古代圣学的终结与近代历史思想的发轫——章学诚“六经皆史”论新探

何晓明 何永生

（湖北大学 中 国思想文化史研究所，湖北 武 汉430062）

关于章学诚“六经皆史”论的学术贡献，前人之述备矣。笔者以为，如果能将它的发生还原于中国社会由前近代向近代转型前夜，以及由社会转型而引发的学术转型这一深广的社会历史和学术背景来考量，则章氏经史论之影响，客观上不仅具有在理论上终结中国古代经圣学、恢复经学本来面目的价值，而且具有开启中国近现代历史思想的意义。章氏经史论对中国传统学术领域中的经史关联的系统思辨和阐述，达到了中国古代学者于经学认识所能达到的最具科学性的理解，对经圣学在近现代的解体具有思想启蒙作用。他对史学的理解、建构和某些学术范式上的构想于中国近现代历史思想的发生亦具发韧之功。是故，其言虽旧，其意维新。笔者不揣浅陋，就此发声，以求教于方家。

一、中国古代经学的双重特性：官学圣性与学术理性

中国古代经学并非铁板一块，不同时代、不同背景的学人在不同语境下的经言经论也是各有别殊的。自汉武以降，如果以朝野来划分，则表现为官方主导之经学的神圣性和体制外学人思辨的学术理性，两者的博弈贯穿经学发展的始终。从某种意义上讲，正是这两者相互矛盾所形成的张力，成为中国古代经学发展的动力。

“经”不是从来就有的，“经学”也不是从来就存在的，历时性考察“经”的发展，总体上经历了从无到有、由元典到圣典的神圣化过程。始而“圣如夫子而不必为经，诸子有经以贯其传，其义各有攸当也。后世著录之家，因文字之繁多，不尽关于纲纪，于是取先圣之微言与群经之羽翼皆称为经”①。“经固为尊称”，“而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后非人主不得称我为朕也”②。其结果自然是“不必著书者之果为圣人，而习是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”③。那些后来被视为神圣不可更易的经学典籍，最初不过是三代王官的历史文献。“从西汉统治者把《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五种儒家著作，当作孔子的经书，治国的法典，立为官学那时起，它们就逐渐变成了僵死的东西。‘经’的名目愈增愈多，由汉朝的‘五经’，到南朝的‘七经’，唐朝的‘九经’，再到宋朝便扩充为‘十三经’”了④。在这一神圣化的过程中，经的数量也因为不断扩容由最原始的“六经”而增至群经。到章学诚生活的清乾嘉时代，仅四库全书经部所收经书即达1773部，合2000427卷。所谓“僵死”是指成为官方学说之后被教条化、神圣化了的经，其创制权、解释权一并属于官方，学者只有服从、遵守和服务它的义务。否则，就会招致非圣之弥天大罪。

儒家学说被圣化，作为官方哲学延传二千余年，经历了不断的学政磨合和学门纷争。“三代”之后，诸子学兴，随着秦的统一，多民族统一国家的形成，出于意识形态高度集中需要的“焚书坑儒”，是大一统国家企图恢复“政教合一”、“治学合一”、“官师合一”的一次官方努力，专制政权希望将法家定于一尊的文化国策使儒学遭受重创。圣学体制的形成始于西汉武帝时代。汉武帝大兴经学，立五经博士以为学官，经学地位扶摇而上，后经唐韩愈高倡，宋儒有力发挥，明清二代科举强固。由于历来统治者的文化政策主导，官方学人的积极配合，在政治与学术的互动中，慢慢形成并固化为一种服务政治专制和文化专制的学术体制和学术范式。经学作为统治阶级的御用政治学说，被改造成为禁锢思想、愚弄黔首的政治教化术。章学诚就曾直接批判过因为这一学术体制，知识分子只能也只有“训诂注疏，所以释经，俗师反溺训诂注疏而晦经旨也。”⑤

伴随经的脱史入圣，历代学者也不乏理性的学术思考和抗辩。历时性罗陈，则有老庄对语言传真的怀疑，进而质疑“六经”的真理性；王充从唯物论立场出发质疑“六经”真理的永恒性；朱熹从哲学与经学的矛盾切入，开启对经今古文学的全面怀疑。以上三者都不乏哲学思辨的色彩。此外，尚有由司马迁始倡行践，历朝历代史家承继的“以经为史”，通“事”“道”之隘，泯“经”“史”之际，和平瓦解经圣独尊局面的历史主义；还有由刘知几发其端绪，啖助、赵匡、陆淳、柳宗元等继而交相攻诘的“疑古”“惑经”思潮，以及作为一种思潮，唐绪宋承，“不论古文今文都提出各种疑问”的思想解放运动，更有明王守仁的“事即道，道即事”、“事同”“道同”，“五经皆史”论，以及李贽的“经史互为表里”说，而章学诚是“将经书由‘圣’还‘俗’的最力者”。⑥其卓越的思想贡献表现在从学术史的角度系统考论经史源流，以科学理性的态度祛经圣学之魅，复经学经世之真淳，平准史学之位。

总之，“中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的。明显地说，中国的经典，不仅可以当作学术的材料去研究；从两汉以来，它发挥了宗教的作用；而且从两汉以来，它尽量发挥了政治的作用。更明显地说，中国的经典被君主和一班出卖灵魂的士大夫们当作政治的枷炼或鞭子，恣意地残酷地来蹂躏在他们脚下的大众！”⑦章氏“六经皆史”论下的“经解”“经释”，虽然不可能有如此勇气突破其所生存时代的制度顶层设计，然而作为一个学者，基于其生活时代的政治与学术现实，以“辨章学术，考镜源流”的学术工作，以科学的态度去伪存真精神和所取得的实绩，无疑是令人尊敬的。

二、章氏经史学论的经学价值：去圣学之伪，复经学之真

章学诚“六经皆史”论对前贤思想的超越，主要表现在如下四个方面：

1．古有“六艺”，后谓“六经”，详考“六经”之源以祛“六经”之魅

章学诚在“六经皆史”这一铿锵之论下，对古代“经”的演变进行了学术的历史还原和学理的深刻思辨，还“六经”实“六艺”之本来面目，凸现后儒第一宗错。章氏指出，在孔子之前及孔子之世，并无“六经”之说，“六经之名，起于孔门弟子”。

然夫子之时，犹不名经也。逮夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人各以所见所闻所传闻者，或取简毕，或授口耳，录其文而起义。左氏春秋、子夏丧服诸篇，皆名为传，……则因传而有经之名。至于官师既分，处士横议，诸子纷纷，著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。……六经之名，起于孔门弟子亦明矣。⑧

“经之名”“因传而有”，是出于“传”存在的需要而产生的，而“传”则是“弟子门人各以所见所闻所传闻者，或取简毕，或授口耳，录其文而起义”的。然而无论是传闻之言，还是所录之文，都是不可靠的，言文都是虚妄的，至于人更是“不可测度的”。“不可测度”之人“著书立说”何如？“儒家者流，乃尊六艺而奉以为经”，其对后世学人之误亦明矣。章学诚“六经皆史”说不乏对语言与人性复杂性深刻的警惕。他说：

人藏其心，不可测度也。言者心之声，善观人者，观其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善观人者，察其言善之故而矣。……夫言不由衷，如无情之讼，辞穷而情易见，非君子之所患也。学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之也，求其所以为言者，咫尺之间而有霄壤之判焉，似之而

非也。⑨

这种对“学术之患”的忧心之论直接针对的也许是章氏置身的时学氛围，但我们却不能将其仅仅看作是一个惟一的事功目的。因为它是以传统学术思想中深刻的心一意一言哲学关系为理论基础的。所以，章氏之论除了对建立在脆弱文本考证基础上考据时学的否定之外，更有对整个以文本为中心的经学学统的怀疑。言之可信与否是以不同的语言哲学立场为依托的。一个是语言的实在论，以为文本的意义是单向线性的，一个是言意悖谬的言语观。章氏除有对语言传真的警惕外，还有其对人性复杂性的认识，所谓君子“恐其所言不出于意之所谓诚然也”，“夫言不由衷”，“同一君子之言，同一有为之言也”。面对这样复杂的言意环境，人们怎么能轻易地相信呢？所以，面对无论经传释解，还是校勘文本，作为主体的人都存在一个怎么看的问题，要“求其所以为言者”，而非盲从轻信。

比较罗陈章氏“六艺”之本说与章氏拟后儒“六经”之称的立论，可能会更清楚明了章氏以对照立言方式阐述经之伪魅的立场。比如，他在论及“六艺”时说：

“六艺并立，乐亡而入于诗礼，书亡而入于春秋”。“不能究六艺之深耳，未有不得其遗意者也”。⑩

“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣”。“战国之文，奇邪错出而裂于道”。“其源皆出于六艺”。“诸家本于六艺”。“战国之文，其源皆出于六艺”。“道体无所不该，六艺足以尽之”。“所谓一端者，无非六艺之所该”。“六艺存周公之旧典”。“三代以后，六艺惟诗教为至广也”。“礼乐之分可以明，六艺之教可以别”。

“儒家者流，乃尊六艺而奉以为经”，“服膺六艺，亦出遵王制之一端也”。“异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典”。

章学诚反复强调在孔子之世以及三代之前无“六经”之称，只有“六艺”谓，“六艺”既是后儒所称的“六经”，又不是后儒认为的“六经”，所谓“经其所经，非吾所谓经乎！”“六艺”不过“周公之旧典”，“文字之权舆”，“而儒家者流”，“异学称经以抗六艺”，“僭经以拟六艺”，非“愚”，则“妄”。至于“诸子争鸣”和“战国之文”不仅“其源皆出于六艺”，而且“奇邪错出而裂于道”。

三代及孔子之世既然没有“六经”之名，那么后儒之所谓“六经”所指又是什么呢？是“六艺”，“六艺”和“六经”一字之殊而致误之始也。它不仅导致对于“六艺”或后儒之所谓“六经”之所指什物的遮蔽，而且导致了对其载道之器本质的误解，更为甚者，它颠覆了“经”的原初之意：

六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经。

《易》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也，未有以文字为一家私言者也。《易》曰：“云雷屯，君子以经纶”。“经纶”之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注：经纪云尔，未尝明指诗书六艺为经也。

经既为“经纶”、“纲纪世宙之谓”，“非圣人有意作为文字以传后世也”，“古人未尝离事而言理也”。后世之儒正是因为昧于此，才致糟粕而弃精良，名为崇圣尊孔，而实相悖离。这也是章氏要不断反复言说“六经”究竟（“六经皆史也”，“六经皆先王之政典也”，“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹”，是以“六经不可拟也”）的原因。

综上所述，不难发现，章氏从“六经”源出于“六艺”的辨考，阐述了“六艺”与“六经”之别，指出“六艺”变“六经”是“儒家者流”“异学以抗六艺”，“僭经以拟六艺”的“愚”“妄”之始，为后儒之尊经的第一步。

2．载道之器与载道之书，“书”“器”之辨，解构儒家“六经”教条化之理术

章学诚批判后儒的第二宗错是掩“六经”实器之质，而误视“六经”皆书，由此将“六经”教条化，并通过传、注等方式在尊圣的幌子下，自为说、自著书、自立说，实质上是对“六经”的窄化和矮化，是“离器言道”的伪圣化。于是高倡“六经皆器”，而非书。器者，载道之具；书者，言传枯迹。章氏道：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者，自六经以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。

三代以前，诗书六艺未尝不以教人，不如后世尊奉六经别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守国家政教，而其为用，亦不出于人伦日用之常，……未尝别见所载之道也。

夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。

儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道离形存影者哉。彼舍天下事物人伦日用而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。

“六经”非“服夫子之教者”所“自六经以谓”的“载道之书”，“古人不著书”，“六经皆器也”。书与器之别甚大：书是言语转化而来的文字的东西，器是先王经纬世宙的史迹。器包涵书，书包涵于器，将“六经”视为“六籍”而以固守，犹如“离器言道离形存影”，无疑是抱残守缺，无异于买椟还珠。如是，则后之学者欲求先王之道，仅抱持“六籍”而苦读，是又遗夫子之教，舍本而逐末也。所以，章氏批评这种求道之法说：“彼舍天下事物人伦日用而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣”。孔子之后儒者由于只重书本和教条，拘泥文字，于是致经学的发展呈现出顾此失彼的偏僻：要么斤斤于小学章句，溺于考经考古；要么空言义理，“离器言道”。章氏认为这两种治经的取向于“六经”和孔子而言，都是明崇而实悖的伪圣之举。

在章氏看来：“夫子明教于万世，夫子未尝自为说也。表章六籍，存周公之旧典，故曰述而不作，信而好古。”在怎样对待“六经”的问题上孔子是最好的榜样。在孔子那里，“六经”既是先王的载道之器，也是后学者求道、悟道、明道的必由之器，“六经”是今古交通的桥梁，是后学者与先王先圣对话的信道。而后儒们的立言、著书都只会使本来已有的传真信道（“六经”）因为损益而发生变异。所以，学者的本份是要“信而好古”，“述而不作”。只有这样，才能明人道、参天道。有学者阐说章氏泯汉宋之争讼，息经今古文之阀学。其实，章氏无论对于汉宋之学，还是经今古文之争，都是站在文化发源地的原点上，来是其是，非其非的。在章氏看来：

学问之途，有流有别，尚考证者薄词章，索义理者略征实，随其性之所近，而各标独得，则服郑训诂，韩、欧文章，程朱语录，固已角犄鼎峙，而不能相下。必欲各分门户，交相讥议，则义理入于虚无，考证徒为糟粕，文章只为玩物，汉、唐以来，楚失齐得，至今嚣嚣，有未易临决者。惟自通人论之则不然，考证即以实此义理，而文章乃所以达之之具。

为什么古代没有出现这样的纷争，后来却争讼不断呢？他说：

古者道寓于器，官师合一，学者所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而非目见，文须训诂而非质言，是以得之难也。

所谓“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓‘述而不作’，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉”。所以，“古人不著书，古人未尝离事言理，六经皆先王之政典也。”

由此看来，如何看待“六经”，是视之器，还是视之文，就是一个非可小视的问题。这也许就是章氏在“经史”问题意识下，与友朋的通信中不断有分说细论“六经皆器”、“六艺为官礼之遗”，“六经皆周官掌故”、“六经皆古史之遗”的原因。这些申说，都可以看作章氏对“六经”皆文的一种警惕和辩证。

3．学贵“知类”，“一以贯之斯可”：批评儒者各偏所能“私心据之”“以相病”

如果说章氏“六经皆史”思想从发源、渐至明晰到完竣，最后有一个总的宗旨的话，笔者以为应该是通古今之变，究学治之际。通古今之变体现其历史学家的识断、胸怀与抱负，同时也是其探究学治之际的学术基础与前提；究学治之际是其作为历史思想家主体意识和卑位之士责任感的体现。这也是所有学者治学的要义和责任。即以治经史而论，尽管在具体的职司方面存在“五史”论其道，“府史”守其法，“书吏”存掌故的分工，但共同的追求则是不因职司之异而有殊别的，那就是通古今，“一以贯之”，际学治，“文史通义”。否者，则无论汉宋之讼，经今古文之争，义理、考据、辞章之别，皆为儒者各偏所能“私心据之”“以相病”。

章氏说：“君子学以致其道，将尽人以达于天也”。如何“致其道”“以达于天”呢？他说“君子之于六艺，一以贯之斯可矣。物相杂而为之文，事得比而有其类，……非文不足以达之，非类不足以通之，六艺之文可以一言尽也。……其辞可谓文矣，其理则不过曰通于类也。故学者之要贵乎知类”。这是批评后之学者未能正确地看待“六经”的经典价值。这种价值不是简单地“异代可同调”的机械的师古和借鉴，也不是盲目复古的保守主义，而是推陈出新的创新主张。他说，师古“非谓古之必胜于今也，正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。古之糟魄（粕），可以为今之精华，非贵糟魄而直以为精华也，因糟魄之存而可以想见精华之所以出也；古之疵病，可以为后世之典型，非取疵病而直以之为典型也，因疵病之存而想见典型之所在也。”师古是师其意，“夫师古而得其意，固胜乎泥古而被其毒也”，又说“夫文章视诸政事而已矣。三代以后之文章，可无三代之遗制；三代以后之政事，不能不师三代之遗意也”。所以，“经不可学而能，意固可师而仿也”。

由此知之，“六经”是供学人“知类”的“史”，是供批判与借鉴的三代之史实、史事、史迹和史著，而非顶礼膜拜的神器，更不是专为用来传、注和考信的文章，而是即器达道的中桥。“六经皆史也”，作为事，其要在于寓于义理，存于道，作为文则在于“志识”。“文辞”乃末，“志识”方才是本。所谓“文辞，犹三军也，志识，其将帅也”，“文辞，犹舟车也，志识，其乘者也”；“文辞，犹品物也，志识，其工师也”；“文辞，犹金石也；志识，其炉锤也”；“文辞，犹则货也；志识也，其良贾也”；“文辞，犹毒药也，志识，其医工也”是也。

而后“儒者流误欲法六经而师孔子”，不仅如此，而且罔顾“人之有能与不能者，无论凡庶圣贤有所不免者也。以其所能而易其所不能，则所求者可以无弗得也”的学术实际，各据所能，“私心据之”。“主义理者拙于辞章，能文辞者疏于征实，三者交讥而未有已也。义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学，……一人不能兼而咨访以为功，未见古人绝业不可复绍也。私心据之，惟恐名之不自我擅焉，则三者不相为功而且以相病矣”。所以，章氏所要申明者即“古人之于经史，何尝有彼疆此界，妄分孰轻孰重哉”的历史认识；章氏“不避狂简”所要批判者，“妄谓史学不明，经师即伏、孔、贾、郑，只是得半之道”的学术偏巧；“《通义》所争，但求古人大体，初不知有门户之见也”。

章氏对后儒批判的可贵之处，表现在不只是对儒这一群体集体私心的批判，而且对造成和支持这一现象的社会基础和制度也有相应的指涉。在他的论述中已有经学的制度化、功利化是其走向圣学的关键之举这样的认识。他说：“后王以谓儒术不可废，故立博士，置弟子，而设科取士”，“盖其始也，以利禄劝儒术，而其究也，以儒术徇利禄”，后王与后儒，互相利用，各取所需。章氏以为，这种制度设计“固不足言也”。因为在这种制度下，“鹜于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？”；“而擅文者，终身苦心焦思以构之，不知文之何所用也”；“言义理者似能思之，而不知义理虚悬而无薄，则义理也无亦无当于道”。如此上下相孚，则“风气之成也，必有所敝”。

因此，有学者说：“‘六经皆史’是他在精神本质上融通经史，冲破长期以来经与史、事与道相互隔离的学术局面而做的全新尝试，其命题的用意，与前人的‘六经皆史’说有很大的差异”。这种差异，突出的表现方式之一就是通过对学人的批判以及相关制度的评议，提醒所有为学为治之人对中华文化基本价值的回归与坚守，而不要让道裂于术。

4．“一代之实录”与“万世之常法”：章氏经史同异辩证论

经史之论，古来有之。就其属性之说，苏洵之论最为明晰。针对苏氏的“经非一代之实录，史非万世之常法”论，章氏提出了六经既是“一代之实录”，又是“万世之常法”的经史观。既申明了其“一以贯之”的经史同源同体，道器一体两面，官师合一，学治相济的思想，又阐述了其各自不同的社会功能。以今人的价值标准考察，官师合一之说未免不合社会发展，职司分化的实际，然而，其经史异同之论则不能不说是较为科学的学术见解。在古代经学独尊的制度背景下，也是不乏思想启蒙意义的。

苏洵在其《史论》中说：“大凡文之用四：事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。此经、史所兼而有之者也。虽然，经以道胜、法胜，史以事胜、词胜。经不得史，无以证其褒贬；史不得经，无以酌其轻重。经非一代之实录，史非万世之常法，体不相沿，而用实相资焉”。对此，章学诚不以为然，以为“六经皆史，则非苏氏所可喻矣”。他说：

六艺皆古史之遗，后人不尽得其渊源，故觉经异于史耳。其云经文简约，以道、法胜，文史详尽，以事、辞胜，尤为冒昧。古今时异，故文字繁简不同。六经不以事、辞为主，圣人岂以空言欺世者耶？后史不能尽圣人之道、法，自是作者学力未至，岂有截分道法与事辞为二事哉？孟子言《春秋》之作，则云“其事齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：其义则某窃取之。”然则事辞犹骸体也，道法犹精神也，苟不以骸体为生人之质，则精神于何附乎？此亦止就《春秋》而言，为苏氏之所论及者耳。六经皆史，则非苏氏所喻矣。

面对苏氏的经史“道、法”“事、辞”殊别之论，章学诚斩截诘质“六经不以事、辞为主，圣人岂以空言欺世者耶？”“后史不能尽圣人之道、法，自是作者学力未至，岂有截分道法与事辞为二事哉？”坚持经史同源，道器同体之论。而经史关系既有前述渊源之论，甚矣详备。

然而，后之视经史当何如方才真正贴近古代的经史之实呢？章氏以为六经既是“一代之实录”，又是“万世之常法”。“一代之实录”并非全录，“愚之所见，以为盈天地间，凡著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训耳”。“六经”是孔子“处衰周不可为之世”“不得已”而“垂其教”，所特取的六种史，目的是要通过载道之器的“六经”而师法其精神——先圣“切人伦日常事物”以为治者。“六经固如日月，虽高不可逾，而无日不与人相切近”。而“道备于六经，义蕴匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也”。细考章氏的这些论述，他虽不同意苏氏的经史“道、法”“事、辞”论，但对于经是建立在史的基础上的具有超越性的性质实际上还是认同的。这也正是章氏以学术为基来论经史，实事求是的可贵之处。

由此，则无论经学家，还是史学家在对待六经的问题上，既必须坚持具体历史事迹不走样的求真求实之历史主义，也没有必要死守陈规和拘泥具体的事件而忘记了“六经”的大义在于志于识、求诸道。要紧的是师法“六经”的精神，应时而变，这才是“以究大道”的根本。如此，方可以“究天人之际，通古今之变”，经史互济，生生不息。章氏在某种意义上已经意识到孔子整理三代之史以成“六经”垂教后世的动机在于行道救世，为后世学治树立仪法；“六经”的本质是义法，是价值生成与价值昭示，同时也是后世之学治的行为准则和道德规范。六经的不朽性在于其超越性，其真理性在于其历史性。章氏“六经皆史”说，其思想当不在于否定经学，而是在将经学学术化的论述中突出经学别于史学的特殊性，不是要否定经学，而是在去经圣化的同时，恢复其真正的致用的功能价值。

综上所述，章氏之“六经皆史”论，既非陈言，亦非离经叛道的不经之言。其要旨不是非经，而是对圣化经的后之儒者学术精神失落、学术行为失范，以及造成这种情形的后王之制度设计的否定，也是对其所处时代知识分子对唯经是从、考经是务，而不知经在经世的学风的“持世救偏”，是对既往及当下错误经学观的审思，对经学要干时势、观世运、切人事，恢复经之活力的一种呼喊，是提倡正确发挥经之经世功能的旧瓶新酒，旧语新意。

随着1905年科举制度的废除，传统知识分子赖以安身立命的平台彻底崩塌，经圣学再也无法成为他们施展政治抱负和成就个人理想的舞台，而章氏之“六经皆史”论愈益突显其文化批判的预言价值。于是章氏经史之论成为学者人言言殊，却又众口一词的奇特学术现象。中国现代学人们在他们欲借西方思想之火燎原中土大地的时候，他们也和其前辈学人一样，从前近代的思想库中寻找孕诞新思想产床的时候，章氏“六经皆史”论又一次交上了好运，在被梁启超、钱穆、胡适、顾颉刚等近现代学人或正解、或误读的接受中再一次发出璀璨的光芒，其作为中国近代历史思想启蒙的历史思想家的侧面得到持续的关注。

三、章氏“六经皆史”论之史学意义：开中国近现代历史思想之先河

考察中国前近代任何一种历史理论是否具有近现代历史思想的意义，换言之，一个人的学术工作，他的学术行为和思想要成为供同时代或后来的人们去学习、效法、研究的对象，成为他们谈论某一问题的话题源头，一般说来是有标准的。要么是思想上的革命，要么是研究范式的革命，而严格意义上讲，深刻的思想革命必然带来研究范式的革命，而研究范式的革命又必然带来思想的深刻变化，两者相辅相承。所以，“学术史上每当发生革命性的变化时，总会出现新的‘典范’。在任何一门学术中建立新‘典范’的人都具有两个特征：一是在具体研究方面他的空前的成就对以后的学者起示范的作用；一是他在该学术领域之内留下无数的工作让后人接着做下去，这样便逐渐形成了一个新的研究传统。”章学诚的史学思想在这些方面都具有相当程度可言说的地方。

1．考辨旧史，诠释史学，开新史学思想之功

章氏“六经皆史”论下的历史思想具有新史学思想的开启之功。“中国史学最迟至春秋末期已经正式出现。发展到唐代中叶，已历时一千年以上，适时有刘知几出”，“自刘知几以后，再历千年，而有章学诚”，“他是一位史学思想家，开创了中国的新史学”。这种开创之功表现在两个方面：

一是思想上突破了旧史学的窠旧。关于中国古代的史学，梁启超有过极其精辟的论述，从某种意义上说，而150多年前的章学诚已经意识到中国史学的过于单纯。在他看来，史有四：“有天下之史，有一国之史，有一家之史，有一人之史”，并就各种史的存在样态进行了描述：“传状志述，一人之史也；家乘谱牍，一家之史；部府县志，一国之史也，综纪一朝，天下之史也。”且各史之间的关系，皆由下而上，层层相因。所谓“比人而有家，比家而有国，比国而有天下，惟分者极其详，然后合者能择善而无憾也”。这在某种意义上已经突破了二十四史乃二十四家史的思想，已经具备了从个人史、家庭史、民间史、地方史、社会历史与天下史关系的视角来观照历史的思维了，与旧史之单纯的“资治”、“通典”、“通志”、“通鉴”一个向度的帝王术史有了更宽广的史学视野和独特的历史视角了。

二是通过对以往史学的考辨，对史学做了新的诠释，将史学与史考、史选、史纂、史评、史例作了严格的区分。他说：“史考”“以博稽言史”；“史选”“以文笔言史”；“史纂”“以故实言史”；“史评”“以议论言史”；“史例”“以体裁言史”。“唐宋至今，积学之士，不过史纂、史考、史例；能文之士，不过史选、史评。古人所谓史学未之尝闻矣。”不仅上述种种不能算做史学，“马端临氏之所为整齐类比”、“王伯厚氏之所为考逸搜遗”亦不过史纂、史考，而非史学。真正的史学是要“以切合当时人事”的，“且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》”，“后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯斯义，不足言史学也。”不仅如此，对于历史表现中“记注”与“撰述”的划分、方志学的建立、写史方法论的建构都是其建立新史学思想体系的努力和尝试。梁启超在评价20世纪初年的中国史学生态时说：“近今史学之进步有两特征，其一，为客观的资料的整理。畴昔不认为史迹者，今则认之；畴昔认为史迹者，今或不认。其二，为主观的观念之革新”。我想这两点进步，在其论之前的一个半世纪的章学诚史学思想中已现端倪了。

2．明“撰著”与“记述”之别，论“神圆”与“方智”之殊，构建“新通史”

章氏史学思想，在建立新的历史书写范式和构建“新通史”这一理想的史学巨著方面的努力也为后之史家称道。章氏在探索史学演变和辨析史著体例的基础上，主张“师尚书之意，参本末之法，仍迁史之体，通左氏之裁”，明“撰述”与“记注”，论“神圆”与“方智”之殊，提出了“仍纪传之体而参本末之法”的改革史书编撰的思想。并且在这一总的编撰原则下，还设想了二种具体的方法：一种是分门别类而设“传”“以记人记事”，以替书志；一种是编著“别录”，“别录区人与事”，“是当摘取篇名，别为凡目，自成一类，殿于诸类之后，以见本末兼该之旨也”。以这样一种综合杂取的方式纠治了纪传、编年二体记言、记事两分，人事两立之弊。这样的编史设想众体皆备，互为补济，既保留了纪传体的人事众多，涉事广泛的特点，又发挥了纪事本末，以事明体，主线明确，随事而记，变化自如的便捷。就此现代治史学史者评价说：“章学诚的见解，很符合近代史家探索的需要：既要求史书反映历史的主线清楚，又使它能囊括丰富的内容”，“是在史学史上打开了一条新路”。这条新路，使“善为史者之驭事实也，横的方面最注意于其背景与其交光，然后甲事实与乙事实之关系明，而整个的不至为碎件。纵的方面最注意于其来因与其去果，然后前事实与后事实之关系明，而成套的不至变为断幅”，如此，则“所叙事项虽千差万别而各有其凑筍之处，书虽累百万言而筋摇脉注，如一结构精悍之短札也”。20世纪初章炳麟打算撰写《中国通史》的时候，最费斟酌的体例问题即是受章学诚的启发而获解的，这种体例便于其解说历史的进化，以鼓舞民气和斗志。所以有治史者评价说：“此诚中国史学体例上的一大革命，亦与西方流行的史学体例，甚相吻合”。

在遍考《通志》《通典》《通鉴》《通选》的基础上，章学诚提出了理想中之通史巨著应备的原则，即擅“六利”，兼“二长”，避“三弊”。如此方可统一史例，免除改朝换代之际之人事交杂重迭；物以类聚，人因群别，无古今之殊；林林总总的史籍亦可剪裁自如；一家之言方可一以贯之，笔削之义亦可终始平允；异族之史亦可随之而迁变；无关宏旨之支局末节则可避免宾夺。这是章氏有别于古之迁史的“新通史”。

3．执两论中，学以求道，章氏学术取向和学术思想为后来学者借鉴

章学诚执两论中、纵横捭阖的学治一体思想与论学议政特点与晚近学人托古言今，假学议政力倡学问经世的思想合节，与近现代知识分子在反思历史基础上的论学议政，在批判传统的过程中建立起自己时代的新学术和树立自己的新权威时代思潮合拍。

章学诚的经史之论，可谓执两论中：一端是想象中的“唐虞三代”，一端是“当今之世”。其论则径由“辨章学术，考镜源流”的学术路向，打通古今。由于中国文化特殊的知识价值构成形态，经史之论成为其说展开的最佳切入点。诚然，选择这样一个切入点，作为展开其全部学术思想的端绪，在具体的成学过程中也是经历了与时学同侪的砥砺，反复摇摆后方始为荦荦大端的。章氏构建起来的官师合一、学治合一、道器合一的价值体系和学政关系，不仅是对传统经史知识体系与学治关系的哲学思辨，而且也是对其所处时代学治关系的深刻检讨与批判。正是在这种反思与批判中，章氏建立了自己的不同于时代潮流的学术思想，也树立了自己后来的学术权威。章氏这种经由学术而展开的文化反思与批判的理路与精神，与晚近学人以及近现代知识分子的精神气质具有一致性，或者说后者正是从前者身上发现了诸多他们可以借鉴的可贵的东西方才不断地解读与诠释其学术思想。这种姿态与精神可以简要概括为：不随流俗，不趋风尚，特立独行的治学品格；学问必须经世的责任感、经由学术理性的批判与建设的治学取向；文化批判必须回到历史源头的历史意识，和史学重在志识的主体精神等等。

除了上述精神与风格影响后来学人之外，章氏立足当下，学术古今，将问题放在长时段中考察的治学方法，以及由此而产生的学术影响，也为中外史家审思中国古代史学思想提供重要思想资源。日本历史学家内滕湖南的《中国史学史》是较早也是很有影响的著述，谷川道雄在《中文版序》中介绍其全书的思想和结构的时候说：“由于内滕湖南与章学诚‘六经皆史’说有着强烈的共鸣，所以在第四章《史书的渊源》中，他阐述了史官这种政府记录官所司掌的记录，从六经至诸子、诗赋、兵、术数、方技、再至《汉书艺文志》所载六略诸书的发展过程”。美籍华裔学者余英时在谈及自己的学术工作的一部分时也说：“章实斋在清代学者中最以辨别古今学术源流见长，因此，他对清代儒学的历史渊源有非常深刻的观察。我个人重新整理清代思想史，主要也还是靠实斋现身说法时提供的线索。”

4．利用与被利用：作为近现代学人思想产床与概念工具的章氏经史论

章氏在形成自己历史思想和建立学术思想的过程中，自觉利用了自古以来“六经皆史”的经史辩式模式来切入和展开自己的论述，并且形成了新的权威，其影响还表现在，为晚近学人直接承继其思想，而现代知识分子亦不乏利用其“六经皆史”之论作为反思中国传统文化，形成新文化观念的思想产床和概念工具。晚清学人与后来以西方知识背景来观照中国学术、思想、文化问题的现代知识分子虽然他们与章氏思想都有关联，但是在关联度和产生关联的方式上还是存在很大的区别的。前者可以说和章氏同多异少。比如说处于共同的知识背景、同样的学术话语系统和同样的政治顶层设计体系中，所以，他们在与章氏发生思想扬弃关联的时候，除了时代因素的差异，更多是直接的承继和阐述。后者更多是将其作为新思想的产床和利用其可资利用的概念工具阐述自己的新思想，是一种自觉的文化利用，虽然这种利用是在阐述章氏学术思想意义的学术活动中展开的，但作为在阐述章氏学说表象下的自话自说，而生成的章氏思想衍生说的学术思想与真正的章氏学术思想则可能不可以道里计。关于这一点也有学者从“晚近学人对章学诚‘六经皆史’说的接受与再诠释为视角”进行考论的。但不论是因章氏“六经皆史”说思想产生的影响，还是出于后来学人自觉不自觉的文化利用需要而致章氏思想产生的影响，这都从另外一个侧面间接回答了本文入题所提出的问题。

5．一与多的对应：章氏史学思想的神圆方智与众多世界史家思想的呼应

章氏史学思想具有与世界近现代史学思想等量齐观的普世价值。若论章学诚“六经皆史”论下之史学思想的近代性和普世价值，中外学人的评价基本上都是从西方近现代历史科学的视角来置论的。迄今为止，凡对其感兴趣的学者，无论来自东方的日本国，还是欧美的汉学家，尽管他们接触章氏史学思想的时间有早晚之分，认识的角度和学术的理路有别，但在肯定章氏史学思想的世界意义和前瞻性方面都是持积极肯定意见的。中国学者关于这一点的繁多论述姑且不论，仅外国治中国史学之史家，也不乏其议。

日本学者内滕湖南认为章学诚“标榜史学对一切学问从方法论原理上的研究，无疑是独一无二的卓越见解”。日本学者岛田虔次说：“‘六经皆史’是贯穿其主要著作《文史通义》的命题，也是概括其全部史学思想的命题”，其“全部史学理论的构造”，“即，一、史本来是怎样的？二、史后来是怎样变化的？三、真正的史及史学应该是怎样的？”这正是近代历史哲学关于历史本体问题的思考。这位学者还对章氏“六经皆史”中之“史”在不同语境中的意义进行了阐论，而每一种不同的理解都关系到对其整个思想的认识，只有全面的文本和时序还原，加以综合的理解才能理解其真正的思想价值。日本学者山口久和认为：“章学诚所瞄准的知识方向不只是局限于否定经书（bibie）权威的历史主义，而是覆盖了更广泛的知识领域。”

法国著名汉学家戴密微（Paul Demieville，1894—1979）认为章氏为中国第一流史学天才，可与阿拉伯史学家伊本凯尔东（1332—1406）并驾齐驱；或欧洲最伟大的史学家并驾齐驱。戴密微对于章学诚及其他乾嘉时期中国学人的关注，不是出于对这一特殊时期中国思想界发生了的变化特别的兴趣而做的专门的研究，而是在考察中国三千年哲学思想发展变化时，一种源流至此，自当有径，而理当有论的自然而然的态度来观照的。在这样一个中时段的历史时限，和中国哲学思想的演变框架中来考察一个人和一代人的思想与一种对某一时期某一人出于特别的兴趣做专题的研究所得出的结论应该是有区别的。由于参照更宏阔，焦聚更适当，成像更精准，结论更允公。事实上，戴密微对乾嘉时的学人，无论是章学诚、戴震，还是颜元及其颜李学派，他们在学术的贡献，和彼此之间的学术关联的判断，在我看来，也确实更接近实际的情况。

余英时在《章学诚与柯灵乌的历史思想》中说：“中国尽管缺乏严格意义上的历史哲学”，但并非没有“零零碎碎的思想”，只是“直到章学诚时才获得有意识的检讨与系统化罢了！就这个意义说，章氏历史哲学的重要性不仅在于它表现了章氏个人思想的天才卓越，而尤在于它汇集了以往许多零星的历史观念，因而构成了一套较有系统的中国历史哲学”，而这样一套历史哲学与真正能够代表西方近代历史哲学的柯林武德的历史哲学相比，“这两人的相似之处可以说是十分惊人的”。

此外，还有中国学者在进行了章学诚与维柯的比较研究之后认为：“章学诚和维柯皆是中西历史上重要的历史哲学家”，“他们对于历史所做的整体的思考”，对于“消解理性二元论所导致的僵化的差别”，“弥补理性主义的不足”，“具有重要借鉴意义”。

中国较早关注章氏史学思想研究的学者何炳松曾经尝试从历史纵向的学术发展内在理路与横向共时的世界学术思想比较这样一个复合的角度来考察其思想意义，结论是：

迨明代末年，浙东绍兴又有刘宗周其人者出。“左袒非朱，右袒非陆”，其学说一以慎独为宗，实远绍程氏之无妄，遂开浙东史学中兴之新局。故刘宗周在吾国史学史上之地位实与程颐同为由经入史之开山。其门人黄宗羲承其衣钵而加以发挥，遂尉成清代宁波万斯同、全望祖及绍兴邵廷采、章学诚等之两大史学系；前者有学术史之创作，后者有新通史之主张，其态度之谨严与立论之精当，方之现代西洋析史学家之识解，实足竞爽。

这也是章氏生前寂寥的原因之一，因为他的理论迥异于那个时代的学术思潮，是未来人们所需要的。在机械唯物主义的眼光中，在一个非近代意义上的国家是不可能产生近代意义上的史学及史学思想的。如果出现了这种不平衡，比如说在政治和经济都相当落后的地区和社会出现了思想文化的超前性，一是证明了政治、经济、文化之间关系的某种特性。这种特性马克思在其《政治经济学批判导言》中以物质生产和艺术生产发展不平衡为例阐述过。在丹尼尔的《资本主义文化的矛盾》中这已然不再是什么特殊的现象，政治的保守性，市场的掠夺性和文化的创新性正是其各自的特性。这并不是资本主义的什么特殊规律，而是人类社会的一般规律。在中国中世纪的晚期政治专制与文化创新的博弈始终没有停止过，乾嘉时期的时代氛围是一个很典型的例子。二是说明在一个落后政治和经济体已经酝酿了变革的思想力量，尽管这在当时还十分的微弱。章学诚的经史之论在某种意义上具有了终结和开启的双重意义。

综上所述，章氏“六经皆史”论，不仅是一种认识论，而且是一种方法论。认识论为其确立论述的对象并保证其足以挈领其经学思想和史学思想一以贯之，方法论又保证其在具体的论述中把握认识对象的深刻性并贯穿始终。这种一体两面的论题，无论其作为思想结构，还是概念工具都给后之学者以极大的启示。

注释

④朱维铮：《中国经学史讲义》（序），上海：上海文艺出版社，1999年，第9页。

⑥冯天瑜：《经史异同论》，《中国社会科学》1993年第3期。

⑦周予同：《治经与治史》，见陈壁生：《国学与近代经学的解体》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第46页。