情境中的正义:对沃尔泽的辩护与阐释

刁小行，浙江大学人文学院，淅江杭州310012

迈克尔－沃尔泽(Michael Walzer)是当代著名政治哲学家，以对战争伦理、分配正义与文化多元主义等研究享誉国际。他在《正义诸领域》一书中，通过一种社会、政治与经济之间的联系给我们提供了一种对正义的清晰而富有具有说服力的理解。他对待正义的方式是非常独特的，因为它是社会历史情境化的而不是抽象分裂的。他强调对思想传统的叙事性诠释，这与罗尔斯等个人主义的、极端抽象的与非历史的思想家形成了鲜明对比。但他的著作也在某种程度上被认为缺乏批判的视角，缺乏对地方化社群共享观念的某种超越。如，庞兹(Elizabeth Bounds)与罗伯特(Tyler Roberts)在其文章中就认为沃尔泽对共同体、情境与传统的关注会在很大程度上使他与麦金泰尔等社群主义者相类似，这些人缺乏超越共同体规范的批判力，忽视了处于共同体边缘或外部的人们的声音;德沃金与奥金(Susan Moller OKin)则认为不管沃尔泽承认与否，他对共同体自我定义式的共享理解的强调与倚重，使其必然陷入文化相对主义的困境。这些批评者都担心沃尔泽所发展的正义理论会使我们丧失必要的超然立场，来对抗真正的非正义;担心会动摇那些针对我们各自社会中居主导地位的共享理解或针对不同于我们的文化的批判的合法性。

这些批评直接针对的都是沃尔泽的《正义诸领域》一书。总体看来，这些批评主要集中在沃尔泽所主张的正义观念应由每一共同体中的共享理解所定义和确定，以及通过不同共同体的内在信念这种方式对正义进行解释会导致相对主义或保守主义，从而丧失了对一个不公正社会进行批判的手段［1］457－468。奥金关于《正义诸领域》的讨论提供了一个很有代表性的例子。一方面，她赞扬沃尔泽的主张在当代正义理论中是很独特的，加强了对女性与性别以及家庭中非正义的关注:“它潜在的为女性主义的批评提供了一种有价值的工具……从非歧视的语言出发，沃尔泽坚持认为，家庭构成了一个重要的分配领域，应加强对性别与歧视之中所涉及的权力的关注，相较于大多数道德与政治哲学家对女性主义问题的普遍忽视，沃尔泽的政治理论显得很突出。”［2］26另一方面，她又认为沃尔泽的主张具有社群主义相对论的缺陷:“困境在于，对于社会安排与分配正义的相对主义标准而言，沃尔泽的主张能否以及如何提供一种批判……与麦金泰尔的传统主义观念相似，他的正义观念的危险之处在于，人们对何谓公正的看法严重依赖于他们被说服相信什么。它不能处理普遍支配的情形。”［2］63，64

事实上，沃尔泽是一位社会民主主义者，也是一位著名的公共知识分子，他强烈反对支配，积极从事社会批判活动。但像德沃金与奥金这样著名的理论家却将其批判为相对主义或保守主义，这与事实相违背。这样的批评已经相当广泛，以至于在学界变成一种约定俗成的解释。笔者相信这是错误的，主张应在沃尔泽的整个思想背景之下考察其正义理论，通过提出和确立一种新的对沃尔泽的反传统的解释去纠正它。

一、特殊的历史论证与跨文化的权利

上述批评出现的一个主要原因是沃尔泽在《正义诸领域》一书中，主张正义观念更多的是建立在地方化的和特殊的社会善观念基础之上的。这听起来似乎是相对主义的或保守主义的，那是因为沃尔泽的这种主张被严重误读了。沃尔泽写道:“我们关于不同社会善的不同意义的观念规定了那些具有支配性的事物的分配。这种规定的来源更多地在于一种善的多元观念，而较少的在于关于人的普遍观念。”［3］xv在这里，他并不是在主张主观主义的相对主义，而是他正在进行历史主义的特殊论证，即我们的社会相信不同的正义标准应该支配不同的善的分配，财富与政治权力不应支配其他的领域。这种信念为反对统治提供了有力的批判手段，支持特殊共同体中的社会变革。

为了表明其正义观念是现实主义的，沃尔泽说道，“我试图通过我们自己社会中当代的和历史中的事例来进行我的论证，并与其他社会进行对比。”［3］xiv这些历史事例的指向是清楚的:我们关于社会善的意义的观念“的确稳固的倾向于规定以支配为目的事物的使用。”这里，沃尔泽再一次提出了多年前他与柯瑞斯通(Irving Kristol)的争论中所体现的洞见［4］ch15。柯瑞斯通将维持现状的(status－quo)财富分配视为自然的，沃尔泽则引用了帕斯卡进行回应:“专制的实质是希望权力覆盖整个世界和它自己的领域之外。”［3］243在我们社会中统治其他领域的权力是金钱的专制，结束专制就要使财富更为广泛的和平等的持有，也要求我们关注财富不应该支配其他领域的共享理解。我们同意医疗的分配应该根据病人的需要而不是金钱的多寡进行分配，进而，他主张，“分配爱、信仰与政治权力的正当理由是爱人、信仰者与公民的自由同意”，而不是金钱［3］256。因为分配的标准会随着分配的领域而不断变化，没有一个领域应该支配其他领域。

换言之，沃尔泽在此的指向并非是我们必须反对跨文化的标准。他的指向是积极的:我们的共享理解有其内在智慧，这个智慧反对金钱对其他领域的统治。事实上，他相信像共享理解这种东西在其他文化中也是被持有的。在这种联系中，重要的是要注意到沃尔泽是要从过去也是从现在得出其具体的事例，从“我们的社会”也是从“很多其他的社会”。沃尔泽并没有将正义的定义仅仅建基于对地方化的当代共同体中的共享观念的解释上，他假定了存在基本的跨文化适用的道德原则，我们能够合理的适用这些原则，因为它们事实上是被广泛分享的。我们可以在多元的共同体中发现它们已经在发挥作用。在论证中，沃尔泽使用了大量的在其意义与使用上是跨文化的原则，我不主张他在《正义诸领域》中很明显的体现了这一点，而是主张他对每一个领域中正义的定义或明或暗表明了权力和这些原则的相关性。《正义诸领域》应在沃尔泽其他著作的背景之下阅读，他的其他著作明显的支持了反传统主义的解释。在《正义诸领域》中，他涉及了他之前的著作《正义与非正义战争》，写道“我很倚重权利的观念。战争中的正义理论可以从两个最基本的得到广泛承认的人类权利，也是它们最简单的(消极的)形式:不能剥夺生命与自由中产生出来。”［3］xv在此他不是反对而是确认生命与自由的权利产生出正义的战争理论;它们是最基本的人类权利，并且它们是被最为广泛的承认的。“或许更为重要的是，这两种权利似乎为我们在战争期间最为一般的做出道德判断提供了根据。它们的确在事实上发生着作用。”［3］xv

二、对话式诠释的方法论

我认为，沃尔泽所主张和论证的几个基本原则不仅是他自己共同体的传统，而且也是多元共同体中的道德行为所固有的。他既不相信这些原则是某个共同体的主观主义的、相对主义的或传统的人造物，也不相信这些原则是普遍的、基础的或理性反思的演绎过程的必然结果，而是相信它们是因为它们是出自许多文化的历史的理解和经验的过滤;它们具有跨越共同体的逻辑力量，因为它们在一定程度上解释了我们所做出的深思熟虑的道德判断。这种定义、检测和适用正义标准的方法是一种对话式的诠释的反思均衡的方法。

要想正确的理解沃尔泽，就必须非常认真的理解他的这种独特方法论。在《阐释与社会批评》中，沃尔泽解释了他的这种诠释性的方法——“深描”:它尊重我们在社会背景中实践的道德具有一定的正确性，并寻求解释道德是如何保持一致性的。“我们不必发现道德世界，因为我们一直生活在其中。”［5］19－20深描不仅仅是实证的或统计的调查，“通过从更为确信的直觉中构建出来的模式，纠正我们的探索性的直觉。我们在道德即时性(moral immediacy)与道德抽象(moral abstraction)之间，在直觉性的与反思性的理解之间不断的来回运动，提出我们的社会认可的解释。”［5］30通过“深描”所阐发的正义与非正义的核心价值和历史经验，为我们提供了社会批评的手段。以色列的先知“是社会批评实践的创造者，”他们的实践给我们提供了进行“深描”的实例:(1)它是具体的厚重的而不是分离的抽象的;(2)它提供了对于核心价值的合理的令人信服的解释，在人们内心赢得共鸣;(3)权力者寻求回避弱势者的正义问题，它纠正了权力者的利益偏见。“阿摩司的预言以社会中认可和共享的价值的名义挑战权威、传统与惯例。”［5］89

在其论文《道德最小主义》(moral minimalism)中，沃尔泽让我们思考一个关于示威游行的电视画面:1989年，捷克共和国民众举着“真理”、“正义”的标语在游行。“当我们看到这个画面时，我们能够立即明白这些标语的意思是什么，其他看到标语的人也是如此。”［6］2因为它们具有跨文化的甚至是普遍的力量。示威者从他们自己特殊的历史中阐发真理与正义，各种分配正义观念以及各种世俗主义与宗教主义的忠诚，这些通过并不为我们所共享的捷克语和捷克人的历史记忆来表现出来。然而，我们理解他们通过“正义”这个术语所要表达的东西是什么:“结束任意的逮捕，平等公正的法律执行，废除少数精英的优待和特权等各种通常的正义观念。”［6］7他们和我们都具有两种不同的道德，一种是稀薄的(thin)普遍的(universalist)，另一种则是厚重的(thick)特殊的(particularist)。“稀薄的道德植根于厚重的道德之中，通过相同的术语进行表达，共享同样的(历史的、文化的、宗教的与政治的)定位。”［6］12在社会冲突中，这些稀薄的道德就从厚重的特殊的意蕴中显现出来:“它们变成了可被人类广泛理解的普遍道德。”［6］12当捷克共和国的示威者挥舞他们的标语时，“他们不是相对主义者(relativists)，世界上的每个人都能理解他们以稀薄的道德形式呈现出来的部分诉求。”“同时，同样的术语对这些示威者来说，还有更深层的只被自己所理解的特殊的意蕴……”［6］12人们并不是首先具有一些普遍的观念或原则，然后这些观念和原则逐渐成长为一种厚重、特殊、最大主义的道德。“道德从一开始就是厚重的，是文化上完整的，充分共鸣的，当道德语言指向特定的目的时，它们才以稀薄的形式表现出来。”［6］17当这些示威者进行普遍诉求时，他们并不是在完全客观的、不带任何感情的诉说一种道德的世界语，他们的意蕴总是历史的情境化的。他们在自己的情境中理解正义与非正义。沃尔泽认为，我们可以从一些正义与非正义的经验开始，列一个重叠共识的价值清单，结果就是形成一系列所有社会都持有的正义标准，这使我们可以理解在捷克共和国发生的游行活动。

稀薄的或最小主义的道德标准提供了一种批评的视角，但“它并不是一种独立的(freestanding)道德。”“这种批评的同时也是依据某种厚重的道德进行的。”“最小化道德并非最大化道德的基础，只是它的一个片段……稀薄的道德预设了厚重的道德。如果我们没有自己的游行，我们也不可能间接的感受到捷克共和国的游行。我们也根本不会有关于‘正义’、‘真理’的理解。”［6］24因此沃尔泽提出了一种历史的情境化的诠释的方法:我们或许从“大量不同的历史过程开始，寻求相似的或重叠性的结果”。最小化道德“不能代替或取代厚重的道德……它更少的是说服的产物，而更多的是不同的充分发展了的道德文化的参与者之间相互认同的产物。它存在于可以在不同的时空条件下不断重申的规则与原则之中，尽管它们通过不同的术语进行表达或者反映不同的历史，但它们看起来都是相似的。在人们日常的生活情景中，它们各自调整着不同的人们;而在冲突和对抗等特殊情境中，它们又会导向部分的普遍性。”［6］30

另外，沃尔泽区分了基础主义的(foundationist)或“立法的”(covering－law)普遍主义(它假定只有一个真理、一个正义、一种法律、一种出埃及的历史事件)与“重复的普遍主义”(reiterative universalism)(它假定上帝通过他们各自历史中的解放事件来解放埃塞俄比亚人、埃及人、腓力斯人、叙利亚人等，就像阿摩司书5:24所说的那样)。重复的普遍主义批评了那些假定他们自己知道某种普遍法律的人的倾向，它尊重历史情境、尊重特殊性、尊重人们不同的经历，对他们来说，像出埃及这样的历史经验会以不同的形式被重复。因为重复的普遍主义的定义是以差异为基础的，它不大可能产生必然性的事件，它倾向于宽容和相互尊重。“我们没有根据认为叙利亚人或埃塞俄比亚人的出埃及记与以色列人的出埃及记是同一的，或者它们形成了一种相似的契约，或者所有人民的法律就应该是一样的。”［6］39我们重复性的道德可能具有一种相似的深层结构，但重要的是它们具有不同的本质。“重复引起差异”。它引起“群体的重叠的多元性，它们彼此拥有族系上的相似性”。我们不应假定共性就是真理，差异就仅是历史的偶然。上帝给不同的人群制定了不同的盟约，通过他们自己的衡量标准判断它们。“深描”尊重真理的历史丰富性，它对不同的人采取了不同的形式，人们会以他们自己的特殊标准和跨文化的标准来评价正义与非正义。

三、两个原则与三种权利

我们要理解沃尔泽，就要区分厚重的(thick)最大主义的(maximalist)或特殊主义的(particularist)正义观念，它们在一个特定的社会或者该社会的某些群体中共享;稀薄的(thin)最小主义的(minimalist)或跨文化的正义原则，它们在不同的社会之间共享。在沃尔泽的思想中，存在两种基本原则和三种不可剥夺的权利，它们具有跨文化的力量。两个基本的原则是:反对支配;尊重个人与共同体。三种不可剥夺的权利是生命、自由与共同体的权利，它们每一个都可以从积极和消极两个角度进行解释。

沃尔泽对支配的明确反对，促使他提出了“复合平等”的原创性主张:正义的一个本质特征就是不允许人们通过运用生活中某个领域中的权力而对其他领域形成支配。在《正义诸领域》中，他对十一种不同领域中的正义观念进行了不同的“深描”式的诠释，表明了正义观念是根据每个领域中所要分配的善的社会意义而变化的。因此，某个领域中的分配正义观念不能决定其他领域中善的分配，不同领域要求不同的分配正义观念。由此，很多批评者认为，一种有效的批评视角需要某种单一的普遍的原则，认为沃尔泽缺乏一种评价正义与非正义的批评手段。这是一种误解。沃尔泽有一种清晰统一的原则:支配就是非正义的;某个领域中的权力不应让人们有机会支配其他的分配领域。每一个领域中分配正义的特定标准源自于对该领域中何谓正义的历史的情境化的持续讨论。

评价沃尔泽对非正义与支配的有力反对需要走很长的路，需要缓解人们对沃尔泽论证会导向保守和安于现状的忧虑。它涉及一个共同体之中的社会批评。跨越共同体边界的社会批评会怎样?他的多元主义的立场会导向相对主义吗?沃尔泽自己写道，“一定存在某些原则来使选择合法并为其设定限制，因为多元主义没有要求我们认可每一个所提议的分配标准或去接受每一个可能的代理人。”［3］5为反对沃尔泽论证的传统的理解，我主张，沃尔泽事实上的实践的批评证明他含蓄的假定，也有明确主张，生命、自由、共同体权利所具有的跨文化的有效性和适用性，我想表明假定这样的跨文化的有效性和适用性根本不冲突或有损他对历史特殊性与文化情境的强烈的历史主义的强调。

在特定共同体中，正义的观念实质性的在各领域间变化，每一个领域都具有其特殊的社会善的独特理解。沃尔泽的很多批评者没有理解的是，正义观念在领域间及文化间的这种变动是受到他所倚重的三种跨文化权利的限制和制约的。这三种权利适用于所有人，仅仅是因为他们是人这个简单事实。通常，他对这三种权利的倚重是含蓄的，我的目的是使之明确化并表明其具有的跨文化的有效性和适用性根本不冲突或有损于他对特殊性与文化情境的历史主义的强调。这三种权利中的每一个都具有积极和消极两个维度。

(1)生命。人具有不可剥夺的生命权。从消极的维度而言，个人具有免于杀害、饥饿、折磨等不可剥夺的权利。相应的，他主张所有人都应该拥有享受好生活的积极权利，有资源可以发展他们的兴趣和能力，有机会发挥他们的才能和创造力，有机会实现财富、意义和幸福。沃尔泽将这些权利视为福利、生活规划、发展“个人的兴趣和才能”或追求一种“合理的和高尚的生活”。这种积极权利的特殊的实质内容会随着个人兴趣和才能以及社会价值与资源的变化而变化。因此，正义要求人们不仅拥有免于伤害、受到保护的消极权利而且还要有对好生活的积极权利。在这方面，任何个人权利的考虑都离不开关于社会善的共享理解，这种理解也是在不同的社会间变化的。这是对自由主义权利的一种社群主义的理解。

(2)自由。人们拥有自由免于剥夺的消极权利。这也相应具有一种积极的权利:参与共同体决策和价值创造的权利。参与的权利是沃尔泽整个思想的核心之一。所有人都拥有自由的权利是尊严和自尊的基础。但作为积极权利的自由的实质内容是根据个人所属的共同体以及他们所做的决定和所塑造的价值种类而变化的。

(3)共同体。个人享有成员资格的权利。从消极角度而言，这是不被驱逐或丧失共同体成员资格的权利。从积极角度而言，这是人们建立和维持相互尊重和承诺的特定共同体的权利。因此，“特定的历史共同体”具有一种保持其“生活方式”和共享理解的积极权利。某个特定共同体中的共享理解就像个人的同意一样必须受到尊重。因此，沃尔泽一再强调，“我们都是文化的产物;我们创造并生活于充满意义的世界……尊重人们的特殊创造就是正义的对待他们……正义植根于对职位、荣誉、工作等事物的独特理解中，它构成了一种共享的生活方式。去践踏这些理解就是不正当的。”［3］314

孤立来看，这样的观点可能意味着没有共同体可以评价其他共同体的实践，这就很容易理解为什么如此多的批评者批评沃尔泽的正义理论是相对主义。但沃尔泽论证所依靠的三种权利，没有哪一个可以超越其他的权利，某个社会中的实践违背了其中一种权利，我们就应进行社会批评。沃尔泽的正义理论涉及了一种复杂的相互作用模式，不仅包括在文化上不变的三种权利之间的相互作用，还包括这三种权利与赋予其实质内容的在文化上可变的共享理解之间的相互作用。通过这种方式，他发展了一些切实可行的标准，通过这些标准，某个群体可以发现和揭露其他群体中非正义的和支配性的实践，而又避免了将其具有文化相关性的共享理解强加于该群体。通过对沃尔泽整体思想的研究，越来越清晰的是，这三种权利与反对支配的原则全部建基于对于人类尊严的一种更深层次的确信，表现了自尊和尊重别人的道德义务。“相互尊重与自尊是复合平等的深层次根源，它们是复合平等可能存续的源泉。”［3］321

在《正义诸领域》中，沃尔泽对每一个领域中所具有的正义观念的“深描”都表明了一种方式，通过这种方式三种权利之间的互动构建了我们日常所做的最多的道德判断。通过诉诸这些有时相互冲突的权利之间的相互作用，我们能够解释那些日常的审慎的判断。沃尔泽发现这些判断在特殊共同体中实质性的发挥着作用，他主张这些判断能够合理的指导我们在不同领域中的正义观念。但这里有一个重要的限制条件:不变的权利之间的相互作用对我们文化上可变的审慎判断做出解释时，必须与共同体中社会善的不同理解相结合，根据对这些社会善的理解，不同的共同体才能使那些普遍权利成为具体的实在的权利。对社会善的理解是文化特殊性的，三种权利形式以及反对支配、尊重个人与共同体的两大原则是具有跨文化的规范性的。

四、作为情境的参与式共同体与共享理解

沃尔泽因其独特的方法在反对启蒙运动对共同体尤其是对共享理解、丰富的历史叙事以及宗教信念和价值的偏见中获得了广泛的赞誉，但也有人担心沃尔泽会因此而倾向于一种同质的社群主义，这将排除那些多样的和处于边缘的声音或者缺乏一种批评同质性共同体的手段。我已经表明沃尔泽事实上具有这样的批评手段，现实中他一直在进行着深刻而富有说服力的社会批评工作。他将对正义的描述建立在一些根本原则之上，这些原则为进行强有力的批评提供了标准。沃尔泽的正义理论中所蕴涵的这些原则与基督教伦理学家托德(Heinz Eduard Todt)的主张有些类似，托德将其伦理学和关于人权的大量著作同样建立在对生命、自由与参与共同体的权利的深描之上。同样，值得注意的是著名女性主义政治理论家杨(Iris Marion Young)采纳了沃尔泽将正义视为包括生命、自由与参与共同体权利的三重定义方式，并将其与她对支配与边缘化的深刻批评结合起来［7］291，173f，218。

那沃尔泽的原则从哪里来的呢?他反对将原则定义为不变的永恒律法或仅是主观的构造物。在他看来，原则来自于对共同体之中广泛而持续发展的共享理解的深描，他相信在共同体的共享理解中存在着真理，这样的真理既不能被发现的也不能从一些理性上分离的、假设的、普遍的原初地位(罗尔斯)或者理想的对话状态(哈贝马斯)之中获得的。有趣的是，罗尔斯和哈贝马斯在其后期的思想中也不断强调他们方法的“反思均衡”或“历史情境”的一面，他们接受了由沃尔泽与本哈比(Seyla Benhabib)对其著作所提出的那些批评。与沃尔泽很相似，本哈比主张规范与价值是在真实的对话、真正的实践的讨论之中确立起来的，这些对话和实践发生在多元的情境化的自我之间。她认为，在真实的讨论中，好生活与正义的观念能够被充分的争论与提炼，进而产生广泛的共享理解。本哈比充分肯定了沃尔泽的贡献，“沃尔泽正在实践一种‘规范的解释学’，这种解释学在目的上离罗尔斯的‘反思均衡’并不远”［8］79。同时，本哈比也批评了麦金泰尔式的整合的(integrative)社群主义，这种社群主义要求一种同质的传统共同体，它必然将共同体中的异端观点加以排除和边缘化，从而为共同体的规范提供基础。她主张一种参与的(participative)社群主义，它的核心价值是持有多元观点的个人与群体参与共同体的决策。与奥金(Okin)与庞兹(Bounds)相反，将沃尔泽被视为一位整合式的社群主义者，而本哈比则认为沃尔泽比麦金泰尔更为可取，他倾向于是一位参与式的社群主义者。正如笔者所表明的，沃尔泽的正义理论中具有一系列基础性的原则，如，反对支配、主张复合平等、相互尊重与对三种权利的承诺等。它们不需要一个同质的共同体作为其基础，也与任何对共同体的实证主义解释不同，它们是建立在许多对共同体深描的基础上的，它们也为特定共同体中的社会批评提供了手段。因此，很显然沃尔泽的方法并不像整合式的社群主义那样需要依靠有机的同质共同体作为其规范的基础，这种共同体恰好是他所批评的对象。

结语

沃尔泽的思想是独特的。相较于自由主义而言，他所倡导的生命与自由权利是更为社会化的，具有更为积极的内容，因为它们是在一种情境化的共同体中被重新定义的，是以共享理解为基础的，需要尊重特定共同体所持有的善的观念，不能侵蚀共同体的价值，这些也是启蒙运动所一直倡导的;他对包括经济与性别在内的支配的深刻反对，对自尊与相互尊重的不断强调，这些也都是很强的自由主义命题;他的思想深受犹太的正义传统、早于启蒙运动的塔木德经(Talmudic)的解释以及民主与人权的清教徒革命传统的启发。沃尔泽对这些传统的倡导，在本哈比的意义上而言是参与式社群主义。因此，沃尔泽的整个思想不仅是对启蒙运动的一种回应，而且也是对自由主义、社群主义与解放三种事物的整合，它是一种深刻的现代形式的活的传统。

［1］Joshua Cohen.“Review of Spheres of Justice，by Michael Walzer”，the Journal of Philosophy，83.8(1986).

［2］Susan Moller Okin.Justice，Gender，and the Family，New York:Basic Books，1989.

［3］Michael Walzer.Spheres of Justice:A Defense of Pluralism and Equality，New York:Basic Books，1983.

［4］Michael Walzer.Radical Principles，New York:Basic Books，1980.

［5］Michael Walzer.Interpretation and Social Criticism，Cambridge，Mass:Harvard University Press，1987，p.19 －20;30;89.。

［6］Michael Walzer.Thick and Thin:Moral Argument at Home and Abroad，Notre Dame:Notre Dame University Press，1994.

［7］Iris Marion Young.Justice and the Political of Difference，Princeton:Princeton University Press，1990.

［8］Seyla Benhabib.Situating the Self:Gender，Community，and Postmodernism in Contemporary Ethics，New York:Routledge，1992.