。

两汉的世家大族发展至魏晋，便形成了门阀士族。门阀士族是一个具有特殊权益的地主阶层，他们皆以门第郡望之显贵为荣，在经济、政治方面获得种种特权，与寒庶地主在各种待遇上都有天壤之别。曹魏的“九品中正制”和西晋的品官占田荫客制的立法和实施是门阀士族政治形成的铺路石。

门阀世族子弟凭借其出身门第，不论有无才德，“皆由门庆，平流进取，坐至公卿”（《南齐书·王俭传》），再加上他们拥有占田、赐客和荫庇亲属及衣食客的特殊权利，这就极大地促进了门阀士族势力的快速增长，到东晋时期便形成了祭则司马、政在士族的“王与马共天下”、“庾与马共天下”、“桓与马共天下”和“谢与马共天下”的政治格局。也正是由于这种政治格局的延续，导致中央朝政的不断腐化和大族统治能力的极度削弱，到梁朝全盛时，士族子弟竟“无不熏衣剃面，傅粉施朱”（《颜氏家训·勉学篇第八》），达到了“肤脆骨柔，不堪行步，体嬴气弱，不耐寒暑”（《颜氏家训·涉务篇第十一》）的脆弱地步。而这也正为寒人掌握实权，把持政局，登上历史舞台提供了机会，且最终导致门阀士族灭亡的历史结局。

二、汉晋士风、学风之变迁、差异

自古以来，中国的士人知识分子便以“道”的承担者自居，而儒家学派则更是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。孔子作为儒家学派的一代宗师，在论及士与道的问题上，他是这样说的：

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（《论语·泰伯》）

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）

笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）

孔子以后的孟子则进一步发展了孔子的思想，并在他的基础上提出了士以“道”为最高己任而选择仕与隐、生与死的大气大节，他说：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心章句上》）

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。（《孟子·尽心章句上》）

由此，我们看到了孔孟之儒以道自任的浩然之气。

自孔孟提出以道自任后，其历经两汉，直至魏晋，一直是中国士人知识分子心目中不可动摇的精神支柱。

西汉时期，为了巩固和加强中央集权，汉武帝接受了董仲舒提出的“天人三策”，将儒学定于一尊，君权被极大的强调了，《春秋繁露·奉本》云：“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海内之心悬于天子，疆内之民统于诸侯。”随着君权的被强调，君主的地位也被至高无上化了，《春秋繁露·阳尊阴卑》曰：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”这就是说，在董仲舒看来，君即象天，臣即象地，则臣之事君，应当有功归之于君，有过归之于臣。因此在两汉的君臣关系中，君权具有绝对的权威性，臣下要绝对效忠于皇帝，服从于君命，在注重群体意识和履行君臣之义的基本准则中追寻个体价值的实现和个体生命的意义。这种思想也被当时的士人知识分子所普遍接受，并予以虔诚地尊奉，他们尽忠于皇帝，听命于朝廷，为了朝政，他们甚至可以承受屈辱，牺牲生命，即便是在王朝濒于衰亡之际，他们也依然不离不弃，而且将这种思想行为视为士人所应该具备的理想品格。

东汉中后期，特别是时至桓、灵之世，外戚、宦官两大集团的不断争权夺利，将大一统的王朝政治推向了更加黑暗、腐朽的谷底。外戚擅权，目空一切，威权之盛直逼皇权。以桓帝时的外戚梁冀为例，其因把持朝政多年，势力大到可以“威行内外，万僚侧目，莫敢违命”的地步，而且他“专擅威柄，凶恣日积，机事大小，莫不谘决之。宫卫近侍，并所亲树，禁省起居，纤微必知。百官迁召，皆先到冀门笺檄谢恩，然后敢诣尚书”（《后汉书·梁冀传》）。宦官专政则更是骄横跋扈，肆无忌惮，他们不仅公行贿赂，贪赃枉法，盘剥百姓，强夺人宅，使“宗族宾客虐遍天下，民不堪命”（《后汉书·宦者列传》），而且他们还利用手中的权力迫害异己、诬告陷害，动辄流放禁锢、杀身灭族。

外戚、宦官的扰乱朝纲、擅权专政，无视君臣大义的行径激怒了一批饱读儒经，对维护大一统政权忠心耿耿的官僚士大夫。他们不屈不挠地上疏抗议、据理力争，对外戚、宦官进行猛烈的攻击，但这些都没有能够阻止政权腐化，朝纲崩坏。相反的是，在与外戚、宦官势力的斗争过程中，这些为了挽救东汉政权的官僚士大夫却接连不断地遭到镇压、迫害，并最终酿成了历史上有名的两次“党锢之祸”。

两次“党锢之祸”，一次是发生在桓帝后期，延熹九年（166），由于以李膺、陈蕃等为首的反宦官斗争引起了宦官集团的嫉恨，因此宦官就派人诬告李膺与太学生及郡国生徒朋比为奸，“诽讪朝廷，疑乱风俗”（《后汉书·党锢列传》）。桓帝遂下令逮捕李膺、杜密等二百余人，并使其下狱。次年，党人又被赦归田里，禁锢终身。另一次是由于灵帝幼年继位，窦太后临朝，大将军窦武和太尉陈蕃共辅朝政，重新起用李膺、杜密等党人入朝为官，并上疏太后谋诛宦官势力。但后因事机泄漏，李膺、杜密等百余人复遭逮捕，皆死狱中，株连死徙废禁者六、七百人。熹平元年（172），党人和太学生又有千余人被捕下狱，和党人有关的亲属、门生、故吏等也都被免官禁锢。

两次“党锢之祸”的惨剧是对以社会良心自命，以担当道义为己任的士人知识分子的沉重打击。《后汉书·逸民列传》曰：

桓帝世，党锢事起，守外黄令陈留张升去官归乡里，道逢友人，共班草而言。升曰：“吾闻赵杀鸣犊，仲尼临河而反；覆巢竭渊，龙凤逝而不至。今宦竖日乱，陷害忠良，贤人君子其去朝乎？夫德之不建，人之无援，将性命之不免，奈何？”因相抱而泣。

在学而优则仕的时代，禁锢终身而不得入仕为官，可算是非常严重的处罚。再加上“宦竖日乱，陷害忠良”，“德之不建，人之无援”的社会现实，也难怪士大夫会痛心疾首，“相抱而泣”了。

经过惨烈的“党锢之祸”，士人的心态逐渐发生了变化，他们开始与中央政权产生疏离，从原本的绝对孝忠于皇权逐渐转向高自标置，转向互相题拂。且他们在目标一致，共同对抗朝廷腐朽势力的过程中又自然地形成一个群体，此群体凝聚力甚大，特别是“东汉末期的党锢之祸，加速强化士族的同类感，这种内在精神之养成与维护，陈寅恪与钱穆两位先生皆有深论，乃是使士族能够超越朝代更迭、政潮起伏的凝固力”[3](P60)。也就是说“党锢事件，促使士大夫结合在一起，最后超越了地域性，而成为大社会领袖，这可从他们之间互捧的赞语，如‘天下忠诚窦游平’、‘海内忠烈张元节’等中看出区域性已经升华了……所谓‘天下’、‘海内’也者，其内心已认为全国为一大社会的意识甚明……而汉末士大夫的以天下为己任的思想在程度上的强调，足以看出部分地方豪族在其凝结成士族的过程中，从区域性的小社会眼界扩大到全国性的大社会领域”[3](P84-86)，“但最重要的还是思想上从区域性进入全国性，这是地方豪族蜕变成士族的关键，也是中古士族的特性之一”[3](P87)。此趋势发展至魏晋时期，便形成了足以同皇权相抗衡的门阀士族集团。

另一方面，自西汉武帝崇儒，把儒学定于一尊后，两汉的士人知识分子就将通经入仕，干进求禄作为自己人生的重要价值目标。由于当时入仕的途径尤以察举征辟制为主，而察举征辟所包括的课目贤良方正、孝廉、茂才、明经等科又尤重所取之士的言与行，因此当时的士人知识分子普遍重视自己的言行举止、品行操守，并将其作为自己进身之重要阶梯，他们大都注重经明行修、砥砺名节，不仅把儒家的伦理道德和诗书礼乐潜移默化到日常生活中，而且也把它们视为当时最为重要的价值标准和行为准则。正是在这样的社会价值导向下，两汉出现了无数志行高洁、皓首穷经、以道自任的忠臣义士、忠勇烈士。

然而时至魏晋时期，由于大一统政权的崩坏，儒学所主张的社会原则遭到了严重的破坏，儒学独尊局面的打破使士人的儒学信念发生危机，再加上从东汉末年，儒家经学的发展走向渐趋两种态势：一是经学同谶纬神学紧密结合，导致其思想深度减退，甚至达到了荒诞不经的地步；二是由于汉代通经入仕制度的发展，促使部分人将儒学作为邀名逐利的工具，使得儒学逐渐流于形式，丧失本质，致使经师队伍日益庞大，注经方式愈益走向繁芜、支离，注经已成为空守章句师说的烦琐迂阔之学，这正如《后汉书·郑玄传》所云：

及东京，学者亦各名家，而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。

正是在这样的情形下，儒学逐渐走向衰微，玄学应运而生了。

玄学是研究注释《老子》《庄子》《周易》三部主要经典的“三玄”之学，它是在儒学独尊局面打破后，“士人寻找来的一种思想归宿，一种用以填补儒学失落之后的思想位置的新的理性的依归”[4](P73)。与儒学相比，玄学更倾向于虚无玄远，与道逍遥，因此在魏晋玄风始煽的社会背景下，士人知识分子的士风也与两汉时期不尽相同，已由两汉时期的尊经术、贵德行、重功业逐渐向追求任性率真、纵情享乐、寻找心灵归宿和张扬个体之自由方面转化了。在这样的社会风气下，崇尚浮华交游、任性放达成为当时士人所追寻的一时之社会风尚，并发展成为后世所称道的“魏晋风流”。干宝在《晋纪·总论》中对于魏晋时期“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名俭，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”的论述其实也正是当时士风发生转化的一个写照。随着士风的不断转变，魏晋的学风也呈现出了不同于两汉时期的特点，可以简要概括为从“汉代学风的渊综广博、繁琐拘泥开始转向清通简要、自由活泼”[5](P12)的风格了。

然而，这里需要指出的是，魏晋玄学是在汉末魏初社会危机四伏，政治矛盾激化，作为官方政治哲学的两汉儒学，严格地讲，是两汉的神学经学，已经失去其原有的，可以稳定封建统治秩序的社会效用，而后来的统治者不得不在批判地继承前代政治思想和意识形态的基础上总结经验、教训，为尽快恢复封建政治统治寻求新的理论依据的情况下孕育产生的，所以魏晋玄学实际是两汉思想发展的扬弃和继续。质言之，“玄学既然是从两汉经学中逐步演化而成的，玄学既然是起源于对名教之治的批判，而最后又归结为替儒家名教作新的辩护和修补，那末不能将玄学完全视之为儒学之外的另一种学术，就十分显然了”[6](P650)。因此魏晋时期的士风虽看似呈现出有别于两汉以来士风的一些主要特征，但从两汉士风的注重“兼济天下”，到魏晋士风的崇尚“独善其身”，实际均不出儒家所倡导的“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心章句上》），“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公第十五》）的以道自任的士人情怀。

[1]余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1996.

[2]汪征鲁.魏晋南北朝选官体制研究[M].福州:福建人民出版社,1995.

[3]毛汉光.中国中古社会史论[M].上海:上海书店出版社,2002.

[4]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].杭州:浙江人民出版社,1991.

[5]汪文学.汉晋文化思潮变迁研究[M].贵阳:贵州人民出版社,2003.

[6]王钟陵.中国前期文化—心理研究[M].重庆:重庆出版社,1991.

巴晓津 福建师范大学社会历史学院 讲师

历史学博士 硕士生导师

（责编 樊 誉）

※ 本文为教育部人文社科青年基金项目（项目编号：12YJC770001）。