湘西南道教造像记中所见祖先崇拜＊

吴 灿，胡彬彬

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

湖南大学中国村落文化中心所藏的包括佛教、道教、地方性宗教等在内的各类造像记与造像愿文共达4000多卷。在这类新见文献中，有不少的像尊姓名中带有“法”字，这些姓名初步统计如下：

黄法德、刘法财、黄法魁、黄法通、彭法祚、谭法清、罗法聪、阴师孙法清公公、陈法旺公公、法官刘法雷、公公马法斌、周法兴、法官唐法明、法旺、李公法元、朱法旺、萧法治、杨君法华、萧法旺、黄君法武、何法彩、欧法吉、天曹显公公胡法行、萧法通、黄法显、高祖婆刘氏法仙、彭君法临、阴师边法祥、曹法龙、贺君法寿公、马法斌、蒋法旺公公、公公孙法禄、杨法秀、羽化师黄法云、厉法贵、始祖陈法受、李法昊、阴师刘法大、老地主阴师法显、鲁法玄、刘法雷、陈法富、刘法旺等。

当然，这是就已经整理好的造像记而言，尚未整理的而像尊姓名中带有“法”字的造像记远不止如此。不过，此类道教造像记中法师的名字很少出现雷同的情况。它是否意味着，没有任何一个法师的神像是被长久地供奉的？如果确实如此，那么就说明，尽管法师们法力高强，但是他们的竞争也非常激烈。总是不断地有新的法师出现，取代原来的法师的地位。而且他们单个的影响力都是局部的，离开特定的区域，他们的名字就不为人所知。这是此类道教造像记中所见的法师造像名字繁多的主要原因。

这些造像记撰写的时空跨度很大，时间上从明代到民国时期都有存在，地域则遍及整个长江流域。从目前收集整理的情况来看，以清代湘西南地区最为多见。按照道教的惯例，每个入道人士都有自己的法名，即道名，它由师父根据本门派传承字辈给弟子所取。一般来说，如果弟子原本姓名只有两个字，则只需在中间加上派系用字即可；如果原本姓名为三个字，则可将中间的字改为派系用字。每个门派都有自己的传承字辈谱系，代代相传。谱系中带有“法”字的道教流派主要有：天师张真人正一派，许真君净明宗派，龙门派，华山派，嵛山派，龙门岔枝金山派等。

不过，这是就汉族地区的道教信仰而言，在长江流域一些少数民族为主的道教信仰中，则往往与上面这种情况有异。我们很难有足够的证据说明，这批道教造像记中的带有“法”字名的像尊原型是以上某一道教流派中的同一辈分的弟子。因为它们在时间上跨度达四百多年，而同一辈分的弟子生活时间相隔如此之长则不符合常理。而且，如果要将道士奉为神像，也不应该单独挑出“法”字辈而忽略其他辈分的。张泽洪先生通过对西南地区少数民族的道教信仰的研究，指出：“西南少数民族的另一种取名方法，是该法坛不以字辈取法名，每一代的法名都是‘法’字。”①张泽洪：《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2008年版，第398页。贵州有些傩坛传承了50代，每一代的法名都带有“法”字。我们所发现的这批湘西南法师造像记，很大程度上都属于这种情况。它体现了湘西南地区少数民族道教信仰的一些特征。

湖南是一个少数民族占比较大比重的省份。根据2000年第五次人口普查的结果显示，湖南的少数民族达到了20多个，其中土家族、苗族、侗族、瑶族、白族、回族、壮族、维吾尔族、蒙古族、畲族、满族等11个世居少数民族人口达639.09万，他们主要分布于湘西南、湘西北地区。其中信仰道教的少数民族，又以瑶族、苗族为最，道教与他们的生活息息相关。有学者指出：“道教对我国少数民族的影响不可低估，在长期经济文化交流中，许多民族已将道教融入本民族的宗教信仰中，而在思想意识和生活习俗中有其痕迹。”②钱安靖：《试论西南少数民族与道教的关系》，原载《贵州民族研究》，1983年第4期，第135－145页。一些学者甚至认为，道教在起源上就与少数民族有着不可分割的关系。如向达指出，张道陵在鹤鸣山学的道，即是氐族羌族的宗教信仰。③向达：《南诏史略论——南诏史上若干问题的试论》，《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店1957年版，第175页。蒙文通也认为，“凡《太平经》所信奉之神如‘青童君’之类，举不见于古载纪，亦非汉家祀典所有，故知其为民俗之神”，“天师道盖原为西南少数民族之宗教”。④《蒙文通文集·古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年版，第315页，第316页。这种将道教形成与少数民族联系起来的观点，不仅仅流行于主流精英学者的著作当中。在一些少数民族的民间故事中，同样有类似的说法。他们甚至将道教的一些神仙来历都本民族化了。例如，对于道教三官的看法，《裴松之注<三国志>》，引《典略》中的文字说：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，着山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。”⑤裴松之注：《三国志》第一册，中华书局1959年版，第264页。这是记载三官来历的最早的文字资料。此时，“三官”并非人格化的神灵，而只是一个抽象的名号，显然不利于宗教的广泛传播。在宗教传播史上，包括佛教或者基督教在内，都以一些浅显的故事来讲述一些抽象的道理，以便达到传教的目的。道教显然也采用了这种策略。在瑶族的《瑛延大会鬼脚科》中，⑥赵廷光：《瑶族祖先崇拜与瑶族文化》中央民族大学出版社2002年版，第124页。已经将三官的来历变成了一个本土的民间故事。故事说，在湖南梅山有两户人家。唐家有女叫唐九娘，杨家有男叫杨二，二人结为夫妻后，生了三个孩子。三兄弟经历了梅山读书、庐山习武、雪峰寺学道等几个阶段。学成后，法师赐名老大为上元朱交度命天尊，老二为中元九幽拔罪天尊，老三为下元太乙救苦天尊。

这个故事的意义不仅仅在于它表达了道教义理是如何形象化的一个过程，更在于道教与少数民族之间的一种息息相关的联系。通过张泽洪的调查研究显示，在今天的西南地区，一些少数民族如瑶族，甚至仍然全民信仰道教。在瑶族的村寨中，一般的男子几乎都要使用法名，也叫戒名或者阴名。它是普通民众皈依道门、接受道法的标志。张泽洪指出，瑶人有了法名才能通神，师男若没有法名，死后将沦为无人祭祀的游魂野鬼。所以，“民国时期广西盘瑶以房族为单位，有小型木雕的历代男性祖先形象，撰修历代祖先单……记录祖宗原籍地，迁徙过程，哪一代迁入现居地。”⑦张泽洪：《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2008年版，第453页。通过对湖南大学中国村落文化研究中心所藏的这批道教造像记的研究，我们发现其中的不少带有“法”字名的像尊就是造像者的先祖。我们不能说，中国村落文化研究中心所藏的道教造像记中带有“法”字名的像尊都是法师，但是这类造像记无疑与当地流行的法师信仰有着很大的关联，同时也有着祖先崇拜的痕迹。这些造像记，以实物的形式，体现了原始的祖先崇拜与道教信仰的合二为一。

在中原及其周边的汉民族生活区域，由于受儒家文化影响至深，家族祠堂所供奉的只有祖先牌位，而不是祖先的雕塑神像。而在以湖南为中心的长江流域一带，则更多地受到道教文化的影响，为先祖造像的风气也大为盛行，这是该地域发现大量祖先和法师混而为一进行造像的重要原因。在湘西南民间道教中，许多道士主要是作为驱邪驱鬼的法师而存在，他们带有原始巫师的性质。南方的大国楚国，向来以“信巫鬼，重淫祀”（《汉书·地理志》）著称于世。《尚书·伊训》曰：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”又《周礼·大司乐》：“乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”“乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”“乐九变，则人鬼可得而礼矣。”神灵降临之后，就可以与之交通了，郑玄注《周礼·男巫》说：“与神通言，当东则东，当西则西，可近则近，可远则远，无常数。”《旧唐书》记载：“蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。”①《旧唐书》卷一百六十，中华书局，第2867页。湘西南地区的道教信仰，与楚地的巫傩文化相互掺杂在一起。

所以，在此类造像记中，一些像尊在姓名之后也被加上“法官”、“阴师”、“公公”、“羽化师”等称谓。这种法师信仰在历代的典籍中几乎不见记载。这些法师造像的原型，都是现实生活中存在过的人物，并且一直在对现实世界产生影响。他们生前被认为具有神性，能沟通人与鬼的联系，从而获得信众的敬畏，死后便被作为神来供奉。一卷光绪二十五（1899年）的造像记比较完整地记录下来了一位普通的村民，是如何求师访道，再神而灵之化身为一位法力高强的法师，死后成为整个家族所供奉的神明的。该造像记云：

公生像腹牒云，公讳原琼，职名法宪，生大明成化六年庚寅岁五月廿五戍时，没嘉靖二十五年丙午岁十二月二十八日丑时，享寿七十有七岁。明年元旦葬陂头老祖山，即今枟山脑。上有坟墓数冢，未知谁冢即其冢（一说陂头老祖山即陂底祖山，如是枟山脑。枟山脑乃公私山，何谓老祖山？亦似近理，然从谱牒为是。）午丁山子癸，向居大明国湖广宝庆府邵阳县三溪二都，柘潭庙王下脚湾土地居住。生时学兼文武，多才多艺，能事鬼神，旁习元皇道教，修设坛神，里号“梅山”。亦以业精岐黄，济施汤药，得号“良医”，并未为巫。嗣孙等捧读之下，可想像（象）其为人。既而思慕不已，胆敢开折此像，以征实迹，而毫无一纸一字，昭兹后嗣。见者默然良久，曰：“此为没像，修没像者，不知实迹，故不束笔而书也。”窃拟我公生有孝德，又得傅、吕二太婆婆以为之配，宜其诒谋燕翼，衍庆螽斯。修设神坛之后，往见天师，拜求嗣之法。自是求嗣者，常常有之何也。法精于求嗣，灵钟于求嗣，有感遂通，如响斯应，无论其他。即孙等有月沐恩而生者，有父沐恩而生者，有子沐恩而生者。沐恩不一，报德无时。兹特开沐金身，备录生像原牒，安于腹内，以传后嗣。意我公本生前之灵心，为没后之灵气。灵威显应，灵爽式凭；多生灵敏之人，备（倍）产灵聪之子。爰作颂曰：“音容虽杳，气象维新。本支百世，如见如闻。德垂后裔，保我子孙。明德虽远，必有达人。”时大清光绪二十五年己亥岁，四月十二日。十三世嗣孙士彬、樾、楩、璋、渠，率侄传品、侄孙忠信、仝具，十三世侄孙士晏，十三世嗣孙士杜沐手敬书。

值得指出的是，该造像记强调该像尊生前“并未为巫”。这显然受到当时主流思想的影响。在知识精英的笔下或者官方的文书中，鬼神巫术总是被视为邪门歪道。这源于孔子不谈论“怪力乱神”的传统。但是从这卷造像记中，我们很难相信这位法师生前没有展示过类似于巫术的行为，也很难相信他的后人，亦即造像者本人对于那些神奇的法术就没有任何的敬仰，因为后文同时接着说到：“修设神坛之后，往见天师，拜求嗣之法。”既然修设了神坛，那就应该与普通世俗人士区别开来。从这里我们可以想象底层的信众内心中的那种矛盾纠葛，一方面，他们确实感觉到了祭拜祖先能够给自己增加一种精神信念；另一个方面，又觉得信奉一种超自然能力的神灵，实在不足以向外人道。

祖先崇拜是具有普遍性的人类文化现象，在全世界都存在。一般学者认为，祖先崇拜最开始源于图腾崇拜。按照普列汉诺夫的观点，“图腾崇拜的特点是相信某个血缘联合体与某种动物或植物之间存在着血缘关系或其它特殊关系。在这个联合体的成员看来，这种动物或植物就成为他们的图腾，即他们的保护者象征。”②王荫庭：《普列汉诺夫哲学新论》北京出版社1998年版，第662页。随着人类战胜大自然的能力逐渐加强，一些原始的对于自然的图腾崇拜，逐渐转化为对祖先的神灵崇拜，祈求庇护此岸世界的生活。所以，另外一些学者则干脆将祖先崇拜视为一种宗教，它结合了“图腾崇拜、生殖崇拜、灵魂崇拜”等内容。①梅新林：《祖先崇拜起源论》，载于《民俗研究》1994年第四期。

在中国历史上，殷商时期就已经将祖先崇拜纳入国家祭祀系统。到了西周时期，祖先崇拜又进一步与宗法、孝德发生联系，逐渐建立起完善的祭祀制度，对后世影响深远。在中国人的生活中，无论是世俗活动，还是宗教活动，几乎都带有祖先崇拜的烙印。当然，不是所有死去的先人都能成为宗族崇拜的对象。在全民族的范围内，那些对民族文明进程重要影响的先人才能受到尊敬，被后世所祭祀。《礼记·祭法》记载说：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能捍大患则祀之。”②李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1307页。所以，稷（神农）、社（后土）、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等，皆因“有功烈于民者”而被视为神灵，一直受到后人的祭拜。

而在社会底层的一个信仰道教的小家族中，同样的情况也在发生。只有那些生前具有特殊法力的先祖，死后才会被他的后人造像供奉。如果不是如此，就很难解释，为什么众多的祖先当中，单独挑出这位先祖而不是那位先祖进行祭祀。

同时，祖先崇拜的性质，决定了这种信仰必须以家庭或者家族为单位而进行，个人行为的祭祀祖先，目前从造像记中尚未看到。以家庭为单位而造像的是多数，而以整个家族为单位的也有一些。在后者，必须要选出一位有威望的人士来作为“纠首领头人”。在他的带领下，造像才能够顺利进行。如：

九极画史丹青阎山院牒，为开光点目关兵催猖事。

今据，湖南省新化县太阳乡下八都三尖村，留亭庙王祠下本境土地，分烟居奉元里丹青修。因开光点目求吉，纠首领头人刘福光、刘利忠、刘宋球、刘中先、刘超先、刘新建、定成、道修、湘民、冠民、冠湘、冠中、建中、祖锡、永锡、建安、尚民、安民、太华、义光、晃云、文贵、喜佑、镇坊、境人等，发心雕刻，家主老太师刘公法财金容圣像一尊。原命生于戊戌年九月廿二日巳时，建生喜刻金容之后，丐佑人畜两盛，百般迪吉。圣像生光辉，威灵显应，即扣即灵（此处原有道符）。天运乙丑年腊月十三日吉时谨具。叨行丹青弟子文法暄承行。

这卷造像记中，列举了“太阳乡下八都三尖村”的大量刘姓男丁的名字（也许是全部的刘姓家族中每个家庭的户主），来为他们的共同祖先刘法财法师造像。然而，即使是一个家族，也总是由许多家庭组建而成的。正如有些学者所指出的那样：“家庭是一个基本的宗教单位，其宗教行为最重要的是在家人死亡之后为亡者所举行的丧葬仪式；为纪念亡故先人而作的祭扫事宜；为娶妇、添丁进口所举行的庆祝和祭告活动；为攘除灾害祈恩要福所举行的敬神仪式。”③侯杰、范丽珠：《世俗与神圣：中国民众宗教意识》，.天津：天津人民出版社，2001年版，第25—26页。为亡灵举行丧葬仪式进行造像的类似宗教活动，在目前所发现的造像记中尚不多见，但也不是完全缺失，如：

今据

大清国湖南宝庆府邵阳县三溪一都祀祭，黄土陂庙王祠下老屋场土地分居，求吉男石国樨，媳谭氏，取今乾隆五年庚申岁七月十七日吉良黄道，解刻慈母石门龙氏老孺人圣像一尊，生于丁巳年四月初三日未时受生，殁于丁酉年五月十五日申时，内寝时，终安葬南坪山丑向坟台一所，管广应子孙发达，长源求远为记。装像男国樨生于乙酉宫二月十八日卯时建生，媳妇石门谭氏丙申宫十月初一日酉时建生。天运庚申年七月十七日吉时上座。

这卷造像记是为怀念已故的母亲而作，所雕刻的像尊也是母亲的形象。尽管就目前发现的祖先造像记来看，造像对象基本上都为男性，但是也有少数的像尊为造像者的女性祖先。最早的祖先崇拜，主要是以女性为主。考古学的调查报告显示：“直到新石器时代早期，对女性生殖器的崇拜比对男性生殖器的崇拜仍要强烈。”④车广锦：《中国传统文化论·关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，》，载于《东南文化》1992年第5期，第21－61页。这种生殖崇拜，即祖先崇拜的最初形式。湘西南地区民间给女性祖先造像进行祭祀，也许仍然有远古的遗风。除了上述的为“石门龙氏老孺人”造像以外，还有一卷清代道光十五年（1835）的造像记也显示了为女性祖先造像的过程，是玄孙为高祖母造像的记录。在我们所收集的造像记中，这种为女性先祖造像的例子并不多见，但是罕见的不只是这种情况。一般造像记中所记之先祖，皆为男性一支，但是有些造像记显示出了另一种复杂的形式，即为家主配偶的祖先造像：

大清国湖南宝庆府邵阳洪仁九都，祀祭本土庙王祠下四叶塘土地居住。信士香主毛朝亮，为因室人李氏身体保安，叩许李廉二客公法云金容圣像一尊。立叩至叨蒙有感，不昧圣恩，发心请匠，雕刻装彩，开光陞座。祈庇家门迪，合家人眷平安。孙女李氏，移星转斗，身康体泰，宅舍具隆，六畜成群，五谷丰足，金银遂意，百事亨通，总求清泰。（李法云原命生于康熙癸卯年三月初一日子时，受生享寿七十九岁，大限没于乾隆辛酉年八月廿四日。届至寅时，羽化登曹。）天运乾隆十六年辛未岁，二月十六日未时。开光陞座，大吉大昌。

按照造像记中“孙女李氏”的称谓来看，像尊应该是造像者的配偶的祖父。在一个以男性为中心的社会中，几乎不可能在家庭里供奉女主人的祖先。但是乾隆十六年（1751）的这卷造像记显示了它的特殊性。其中的原因大致如下：一、造像者的配偶身体不安，大概只有与她有血缘关系的祖先才能保佑她；其二，造像者觉得自己的祖上没有引以为傲或者法力高强的祖先来满足愿望。从“羽化登曹”一词可知，像尊李法云生前一定是一位道行深厚的道士。这卷造像记表明，祖先生前必须有一定的法力，死后才能升华为神灵，并雕塑为像从而香火不断。单纯的血缘关系，并不是祖先崇拜得以展开的关键。我将举出更好的例子来支撑这一观点，如清代同治十年（1871）的一卷造像记记载：

今据，大清国湖南宝庆府邵阳县西路隆回五都五甲，地名傅家渡祀祭，鸬鹚庙王祠下土地分居住。求吉下民信士李仁毅、存玉、李存心、侄德富等，敬为先祖雕刻六曹显应李公法元圣像一尊，叨蒙庇佑。因年久未及绘素，金容废色，处诚发心，今请处士复塑金容玉相一尊。谨卜本年十月十四日午时，吉良黄道。迎神上座，开光点目，神通浩荡，赫濯（耀）威灵。酬谢以后，望乞护佑家门兴旺，百端咸亨，人康物泰，财利两益，不胜虔诚之至。谨具上闻。天运同治十年十月十四日吉良黄道上呈。处士颜复宇。

这卷造像记是李氏兄弟为先祖李法元造像的记录。从该造像记可知，李氏家族一直供奉有李法元的雕像。此次重塑，是因为原来的造像已经褪色变旧。虽然有圣人“慎终追远”的训谕，但是按照中国普通家庭一般供奉祖先牌位的习惯，最多到曾祖父一代就结束了。因为供奉一位太过久远而对社会又并没有太大影响的祖先，已经没有太多的意义。他既没有亲和感，也不能给自己带来现实利益。但是，同治十年的这卷造像记显然有些例外。“先祖”一词，有时指“祖先”，有时指“祖父”。在这卷造像记中，显然指的是祖先，亦即祖父以上若干代的先祖。因为“年久未及绘素，金容废色”已经表示了这尊造像的时间已经非常久远了，所以需要为他“复塑金容玉相一尊”。如果这卷造像记还不够有说服力的话，那么上文最开始列举的那卷光绪二十五年（1899）的造像记已经完全证明了“单纯的血缘关系，并不是祖先崇拜得以展开的关键”这一观点。在光绪二十五年的那卷造像记的最后，明确记载了造像者的信息：“十三世嗣孙士彬、樾、楩、璋、渠，率侄传品、侄孙忠信、仝具，十三世侄孙士晏，十三世嗣孙士杜沐手敬书。”这是这位法师的十三代孙为他造的法像。造像时间距离他去世的时间嘉靖二十五年（1546）已经三百多年了。它再次显示，在湘西南地区，没有单纯的祖先崇拜。任何的祖先崇拜都不是因为单纯地怀念祖先，而总是夹杂着世俗的愿望。

因为生活在下层的信众，总是会遭遇到许多现实的或者特殊的困难。造像者希望通过造像而得到像尊庇佑，出现奇迹，从而渡过难关。例如“多年无子”，妻子“久病服药无效”，或因自己“身体欠吉”，或为保胎，或因“子嗣疲疾难养”等，都是发愿造像的重要原因。造像者“通过崇拜与信仰的生活，形成强烈的、戏剧性的、神秘的转变体验……在精神上获得新生，获得生活的信念、方向与欢乐。人们确信彼岸的力量与观照能够战胜生活中的各种困扰。”①金泽：《宗教人类学学说史纲要》，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第398页。从于湘西南地区所发现的道教祖先造像记来看，这一观点无疑是非常确切的。