张载“大心”说探微

张 迁

(陕西师范大学，西安 710062)

“心”是宋明理学中最重要的范畴之一。就宋明理学总体而言，“心”有“天心”与“人心”之分，但实际上当时儒家对于心的理解更多是基于“人心”上的讨论。如陈淳在《北溪字义》中释“心”时认为，“心者，一身之主宰也”［1］11。由此，本文关于“心”的讨论主要在“人心”层面上展开，从学者“大其心”以“体天下之物”的角度，探讨人之成圣成德的途径。

一、大心说的内在根源:气质之性的缺陷

张载作为宋明理学的宗师，开宋明诸理学家之先河，首先对人性做出了讨论。并在其天道论基础上，提出了“天地之性”与“气质之性”的观点。认为人性分为“天地之性”与“气质之性”，天地之性至善无恶，气质之性则有善有恶。去除气质之性所掺杂的恶而与天地之性合一的过程即为“成性”。而要想达到成性的目的，便需要有一个“大其心”的过程。

张载认为，人是秉“太虚之气”而生，因此人性中既有承“太虚”而来的“天地之性”，又有受“气”所生的“气质之性”。“天地之性”是气的本原状态的性质，反映在人身上，是具有纯善性质的，人人皆相同。由人的“天地之性”皆善，可与先秦孟子的“性善论”相合。与“天地之性”不同的是，“气质之性”在人与人之间是不同的，这种不同是由人秉受之“气”有不同造成的，“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”［2］23人在秉受其所赋予的形体时，由于所受之气各不相同，从而使表现出来的各种自然属性，如人的性格，才干与各种情感、欲望等也各不相同。在人的气质之性中，是有善有不善的，所谓的善与不善的标准就是看其是否与礼义相违背，如人的“口腹于饮食，鼻舌于嗅味”［2］22，都是属于正常的生理欲求，没有善与不善之分。但如果不能正确控制这些欲求而违背了礼义，那便是为恶了。

虽然张载将人性分为天地与气质两种，但同时又提出气质之性不是人的本性，天地之性才是人的根源之性，也是天地万物所共同具有的本源之性。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”天地之性是禀“太虚”而生，是先天的，气质之性则是“形而后”所形成的，所以君子不以气质之性为本性，而是通过人心把握天地之性。由此，张载提出要依照人的天地之性的要求，抑制气质之性中恶的部分，以最终成就完善的人格，这就是他所说的“成性”。张载所说的“成性”，主要是指“通过修养功夫对人性作出合乎道德要求的调整，以成就道德人格”［3］。“成性”的具体方式就是大其心以体道。

二、大心说的具体内容:大心体物以成性

人的气质之性中有善有不善，因此需要通过人的自我修养来对其进行改造，自我修养的方式就是通过学习以达变化气质，而“大其心”就是变化气质过程中的具体要求。

“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”［2］24

在此处，张载将人的认识分为两种:一种是见闻之知，一种是德性所知。见闻之知是由人的耳目等身体器官所接收的对于外界事物的认识，“见闻之知，乃物交而知”，所谓“物交”即是人的耳目等身体器官与外界事物相互交感。人通过与外界事物的相互交感而获得对于事物的认识就是“见闻之知”。

张载认为“见闻之知”有很大的局限性。首先，因为人的感官是有限的，而天地万物却是无穷无尽的。“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高;天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也;天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。”［2］25其次，由耳目等身体器官所得到的对事物的认识仅仅停留于事物的表面，也就是“象”的阶段。事物的本然之理是无法通过耳目获得的，如果只注重闻见之知所获得的“象”，就会对心造成伤害。“由象识心，循象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎?”［2］24完全依靠闻见之知所认识到的“象”，心的主动性就会丧失。心的主动性丧失，不能对象中所具之理有一定的总结提升的话，那心也就不能成为心，而只能沦为存“象”的容器了。

虽然“见闻之知”具有一定的局限性，但它又是人对事物初步认识必不可少的阶段，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”［2］25“闻见不足以尽物，然又须要他，耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验?”“见闻之知”是人获取知识的初级阶段，虽然不能对事物有完全透彻的认识，但它是开启“合内外之德”的前提和关键。如能不受见闻之知的局限而可以“合内外与耳目之外”，那就达到了认识的高级阶段——“德性所知”。

“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”对于这段话，王夫之解释说:“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”［4］122“德性所知”与“见闻之知”最大的不同就在于二者的来源。“德性所知”是天先验赋予人的道德良知，而非是由耳目器官与外物交感得来。张载认为，“德性所知”是检验和区别所达到的为学境界的重要标准。“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”提出只有不被见闻之知所累，能够通过涵养德性把握自己的先天本然之心，才能彰显“天德”，达到“穷神知化”的境界，“易谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”［2］17“有天德，然后天地之道可一言而尽”［2］15。由此可知，相对于见闻之知，张载更推崇的“知”是德性所知，认为只有德性所知才能认识到自己心中本然具有的万物之理，也即是性，见闻之知则不可能完全体认到万物的本性，“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可”［2］273。

无论是见闻之知还是德性之知，都需要有一个能动的主体去认知，这一主体就是人之“心”。常人之心，“止于闻见之狭”，只能对事物的表象有一定的认识，因此其心中只是充满了“万物之象”，而非万物之理。如此，则不能完全发挥出心的能动作用，“若只以见闻为心，但恐小却心”。要想获得德性所知，则需要“大其心”，以对天理与人性进行深刻的把握。“大其心则能体天下之物”［2］24，“心大则百物皆通，心小则百物皆病”［2］269，“无我而后大，大成性而后圣”［2］17。张载所谓“心大”与“心小”，实际上就是主体如何把握与客体的关系，如果能认识到主体与客体是统一于一个整体之中的，即是“大其心”;如果不能体会到这一点，而认为物我为二，就已经“小其心”了。张载认为，外物与我本性是统一的，体外物之理即是体我心中之理，同样，我心中之性也是万物之共性，“合内外，平物我，自见道之大端”［2］273。“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”［2］21这即是说，只有认识到主客体之间统一的关系，也就是“大其心”，才能真正体认到天地之道。

张载认为，孟子所谓“尽心知性知天”，即是通过发挥心的能动作用，不被闻见之知所蒙蔽，充分发挥德性所知的作用，就能认识到人所具有的本然之性，剔除掉人的气质之性中的恶的部分，完成“成性”的过程。

三、如何大其心:“无我”与“弘心”

学者只有“大其心”才能获得与天地之性相连通的“德性所知”，那么，如何才能做到“大其心”呢?张载提出，大其心就是要做到“无我”与“弘心”。

首先，“大其心”需要在认识上模糊主体与客体的观念，从“合内外，平物我”的角度认识事物。“无我而后大，大成性而后圣［2］17”，张载认为，如果人以自身为主体对事物进行体认与鉴别会产生偏见，难以对事物有公正的态度，“如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见，犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物皆见，则自不私，己亦是一物，人常脱去己身则自明。”［2］285人自身也是物，如果以自己为主体，难免陷于偏颇，不能正确的体认天道。只有“脱去己身”，也就是将主体与客体的观念模糊掉，将人与物置于同一标准——天理之下，才能去除“我”之私意，通彻明晓天道至理。张载的“无我”并非佛教所宣扬的，认为世界上没有常恒自在的主体之“我”，而是强调在认识万物，获取知识的时候不能主观臆断，存有私意。

其次，“大其心”要做到将万物涵盖于一心之中。“盖心弘则是，不弘则不是……悟后心常弘，触理皆在吾术内”［2］269，“以有限之心，止可求有限之事;欲以至博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也”［2］272，“盖精思洁虑以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。”［2］284如果殚精竭虑的妄图取得事半功倍的效果，那(此人之心)是狭隘的，只有本心扩充到犹如天地一样大，将万物涵盖于一心并体认到天道兼济万物，才能公平中正的认识事物。

同时，“心弘”与“无我”也有其内在逻辑，“鉴己与物皆见，则自然心弘而公平”［2］285。如果能做到“无我”，那“心弘”也就自然而然的完成了。这便是“大其心”的内在要求与实现路径。

张载的“大心”说以其性论为理论根基，万物皆由天所创造，在本源上具有相同的道德本性，并可以依此道德本性上通天道。由此，这一根源之性便是联通人与天地万物的桥梁，人人皆可通过这一桥梁穷尽万物之理，而不是通过耳闻目见对万物一一体认。所以学者应大其心，不以闻见之知为桎梏，而要通过大心体物的方式涵养德性，去除气质之恶，复归天地之性，以达到“成性”及成圣的终极目标。这种以天地万物与我为一的精神体现了儒家自古以来的以天下为己任的高度责任感及入世情怀。这种“通过大心实现的万物一体的境界”［5］贯穿于张载思想的始终，并在《西铭》中最为直接的体现了出来:“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞;物吾与也。”［2］62

［1］陈淳.北溪字义［M］.北京:中华书局，1983.

［2］张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978.

［3］林乐昌.张载对儒家人性论的重构［J］.哲学研究，2000(5):49－55.

［4］王夫之.张子正蒙注［M］.北京，中华书局，1975.

［5］张闰洙.张载的大心功夫论［J］.湖南大学学报，2008(4):5－10.