中国佛教史上第一篇孟子学文献——《牟子理惑论》新探＊

杨海文

（中山大学 学报编辑部，广东 广州 510275）

目前的《牟子理惑论》研究，文献学考注远远多于思想史阐释，对《牟子理惑论》与孟子的相互关系予以专题研讨者尚属阙如。如何论证《牟子理惑论》是中国佛教史上第一篇孟子学文献？这一问题涉及《牟子理惑论》与孟学史两个领域，需要文献学考注与思想史阐释双管齐下，博采众家之说而又合乎历史——逻辑地断以己意。

一 成书于东汉末年

自从明代胡应麟（1551—1602）的《四部正讹》与《双树幻钞》发起质疑①《少室山房笔丛》丁部卷32《四部正讹下》：“《弘明集》有《牟子论》三十七篇，题汉末牟融撰。案，《隋志》儒家有《牟子》二卷，称汉太尉牟融。考《后汉书》有融传，在汉明前，其时佛法固未入中国。今其书已亡，而《弘明·牟子论》序称‘灵帝时遭世乱离，著书不仕，精研佛道，撰《理惑论》三十七篇’，其非儒家《牟子》明甚。且隋、唐诸志并无此书，尝疑六朝晋、宋间文士因儒家有《牟子》，伪撰此论以佐右浮屠。读其文虽猥浅而词颇近东京，意原录释藏中，故《隋志》不载，若《参同契》之属。然伯阳姓名，唐以前传记昭灼，而融诸论绝不闻援引，竟可疑也。”（［明］胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社2001年版，第318页）胡氏质疑，又见《少室山房笔丛》癸部卷47《双树幻钞中》（同上书，第490页）。以来，《牟子理惑论》研究一直弥漫着真伪之辨、成书年代之辨、作者之辨，积累下许多成果②刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》第6章补论三《关于〈牟子理惑论〉的著作年代》，中国社会科学出版社2004年版，第267—281页；李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》第1章《〈牟子理惑论〉再检讨》，巴蜀书社2005年版，第1—45页。，也让人有无所适从之感。不解决这些问题，自然难以从时代的角度考量《牟子理惑论》在佛教史、三教关系史以及孟学史上独特的理论贡献。我们认为《牟子理惑论》成书于东汉末年，并称其作者为牟子（又称牟融）。

《牟子理惑论》最早收入南朝宋明帝在位时期（465—471）陆澄（425—494）编的《法论》，但此书已佚。据僧祐（445—518）编《出三藏记集》卷12《宋明帝勅中书侍郎陆澄撰法论目录序第一》可知，此文收入《法论》第14帙《缘序集》，陆澄又言：“牟子不入教门，而入缘序，以特载汉明之时，像法初传故也。”③［南朝梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧錬子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，中华书局1995年版，第445、429页。梁武帝天监年间（502—519），僧祐编《弘明集》，把《牟子理惑论》列为卷1首篇，当是对其成书于东汉的肯定。唐代湛然（711—782）的《止观辅行传弘决》卷5之一指出：“后汉灵帝崩后，献帝时有牟子深信佛宗，讥斥庄老，著论三卷，三十七篇。”④［唐］湛然：《止观辅行传弘决》，《大正新修大藏经》第46卷，佛陀教育基金会出版部1990年版，第279页上栏。这里比较明确地认为《牟子理惑论》成书于献帝（189—220）时期。南宋末年释家志磐（生卒年不详）的《佛祖统纪》卷35《法运通塞志二》把《牟子理惑论》定为献帝初平二年（191）成书⑤［南宋］志磐：《佛祖统纪》，《大正新修大藏经》第49卷，佛陀教育基金会出版部1990年版，第331页上栏—中栏。，东汉自东汉，但系年太确切，倒显得拘泥。

1920年，著名汉学家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）发表《牟子理惑论》法文译本及长文《牟子考》。就牟子其人其书的年代问题，《牟子考》指出：

避难诸人之中，有应特予注意者，厥为牟子。牟子之为何人？吾人仅据《牟子》原序知之。其人或者生于昔之苍梧今之梧州。灵帝崩后（公元一八九），将母避世交趾。年二十六，归苍梧娶妻。其后未久，参加若干事变，吾人参考旁证，可以位其事于一九四至一九五年。则牟子之生年似在一六五至一七〇年之间矣。牟子避居交趾之时，锐志于佛道，世俗之徒虽多非之，然其信仰不变，遂撰《牟子理惑论》而证解之。其名因以传于今日。⑥［法国］伯希和著、冯承钧译：《牟子考》，周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，中国书店2001年版，第93页。

余固不敢断言牟子所言之时代确为其撰述之年代。但吾人应讨论者，司马帛洛君主张之说，是否可以采用也。其说一方面承认序文之真，又一方面因文句有类《太子瑞应本起经》，而以撰年在二二五年之后。牟子之年岁似不足为考订之障碍。盖其生于一六五至一七〇年之间，则在二二五年时，其年最高不过六十也。第若细审《牟子》之文，其辩论似由一青年之人为之，而尚保存其前此信仰之纪念者也。再若细审《序文》，牟子于三十年后志其青年时所经之事，似无理由。例如汉亡分为三国，牟子略而不言，乃反言及三十年前豫章太守被杀之旧事，似无是理。余以为中国佛教史籍根据序文所言之事，而定《牟子》撰述之年，实有理由。盖或者序文是真，而《牟子》确为二世纪末年之撰述，或者全书皆伪，其伪造之时不特可谓在二二五年之后，亦可谓其在四五世纪之中。⑦［法国］伯希和著、冯承钧译：《牟子考》，前揭书，第96—97页。

伯希和立足于原著，考订牟子生于165—170年间，推定《牟子理惑论》成书于2世纪末年。这两个结论是谨慎、可靠的。当然，设定《牟子理惑论》成书于东汉末年，又比严格限定为2世纪末年，更合乎常理一些。另外，后人也可能改窜过《牟子理惑论》。正如陈垣（1880—1971）所言：

《理惑》文中数称佛经佛道，佛之名称，为后汉末所无，当时概称佛为浮屠。假定今本《牟子理惑》为真后汉时作，亦必经后人改窜，不尽原文也。明末天主教人著书，恒译天主为上帝，自康熙时，教廷禁称上帝，教会翻刻明末书籍，遂悉将上帝等字改为天主，亦其例也。⑧陈垣：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年版，第52页。

《牟子理惑论》在汉代佛教史上，有其重要的文献学价值、思想史价值。周叔迦（1899—1970）是《牟子理惑论》研究大家，其《牟子丛残序》云：“然则汉人所著典籍之论及佛道者，唯此篇耳，不可以不传。”⑨周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，第3页。汤用彤（1893—1964）的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》第4章认为：“汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》、《庄》。牟子适为过渡时代之人物。则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要之一页也。”①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，刘梦溪主编、孙尚扬编校：《中国现代学术经典·汤用彤卷》，河北教育出版社1996年版，第62页。《中国佛学人名辞典》称牟子“为我国著论弘化之第一人”②比丘明复编：《中国佛学人名辞典》，中华书局1988年版，第118页。，足以信从！

二 汉代浮屠、黄老为一家

初传之际，佛教如何看本土的儒、道两家？具体到《牟子理惑论》，它如何看三教关系？任继愈指出：“《牟子》认为佛教与中国封建社会的传统思想并无根本对立，其总的思想倾向具有鲜明的佛教、道家、儒家一致，特别是佛教、道家一致的观点。”③任继愈主编：《中国佛教史》第1卷，中国社会科学出版社1981年版，第204页。《牟子理惑论》为何特别认为佛、道相一致呢？这得联系汉代浮屠、黄老为一家④《过庭录》卷12有“汉代浮屠黄老为一家”条（参见［清］宋翔凤著、梁运华点校：《过庭录》，中华书局1986年版，第200—202页）。那段历史来看。

据《后汉书》记载，东汉有两位名人同时敬奉浮屠、黄老，先是汉明帝（28—75）的异母兄弟楚王刘英（生卒年不详），后是汉桓帝（132—167）。《光武十王列传》楚王英本传：“英……晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”又引诏报：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠……”⑤［南朝宋］范晔撰、［唐］李贤等注：《后汉书》第5册，中华书局1965年版，第1428页。《孝桓帝纪》论曰：“前史称桓帝……设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！”⑥［南朝宋］范晔撰、［唐］李贤等注：《后汉书》第2册，第320页。《西域传》“天竺国”条：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”⑦［南朝宋］范晔撰、［唐］李贤等注：《后汉书》第10册，第2922页。

人们常说“黄老于汉”⑧韩愈的《原道》《读荀》均有此语（［唐］韩愈著，钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120、128页）。，足见黄老对汉代人的影响极深。因而，汉代浮屠、黄老为一家，实有主宾、强弱之分：黄老为主、为强，浮屠为宾、为弱。佛教初来乍到，为自身发展计，暂时依附于深厚、强大的黄老本土传统，这也是文化传播的常规。但是，这样做有个致命后果，就是强大了他者、淹没了自己。汤用彤指出：“汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。便余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。”⑨汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，前揭书，第81页。人们拿黄老看佛教，佛教自身的发展也就成了大问题。

黄老之中，神仙家求福气、求长生，尤其受到社会各阶层的青睐。牟子所在的交州也不例外，有关士燮（137—226）晚年及身后的两个传说可资佐证。《三国志》卷49《吴书四》士燮本传注引葛洪（283—363）《神仙传》：“燮尝病死，已三日，仙人董奉以一丸药与服，以水含之，捧其头摇（捎）［消］之，食顷，即开目动手，颜色渐复，半日能起坐，四日复能语，遂复常。奉字君异，侯官人也。”⑩［西晋］陈寿撰、［南朝宋］裴松之注、陈乃乾校点：《三国志》第5册，中华书局1982年第2版，第1192页。此即“董奉活燮”一典，但必非真事，盖因董奉（220—280）不可能六七岁就救士燮。士燮信神仙家吗？《大越史记全书外纪》卷3《士王纪》有云：“世传王既葬之后至晋宋，凡百六十余年，林邑人入寇，掘发王塚，见其体面如生，大惧，乃复封瘗。士人以为神，立庙事之，号士王僊。盖其英气不朽，所以能为神也。神祠在旧城龙编。”⑪陈荆和编校：《（校合本）大越史记全书》上册，东京大学东洋文化研究所附属东洋学文献センター刊行委员会1985年版，第133页。引者已对标点符号做规范处理。死后一百六十多年尚且体面如生，似乎可证士燮生前注重养生；越南人把士燮当成“神”，称为“士王僊（仙）”，则士燮已被打造为神仙家！

牟子的时代，神仙家同样活跃。汉灵帝189年驾崩，时局动荡，只有偏远的交州还算安定。很多神仙家南下避难，不少交州人向他们学习。这时，牟子已经皈依佛法，但佛教的社会影响显然不大，人们对其知之甚少。因而，牟子自设宾主、一问一答，写成《牟子理惑论》。就其写作动机，《佛祖统纪·法运通塞志二》指出：“苍梧儒生牟子，因世乱，无仕官意，锐志佛道，而世多非之，乃制《理惑论》以为劝。”⑫［南宋］志磐：《佛祖统纪》，《大正新修大藏经》第49卷，第331页上栏。就其文体形式，伯希和指出：“《牟子理惑论》，一种问答之文也。假设一人作种种之问难，而由牟子作胜利之答辩，终致问难之人感化，皈依佛法。此类撰述，在牟子之前尚未见有先例。中国古代子书固常有问答之词，然无此类定式问答之体。”⑬［法国］伯希和著、冯承钧译：《牟子考》，前揭书，第93—94页。按，梁启超的《牟子理惑论辨伪》针锋相对：“此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔。稍明文章流别者自能辨之。”（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，第78页）

既要问得好，又要答得好，实则佛教如何自立及其中国化的问题。自立是中国化的前提，中国化是自立的实现。不自立，中国化无从谈起；不中国化，自立亦是一句空言。自立与中国化相辅相成，缺一不可。牟子身兼问、答二职，不仅得掌握必备的佛教知识，而且得对中国传统典籍信手拈来。有论者指出：《牟子理惑论》引中国传统典籍至少有28种，其中就有《孟子》⑭吴勇：《试论〈牟子理惑论〉之真伪》，《宗教学研究》2007年第2期，第72页。按，就中国传统典籍一面而言，《牟子理惑论》究竟引过哪些书，又如何引（是实名引用还是匿名引用），需要人们详细考证。《弘道与明教——〈弘明集〉研究》附录《〈弘明集〉用典考注》，其中《牟子理惑论》部分凡175条，可资参考（刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》，第284—306页）。。由此，《牟子理惑论》究竟如何看孟子，如何以孟援佛，需要我们立足于文献学考注，并加以合乎历史—逻辑的思想史阐释。

三 实名涉孟语句6例

《牟子理惑论》大约一万字，实名的涉孟语句①实名引用、显性—匿名引用、隐性—匿名引用这套分析工具，乃笔者所建构，藉以对汉唐孟学史上的思想家及其他人士怎样理会孟子、接受程度如何等情形，予以最大限度的计量化解析，进而祛除因主观臆测造成的治学陋习。“实名涉孟”等等，乃其简称。杨海文：《中国思想史上的“引用”：以〈新语〉引孔孟荀为例》，《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期，第73—76页；杨海文：《贾谊〈新书〉对孟荀的显性—匿名引用》，《中山大学学报》社会科学版2012年第5期，第150—161页；杨海文：《孟子与“初唐四杰”》，《中华读书报》2012年9月19日，第15版《国学》。有6例（以下首次引用时，对各例中的“孟子”“孟轲”字样加上边框，以一目了然），涉及距杨墨、辨夷夏、权时地等内容。

（一）距杨墨（凡2例；据出现的先后，为第1、6例）

且看《牟子理惑论》开篇②《牟子理惑论》的文本结构为：篇首类似《序》；其后37篇，为主体部分；篇末类似《跋》。多家点校本之中，据笔者所见，仅有周叔迦点校的《牟子理惑论一卷》就各篇予以数目字标识，并把《跋》标识为第38篇（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，第1—24页）。本文引《牟子理惑论》，均据《弘明集》卷1（［南朝梁］僧祐：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第1—7页。又，该书与［唐］道宣《广弘明集》合为一册），并加以标点符号。该书未对各篇及序、跋给予标识，本文引用从其例。所言：

牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱。独交州差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。牟子常以《五经》难之，道家术士莫敢对焉，比之于孟轲距杨朱、墨翟。③［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第1页中栏—下栏。

《牟子理惑论》无“黄老”一词。它把三教关系具体化为：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。”“于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文。”“《五经》则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉。”④［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页中栏、第1页下栏、第5页中栏。尧舜周孔为一边，佛与老子为另一边，表明牟子已把神仙不死之书、辟谷长生之术从老子那里分离开来，老子自老子，神仙家自神仙家，神仙家才是真正要批判的对象。牟子如何批神仙家呢？受论题所限，我们对其“武器的批判”不作考察⑤神仙家讲长生不老，《牟子理惑论》讲灵魂不灭：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。”（［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页中栏—下栏）又讲善恶报应：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”（同上书，第3页下栏）这两个观念均较为简单，盖因佛教初传时期仅此水平而已。尔后，魏晋讲（消极的）三界轮回，南北朝讲（积极的）佛性论（刘梁剑：《“形神”不定：魏晋南北朝思想的一个面向》，《中山大学学报》社会科学版2013年第3期，第133—139页）。，但由“比之于孟轲距杨朱、墨翟”可知，其“批判的武器”正是孟子的“距杨墨”思想。

《牟子理惑论》又云：“昔杨墨塞群儒之⑥“之”，原文作“子”，此据周叔迦本《牟子理惑论》第33篇校改（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，第22页）。路，车不得前，人不得步，孟轲辟之，乃知所从。”⑦［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页中栏。尽管这里对孟子距杨墨的历史作用有些夸张，但它何尝不是牟子对自己寄予的厚望呢？孟子说过：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（6·9）《牟子理惑论》说佛为太子时，“有三十二相，八十种好，身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面，手把千辐轮，顶光照万里”⑧［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第2页上栏。。牟子批神仙家，也是要成为此佛之徒！

（二）辨夷夏（凡3例；据出场的先后，为第2、3、4例）

从实名涉孟语句的数量看，《牟子理惑论》以下一章最为集中：

问曰：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相更学许行之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎！”

牟子曰：“此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而闇道德之实；窥炬烛之明，未覩天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣喆，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，随碧不相妨。谓人为惑，时自惑乎！”⑨［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页下栏—第4页上栏。

传统的夷夏之辨，根深蒂固。孔子说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语》3·5⑩此种序号注释，以杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版）为据，下同。）孟子亦云：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子》5·4⑪此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》（中华书局2010年第3版）为据，下同。）牟子过去学尧舜周孔之道，现在却倒向佛教。问者觉得：这不迷失方向了吗？

牟子答曰：孔子所要矫正者，是夷狄有君主却不讲礼制法度；孟子所要反对者，是把夷狄落后的礼制法度搬到先进的中国来用⑫孟子论夷夏关系，意为：“我只听说过用中国的礼制法度改变野蛮落后的国家，没有听说过用野蛮落后国家的礼制法度来改变中国。”《牟子理惑论》说“孟轲所云，疾专一耳”，若解释为“孟轲那样说，是担忧人们只是片面地学习某一门学问”，显然并不合乎孟子的本意。孟子讲“专一”但不“疾”，是故，“疾”字或非《牟子理惑论》原文，乃传抄之讹所致。又，若释“疾”为“猛烈”，释“疾专一”为“让专一来得更猛烈些”，则合孟子之意。。要是君子住到夷狄那里去讲礼制法度，又会如何？牟子引《论语》“子欲居九夷”章（9·14）⑬《论语》原文为：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（9·14），就是为了说明夷夏之辨不是僵死的地域之辨，而是君子在哪里，礼制法度就在哪里。鲁、卫不容孔子，齐、梁不用孟子，他们也会跑到夷狄那里去做官！牟子又说：汉地不一定居于天下的中心，但时空中的一切均为佛法涵摄。我尊重佛法，学习佛法，有何不可？更何况，我这样做的同时，并没有舍弃尧舜周孔之道！佛法与儒教并存，难道不好吗？

《牟子理惑论》这里对礼制、道德作出华（表象）、实（本质）之分，致使其夷夏观既包含极端义，又包含调和义。从极端义看，因为道德比礼制更重要，佛法比儒教更重要，故须以夷变夏；从调和义看，因为道德与礼制密不可分，佛法与儒教密不可分，故须夷夏并存。无论以夷变夏的极端义，还是夷夏并存的调和义，均迥异于孔孟讲的以夏变夷。孟学史不只是抄《孟子》、背《孟子》、“正确地”理会孟子的历史，而且也是“错误地”阐释孟子、创新并超越孟子的历史。从孟学史既是继承、也是发展的历史看，《牟子理惑论》对传统夷夏之辨的创新及超越，即是孟学史的内在演进规律使然。

（三）权时地（凡1例；据出现的先后，为第5例）

先是问者的疑惑：“若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷，论之于君父，修之于闺门，接之于朋友？何复学经传，读诸子乎？”牟子回答：军营前摆祭器，朝廷上插彩旗，夏天穿狐皮大衣，冬天穿葛布夏衫，丽则丽矣，但丽得不是地方，也不是时候。同理，“故持孔子之术入商鞅之门，赍孟轲之说诣苏张之庭，功无分寸，过有丈尺矣”①［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页下栏。。商鞅门下、苏（秦）张（仪）府上，岂是孔孟之徒能呆、又呆得住的地方？如果硬要呆在那里，别说建立分寸之功不可能，更会惹来丈尺之过！

牟子感到拿佛法来征服并改变中国的时机远远不够成熟，现在还得先掌握好中国自身的东西，为佛教的自立及其中国化做好前期准备工作。权其时，对于牟子“一人”而言，不是守株待兔、消极等待，而是积极有为，创造条件等机会。但是，对于“整个”佛教的自立及其中国化而言，时又与神秘莫测的天命相关，这就未必是渺小的个体所能把握的。孟子有言：“得之不得曰‘有命’。”（9·8）《牟子理惑论》亦云：“用不用自天也，行不行乃时也，信不信其命也。”②［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第5页中栏。两相对照，牟子与孟子对时命之辨的理解如出一辙：求在我者积极，求在外者消极，既积极又消极，化不可预测的消极于自己足以掌控的积极之中，正所谓“尽人事而听天命”也！

《牟子理惑论》从距杨墨、辨夷夏、权时地三个方面实名地引论孟子，目的在于以孟援佛，藉助传统的资源以彰显自己的思想。传统的资源属于支援意识，自己的思想属于集中意识；前者为末，后者为本。正如《佛祖统纪·法运通塞志二》所说：“当佛道未大行之日，而能为论，援三家之事义，比决优劣，以祛世惑，以御外侮。是殆大士示迹，如来之使也。”③［南宋］志磐：《佛祖统纪》，《大正新修大藏经》第49卷，第331页中栏。回到孟学史，以上三个方面实亦孟子思想体系的重要内涵，再加上《牟子理惑论》极为自洽的阐释，牟子可谓深知而且善用孟子者。

四 显性——匿名涉孟语句11例

除实名涉孟语句6例外，《牟子理惑论》尚有显性——匿名涉孟语句11例④《牟子理惑论》也有若干隐性—匿名的涉孟语句，这里不另作讨论，盖因实名以及显性—匿名的涉孟语句足以说明本文的论题。，此亦牟子深知且善用孟子的体现。下面，我们依出现的先后次序，录出这些语句，并附以《孟子》原文，供读者参考：

［1—1］四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。（《牟子理惑论》）⑤［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第2页下栏。

［1—2］麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟……类也。（《孟子》3·2）

［2—1］不孝莫过于无后。（《牟子理惑论》）⑥［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页上栏。

［2—2］不孝有三，无后为大。（《孟子》7·26）

［3—1］娶妻之义，必告父母。舜不告而娶，以成大伦。（《牟子理惑论》）⑦［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页上栏。

［3—2］万章问曰：“《诗》云，‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫若舜。舜之不告而娶，何也？”

孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《孟子》9·2）

［4—1］伊尹负鼎干汤。（《牟子理惑论》）⑧［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页上栏。

［4—2］万章问曰：“人有言，‘伊尹以割烹要汤’，有诸？”（《孟子》9·7）

［5—1］礼，男女不亲授。嫂溺则授之以手，权其急也。（《牟子理惑论》）⑨［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页上栏。按，“嫂”，原文作“［女更］”。

［5—2］男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。（《孟子》7·17）

［6—1］工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧。（《牟子理惑论》）⑩［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页上栏。

［6—2］梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。（《孟子》14·5）

［7—1］彼一时也，此一时也。（《牟子理惑论》）⑪［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页中栏。

［7—2］彼一时，此一时也。（《孟子》4·13）

［8—1］柳下惠不以三公之位易其行。（《牟子理惑论》）⑫［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页下栏。

［8—2］柳下惠不以三公易其介。（《孟子》13·28）

［9—1］师旷虽巧，不能弹无弦之琴。（《牟子理惑论》）①［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第5页下栏。

［9—2］师旷之聪，不以六律，不能正五音。（《孟子》7·1）

［10—1］比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海。（《牟子理惑论》）②［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第6页上栏。

［10—2］……太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。（《孟子》3·2）

［11—1］朱紫相夺，仲尼为之叹息。（《牟子理惑论》）③［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第6页中栏。

［11—2］孔子曰：……恶紫，恐其乱朱也……（《孟子》14·37）

《牟子理惑论》对孟子的显性——匿名引用，可以分为语句之采借、观念之援用两种情形。其中，第1、6—7、10例属于语句之采借，凡4例；第2—5、8—9、11例属于观念之援用，凡7例。下面选择几个典型例句略作评析。

先看语句之采借，并侧重考察第1、10例。第1例是说：尧向尹寿学习，舜向务成学习，周公旦学于吕望，孔丘学于老聃。这四位老师虽然圣哲，但与佛相比，犹如以白鹿比麒麟，以燕鸟比凤凰，差得远！第10例是说：拿神仙家之书与佛经相比，从形式上看，犹如以小丘比高山，以小溪比江海，差得更远！牟子所云，均极言佛之神圣。这两个例句典出《孟子》同一语境下的一段话，亦即孟子借有若之口，极言孔子的伟大：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（3·2）这里，牟子借用了《孟子》赞美孔子的语句，只不过把“孔子”换成“佛”“佛经”而已。此亦显性——匿名引用时常采用的表述方式。

再看观念之援用，并侧重考察第3、5例。有人对牟子说：“太子须大拏把父亲的钱财给了陌生人，把国家的宝象给了仇家，连妻子也给了别人。按照儒家传统，须大拏既不孝，也不仁。你们佛家却那么尊敬他，真叫人惊讶！”牟子回答这一问题的基本思路是儒家的经权之辨，其中用到《孟子》书中的“舜不告而娶”“嫂溺援之以手”两个典故。就“舜不告而娶”看，娶妻得向父母禀告，以及结婚、生育本身，均是儒家经典的要求；舜权其轻重，没有告诉父母就娶了妻，盖因“成大伦”比禀告父母更为重要。就“嫂溺援之以手”看，儒家经典规定男女授受不亲，但小叔子权其缓急，救起了掉进水里的嫂子，盖因人命关天，哪里还会顾忌书上的条条框框！牟子告诉提问的人：须大拏（佛）之行事，达于权变，不拘小节，又从大处着眼，“权其急”以“成大伦”，何尝不符合孟子的精神旨趣呢？问者以儒难佛，答者以孟援佛，而问者、答者均为牟子，由此亦见牟子深谙儒、佛之异同，深知如何化腐朽（儒）为神奇（佛），以达成佛教的自立及其中国化。

《孟子》一书，既是文学佳构，又是哲理名篇。其文辞隽永，常能刻人之骨，故语句之采借多；其思想深刻，常能铭人之心，故观念之援用多。拿上面重点分析过的几个例子来说，《牟子理惑论》采借其语句，以极言佛之神圣；援用其观念，以佐证佛之通达。正如实名涉孟一样，牟子大量地显性——匿名涉孟，夯实并扩大了孟子的影响，尤其是把孟子思想纳入东来不久的佛教传播过程之中，使得《牟子理惑论》成为中国佛教史上第一篇孟子学文献。放眼东汉孟学史，撇开那些大家、名作不谈，像《牟子理惑论》这样熟悉《孟子》，又能运用自如、恰到好处者，并不多见！

五 孔孟并称4例

《牟子理惑论》崇佛，同时亦敬重儒、道。儒家有孔、孟、荀，道家有老、庄。牟子对孟子之外的其他四家有过引用吗？又是如何引用的？笔者以为，依据这些实实在在的文献学指标，可以最大限度、并且避免臆测之嫌地测量出：孟子在牟子心中的地位究竟如何？《牟子理惑论》究竟在大思想史上如何看孟子？

读《牟子理惑论》，一望可知牟子对老子、孔子的高度重视。先看与老子有关者：其名，“老子（含《老子》）”24见，“老氏”4见，“老聃”1见；其言，引《老子》原文20例（其中径称“《老子》曰”或“《老子》云”者14例），另有引《老子》别本原文1例（即“观三代之遗风……恬惔者所不恤”一段④［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页上栏—中栏。）。再看与孔子有关者：其名，“孔子”18见，“仲尼”15见，“周孔”8见；其言，引孔子原文14例（其中径称“孔子曰”或“孔子云”“孔子称”“孔圣称⑤“孔圣”，原文作“舜圣孔”（［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页中栏），此据周叔迦本《牟子理惑论》第10篇校改（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》，第8页）。”者12例），又有“《论语》曰”1例。与佛陀（“佛”70见）之外的其他所有人物相比，老子、孔子其名其言是实名被引频次最高的两位，此亦他们历来的重要地位在《牟子理惑论》文中的折射。三教之中，牟子把尧舜周孔归为一边，把佛、老子归为另一边，明显以为老高于孔。老子原文被引21例（含别本1例），而孔子原文被引15例（含“《论语》曰”1例），这一差异亦其价值取向的体现。

至于庄子、荀子，《牟子理惑论》均无实名引用，只有显性以及隐性的匿名引用，而且数量不多，涉荀者又少于涉庄者⑥据《〈弘明集〉用典考注》，《牟子理惑论》部分第40、115、122、134、150条涉庄，第110、150条涉荀（参见刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》，第289、298、299、301、304，297、303页），第150条双重涉及。此一考注未必周详，但可供参考。。下面就其显性—匿名引用，各举一例：

［1—1］灵龟发梦于宋元，不能免豫沮之网。（《牟子理惑论》）⑦［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第5页中栏。

［1—2］仲尼曰：“神龟能见梦于元君，而不能避余且之网……”（《庄子·外物》）①陈鼓应：《庄子今注今译》下册，中华书局1983年版，第715页。按，《牟子理惑论》：“神虵能断而复续，不能使人不断也。灵龟发梦于宋元，不能免豫沮之网。”（［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第5页中栏）《淮南子·说山训》：“神蛇能断而复续，而不能使人勿断也。神龟能见梦元王，而不能自出渔者之笼。”（刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》下册，中华书局1989年版，第514页）两相对照，牟子这里受《淮南子》的影响大过《庄子》。《牟子理惑论》对《淮南子》有较多的匿名引用，值得注意。

［2—1］故能言不能行，国之师也；能行不能言，国之用也；能行能言，国之宝也。三品各有所施，何德之贱乎？唯不能言又不能行，是谓贱也。（《牟子理惑论》）②［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第5页上栏。

［2—2］口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。（《荀子·大略》）③［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册，中华书局1988年版，第498页。按，个别标点符号略有校改。

毫无疑问，庄子、荀子在牟子心中的分量根本无法与孟子相提并论。牟子读《孟》比读《庄》《荀》要熟得多，亦是情理中事。孟子有云：“乃所愿，则学孔子也。”（3·2）牟子也深切体会到孔孟在精神上的一脉相承，证据就是《牟子理惑论》实名的涉孟语句有6例，其中有4例并称孔孟。为方便阅读起见，再把它们抄下：

［1］ 孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”④［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页下栏。

［2］ 孔子所言，矫世法矣；孟轲所云，疾专一耳。⑤［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第3页下栏—第4页上栏。

［3］ 及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？⑥［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页上栏。

［4］ 故持孔子之术入商鞅之门，赍孟轲之说诣苏张之庭，功无分寸，过有丈尺矣。⑦［南朝梁］僧祐：《弘明集》，第4页下栏。

汉唐孟学史上的“孔孟并称”现象，既是一个文献学问题，更是一个思想史问题。从文献学角度看，它有广义、狭义两类：狭义者，即“孔孟”二字并称，其变形为“尼轲”，可能还有其他变形；广义者，即狭义之外把孔子、孟子连在一起的表述。从思想史角度看，它既是阐释者的主观意图，有意把孟子纳入孔子的精神谱系；又是历史发展的客观效果，孟子地位得以逐渐提升。两汉时期，孔孟并称并非普遍现象。《牟子理惑论》却有4例并称孔孟，试图在大思想史上对孟子进行新定位，这种努力令人深思。

综上所述，《牟子理惑论》之于孟子，有实名涉孟语句6例、显性——匿名涉孟语句11例、孔孟并称4例，不仅文献学指标高，而且思想史分量重。东汉末年，浮屠、黄老为一家，神仙家异常活跃，而佛教初来乍到，社会影响小。牟子皈依佛法，又三教并重，十分重视孟子。孟子的许多思想及语句，尤其是距杨墨、辨夷夏、权时地等核心观点，得到《牟子理惑论》智慧的理论阐释与有效的实际运用，并藉以服务于佛教的自立及其中国化；牟子不仅以孟援佛，还多次并称孔孟，试图在大思想史上提升孟子的地位。

汤用彤指出：“牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也。”⑧汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，前揭书，第60页。职是之故，《牟子理惑论》既是东汉重要的孟子学作品，同时还具有其他人的论著无法比肩的两个属性：从地域角度看，它是交州孟子学的代表作（其首座则为《孟子注》作者刘熙⑨杨海文：《刘熙与交州孟子学》，《中华读书报》2013年5月1日，第15版《国学》。）；从思想流派看，它是中国佛教史上第一篇孟子学文献。佛教既存在于时空之中但又超越于具体的时（东汉）空（交州），因而，《牟子理惑论》作为中国佛教史上第一篇孟子学文献，其在孟学史上的地位更是举足轻重！