中国翻译伦理观的变迁与新型伦理观的构建

陈凯军

（空军航空维修技术学院，湖南 长沙 410124）

引言

从伦理角度来研究翻译是近年来被密切关注的一个热点问题，既然翻译是一种跨语言和跨文化的特殊交际行为，像其他任何交际行为一样，也需要一定的准则和规范来进行制约，因此，翻译必然会与伦理问题扯上关联。但这个问题其实并不是一个全新的问题域，[1](p76-83)无论是建立在某些伦理表述之上的传统翻译理论，还是近现代基于多维度关系的翻译行为的研究，翻译其实一直都与伦理有着紧密的联系，只是没有作为一个明确课题进行专门研究而已，可以说，翻译和伦理的结合有一个从隐性到显性的过程。在中国翻译研究的不同阶段，翻译表现为不同的伦理观。本文拟通过对翻译研究不同阶段的翻译伦理观进行梳理，勾勒总结出其变化轨迹，并对新的伦理观做出总结和探讨。

一、“翻译伦理观”的变迁

中国的翻译研究就经历了语文性研究阶段、结构主义现代语言学阶段、解构主义阶段，[2](8-10)每一个阶段从伦理学的角度来看，表现出不同的伦理特征。

（一）“以自我为中心”的伦理观——语文学阶段。

可以说，在20世纪80年代中期之前都可以称作为语文学研究阶段。[2](p8-10)这个漫长的阶段，在严复提出“信、达、雅”标准之前，翻译理论主要是对翻译实践总结的阐述，不管是佛经翻译的“文、质”之争，还是支谦谈论的“质直”，“因循本旨，不加文饰”，这些关于翻译的阐述中已经有了在翻译过程中对人际关系的关注。标志着中国翻译理论研究的开始的“信、达、雅”标准，其实质已经关注到作者和读者两个受众，“信”来自于《易经》的“修辞立诚”，“修辞立诚”是一个伦理概念，完善的修辞有利于构建语言表达主体的诚信形象，首先，“信”牵涉到与原作者的人际关联，但是形象构建必然是直接针对译文受众的；[3](p57－64)“达”的意思是翻译要准确，这个标准必然涉及到译者对作者和读者的责任；而“雅”则是针对译文读者。同样的道理，林语堂的“忠实、通顺、美”及“译者对原著的责任”之说，鲁迅的“保存原作的丰姿”，傅雷的“神似”，钱钟书的“化境”，这些思想都已经体现出对翻译研究中的相关主体的重视和关注，可以说，他们的思想表达了对翻译过程中伦理因素的高度关注。

语文学阶段的翻译观以个别翻译大家或者文学大家为代表，他们在翻译实践的基础上对个人的经验或者体会进行提炼或者总结，把翻译活动看成是一种灵感与悟性的表现，侧重于译者个人的天生资质，译者以自己所喜好的方式来翻译，重点在于遣词用句之精当，欣赏所谓“神来之笔”，注重神韵，[2](p8-10)使翻译活动带有强烈的个人见解和主观主义色彩，在伦理思想上体现为一种以自我为中心的非理性主义伦理思想，强调个人的感觉、情感、直觉等非理性因素在翻译活动中的作用与发挥，不具备普遍性，这种非理性的伦理思想“不是事物的自然存在，而是人的意志的‘应该存在’，人的‘应该做’和那些依赖于人的事物的‘应该存在’”。[4]（p727）语文学阶段的这种以天才型译者为代表的以个人为中心的伦理观，尽管也高度关注了翻译活动过程中所涉的伦理因素，但缺乏从伦理道德角度对翻译活动的全面考察和缜密的逻辑论证，也没有明显涉及到关注人们行为规范与准则的伦理问题探讨。

（二）“求同”伦理观——结构主义现代语言学阶段。

自从20世纪80年代改革开放后，中国译界涌入了大量的国外翻译理论，从80年代中期至90年代中期，这个阶段的学者以介绍、引进和学习国外翻译理论为主，其中，以在系统语言学理论指导下的尤金·奈达的影响力最大，他的著作最多，也最系统，在那个年代，几乎是谈翻译必谈奈达。他认为：翻译不仅是一门艺术、一种技巧，还是一门科学，所谓科学，是指可以“采用处理语言结构的科学途径、语义分析的途径和信息论来处理翻译过程”，[5](p175)尽管他后来又推翻了自己的观点，但是他的结构主义语言学的基本观点并没有变，例如：他在翻译中引进生成转换语法中的句子表层结构、深层结构及核心句的概念，认为语言具有普遍的表达力，用一种语言所能表达的东西完全可以用另一种语言表达出来，千变万化的语言差异下有统一的语言系统，翻译就是在不同语言间表层结构与深层结构之间的转换，他把复杂的语言现象变成一种严谨的逻辑论证形式，以科学和理性的分析代替了非理性主义伦理思想的神秘主义及直觉主义，不顾语言现象之间的千差万别，把翻译活动变成了语言之间按照客观规律进行的机械转换活动，把翻译活动看作纯技术性操作，力图建立指导翻译活动的一般原则和方法，表现出一种“求同伦理”。

“求同伦理”并没有建树性的伦理思想，它是一种将他者差异性归于自我同一性的伦理观，这种“求同”的译学范式在本质上推崇文化普遍主义，而文化普遍主义往往又表现为一种文化霸权主义，即把强势文化和语言看做了普遍和规范，弱势文化和语言要服从这个规范，其实质就是消融和抹杀文化“他者”，表现为一种语言和话语的暴力，没有体现对异域文化和异质文化中的差异性的尊重。

（三）“存异”伦理观——解构主义阶段。

解构主义阶段并没有形成全新的伦理规范，但却摧毁了旧的伦理思想。以结构主义为理论依据的翻译研究把原文本作为一个一成不变的客体，认为文本的意义是语言通过规律去预先设定，其意义具有确定性，任何人只要按照语言规则去解读，都应该获得相同的理解。[6](p87-92)在解构主义阶段，主体因素、时间因素参与到意义中来，权力对话语的操控性，以及意识形态与话语的结合，摧毁了语言上的逻各斯中心主义，改变了意义封闭性的特点，使得意义出现复杂性、开放性、差异性和延异性。文本的意义会因其阅读主体不同而有差异，所谓“一千个读者就有一千个哈姆莱特”，译本因为首先作为读者的译者不同，理解会出现差异，因此，译者是东方人还是西方人，是强势文化居民还是弱势文化居民，是男性还是女性，是殖民地公民还是宗主国公民，都会导致翻译策略的变化和译本的不同。中国翻译研究自20世纪80年代出现文化转向之后，翻译目的论、美学理论、女权主义、后殖民主义、解构主义、阐释学等各种流派在90年代的盛行，打破了翻译研究原来的封闭状态，使结构中的各种差异因素释放出来，译本因为译者的身份、性别、目的、个人经验以及读者的阅读体验、阅读动机等不同而大相径庭。在后结构主义影响下的翻译研究已不再纠缠于具体“怎么译”和“为什么译”的讨论，而开始关注“谁来译”问题的探讨，“谁来翻译”自然就会涉及到人际关系和伦理规范，这个“谁”是以自我价值体现为中心还是以“他人”的价值为倾向，与人文价值密切相关。在全球化大背景下，翻译活动在各文化和贸易之间大力发挥其积极作用之际，翻译研究应该如何处理“自我”与“他人”的伦理关系问题，已经成为第三阶段翻译研究的主要议题。[7](p16-19)

解构主义突出个性与差异，用异质性、开放性去反对结构主义的同构性和总体性。在这种伦理思想指导下的翻译理论表现为一种“存异”伦理思想，表现出尊重文化他者的价值和身份，如实传输文化他者在意识形态、价值观、宗教信仰、思维方式、生存体验等异质因素，但是，这种“差异”伦理思想认为翻译的终极目标是“促进本土文化的更新和变化”，关心翻译如何影响译入文化，并且由于对主体的过分张扬而导致对他者的过度夸大而走向了另外一个极端，没有强调译入与译出文化之间的平等关系，因此，这种理论还是不可能正确处理自我与他者之间的关系问题。

二、新型伦理的构建

翻译研究中三个阶段体现出的伦理思想都存在一定的不足：传统语文学研究范式下的翻译伦理思想在本质上是自我中心主义，夸大了自我，结构主义的研究范式则极力对他者进行消融，是对其他主体的不尊重，后结构主义过于夸大了他者，走向了极端。因此，翻译需要一种新型的伦理规范。

（一）相互平等、相互尊重的伦理观。

全球化的环境带来了商品、技术、资本和信息的全球化，但不一定能带来文化和语言的同化和一体化，保持文化的多元性和稳定性，维持语言和文化的差异性，这是促进世界和平、维持社会生态系统平衡性的前提。即使是在全球化的大背景下，建立一种全球通用的伦理模式，势必会带上文化霸权的嫌疑，而没有一种全球达成的基本共识和价值标准，社会就会出现混乱的局面。基于此，作为文化之间起到桥梁作用的翻译借哈马贝斯的交往理论，克服了结构主义翻译伦理观机械“求同”和后结构主义过度“重异”的缺陷，既克服认识主体哲学的困难，又不满意于后结构主义对主体意识的过分张扬，为当代翻译研究建立一种合理的伦理观。哈贝马斯认为社会的合理化取决于行动交往的合理化，交往的基本原则是对话式的，而非独白式，借助于商谈、对话和沟通，一切参与者都相互承认、相互理解、达成共识，在交往实践中，各交往主体是互相尊重、相互平等的个体。吕俊早在2001年提出将哈贝马斯的交往伦理理论引入翻译学研究中，使翻译伦理学成为“翻译学的一个组成部分和研究内容”，他认为，“翻译活动是一种对话和交往，是不同文化间的言语交往行为，这就要求人们遵守一些准则和规范，因为不同文化间的交往，涉及到的问题要更多，更复杂，这就是说它更需要伦理学的指导，这是翻译活动自身对伦理学的需要。”[8](p272)从21世纪开始，中国译学界已经接受法国当代翻译理论家安托瓦纳·贝尔曼提出的“翻译伦理”概念和主张尊重原作、尊重原作的语言和文化差异，通过对“他者”的传介来丰富自身的观点。并对翻译伦理学的宗旨是建立跨文化交往活动的行为准则，它是一种以承认文化的差异性并尊重异文化为基础，以平等对话为交往原则，以建立良性的文化间互动关系为目的的构想有广泛认同。

（二）互惠互利、相互融合的伦理观。

从翻译的宏观层面来看，在全球化大背景下，各文化间一定是一个碰撞、对话和融合的过程，翻译作为跨文化交流的媒介和桥梁，如何斡旋在各种文化伦理之间？怎样变“碰撞”为“对话”？怎样让弱势文化与强势文化之间平等对话？怎样让各种文化伦理之间取长补短，互惠互利，互相融合？安妮·布赫塞提出了“互惠伦理”：“在翻译领域，一个互惠的伦理……将会对保存和促进世界上的各种文化贡献良多。”[9](p27-32)互惠互利和相互融合的伦理观，给了当今世界上意图吞并弱势文化的某些强势文化一些警醒，世界伦理发展的趋势不是一种伦理被另一种伦理溶化，而是各种伦理的融合。这种伦理观反对语文学译学范式过度注重自我个体灵性的伦理意识，批判了结构主义译学范式消解“他者”的“求同”伦理观，继承了后结构主义译学范式“存异”的伦理思想，同时矫正了过度夸大“他者”的伦理观念，促进了译学事业全面而深入发展。对待异域文化，要以平等对话为基础，适当借鉴和吸收“他”文化的精髓，同时不要丧失自我文化的优势，与“他”文化做到互通有无，共同发展。同时，从中西方译学的关系上来看，中国译学自20世纪80年代开始借鉴外国的翻译理论，到21世纪初摆脱西方译学的影响，逐步形成有自己特色和思想的译学理论，而西方译学也不时在关注中国译学的发展，不能不说也是基于互惠互利、相互融合的伦理观之上。

宏观层面的问题解决了，微观层面的问题就容易解决多了。相互尊重、互惠互利和相互融合的原则，也会给译者采用何种翻译伦理提供新的思路，将会解决在翻译策略上采用“归化”或“异化”的困扰，也让译者在处理译者—作者、译者—读者、译者—译作、译者—原作、译者与赞助人等主客体之间关系时建立一种合理的交往，译者在体现再现伦理、规范伦理、服务伦理、交际伦理和职业承诺伦理中怎样寻找一个平衡点，怎样根据文本性质、翻译目的、社会文化规范、读者对象以及职业道德的因素，来决定自己的取舍、策略和方法，上述伦理观为译者在翻译过程中的决策提供方向，避免结构语言学范式研究的封闭性，也可遏制解构主义研究范式带来的个体主体意志的张扬与主体间对话中意义生成的任意性，从而使翻译活动成为更为合理的跨文化交际的手段和沟通文化的桥梁。

结语

翻译伦理学的宗旨就是要建立起文化间的良性互动，让不同文化之间能够做到平等对话、相互尊重、取长补短、互惠互利、相互融合，不以自我为中心，不搞文化霸权，既要反对语文学译学范式过度注重自我个体灵性的伦理意识，又要反对结构主义译学范式消解“他者”的“同一”伦理观，还要继承后结构主义译学范式“差异”的伦理思想，同时用商谈伦理学思想纠正过度夸大“他者”的伦理观念，[10](p25-29)促进了译学事业全面而深入发展。

[1]曾记.忠实的嬗变——翻译伦理的多元定位[J].外语研究，2008，（6）.

[2]吕俊.结构·解构·建构[J].中国翻译，2001，（6）.

[3]汤君.翻译伦理的理论审视[J].外国语，2007，（4）.

[4]周辅成.西方伦理学名著选集[M].北京：商务印书馆，1978.

[5]Peter Newmark.Communicative and Semantic Translation.Bable，23/4，1977.

[6]吕俊.翻译学解构与重建[J].外语学刊，2002，（1）.

[7]申连云.尊重差异——当代翻译研究的伦理[J].中国翻译，2008，（2）.

[8]吕俊.跨越文化障碍——巴比塔的重建[M].南京：东南大学版社，2001.

[9]安妮·布赫塞.翻译中的他异性：理论与实践概述（续）[J].杨森林，译.中国翻译，2007，（5）.

[10]杜玉生.西方当代伦理学的发展与译学研究——翻译研究中的伦理性问题 [J].广东外语外贸大学学报，2008，（1）.