历史终结的神学暗喻——尼布尔的基督教历史哲学

于维君

(西南政法大学 经济法学院，重庆 401120)

历史终结的神学暗喻
——尼布尔的基督教历史哲学

于维君

(西南政法大学 经济法学院，重庆 401120)

基督教与犹太教的神学史观，在西方历史哲学中是最重要的分支之一。而基督教与犹太教神学史观的前提，便是在历史的终末上帝必然对世间的森罗万象进行正义的审判与救赎，而代神掌权进行审判与救赎的就是弥赛亚。在神学史观中，历史的意义与完成，必然通过弥赛亚对人类的救赎与审判方能实现。试对基督新教哲学家尼布尔的史观进行分析。

尼布尔；史观；基督教；历史哲学

基督教与犹太教的神学史观，是西方历史哲学最重要的分支之一。而基督教与犹太教神学史观的前提，便是在历史的终末上帝必然对世间的一切进行正义的审判与救赎，而代神掌权进行审判与救赎的就是弥赛亚。既然历史的意义与完成是通过弥赛亚的救赎，那么神学的弥赛亚观几乎可以等同于历史哲学中的神学史观。同样的，基督新教哲学家尼布尔(Reinhold Niebuhr，1892—1971)的历史神学也是依此而展开的，本文将通过这一视角来审视尼布尔(后文均称尼氏)的神学史观。

一 旧约中的弥赛亚观

尼氏认为，旧约中有三个层次的弥赛亚观。其分别是：自我民族主义的弥赛亚观，普遍伦理思想的弥赛亚观，表现于先知思想中的超伦理的宗教思想的弥赛亚观。[1-1]以下将分别进行探讨。

1.自我民族主义的弥赛亚观。

自我民族主义的弥赛亚观是期待一位弥赛亚的出现，而这位仁君可以帮助以色列人战胜帝国主义或文化，以解救他们的民族。它所以为的人生的意义，即在于本民族或文化的胜过仇敌。这是一种最低层的弥赛亚思想。尼氏认为，这乃是一种巧妙的自私腐化。[1-2]

2.普遍伦理思想的弥赛亚思想。

在普遍伦理思想的弥赛亚观中，历史的问题不再是某民族、国家或文化欲胜过其仇敌了。它追问的是，在历史中善的力量不能胜过罪恶的原因。它将历史中罪恶的暂时得胜，视为威胁，所以希望弥赛亚降临，使权力与公义结合为一，消除恶势力的威胁，将历史赋予意义。[1-3]尼氏认为，这种道德主义的弥赛亚思想，因为期望权力与公义的和谐一致，来战胜历史中的道德混乱，这蕴涵了追究历史意义的深刻见地。他更认为不义与公义是出自于同一个源头，都是从人群的社会组织关系而产生的。尼氏也承认历史是充满矛盾地，在历史中创造与破坏是交织在一起的，组成社会而建立公义的权力，正因为本身的操权过度而产生不义。[1-4]

然而，这种希望弥赛亚能兴起以战胜不义的思想，并非是要在历史当中找出一位贤明的政治人物。因为人都是有缺点的，所以若想完成历史决不能依靠一个纯粹的人，而必须是神，祂降世为王。只有上帝才兼具权力与公义。在这种思想中，若非上帝自身成为权力的统摄者，就不能消除与一切历史伴生的自私腐败。所以这种观点的核心是期待由神的权能来干涉历史，以使世上人与人的关系达于理智和谐之境。

尼氏认为，这种观点的问题在于，它所希望的神与历史打成一片是不可能的。因为神是一切权力的来源，而绝非历史中的某一种权力，所以祂才能兼具权力与公义；若祂成为历史中的某一种权力，祂就不可能仍是善良而公义的。所以，在尼氏认为，弥赛亚为王并非是成为一个真正在历史中有政治实权的王，而是一种本有权力却自愿放弃权力，甘愿成为一个“受苦之仆人”的人，才能解决一切权力败坏的问题。[1-5]

3.先知思想的弥赛亚观。

尼氏以先知阿摩司的说法来代表先知超伦理宗教思想的弥赛亚观。他曾预言别的国家要与以色列民同受审判，而且奉耶和华的名宣布，主的权柄不只在以色列民，也在列国中彰显。阿摩司说：“耶和华说，以色列人哪！我岂不看你们如古实人么？我岂不领以色列出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥么？”[2]在这段话中：阿摩司不是从一个民族的观点说的，而是从整个历史的观点说的。上帝应是万民之君。他反对民族的自私，并甚至提到以色列的上帝要审判并毁灭以色列人；耶和华并不靠祂选民的胜利来得荣耀。因此，阿摩司的卓见成为希伯来先知预言中大同思想的渊源。同时，由于在阿摩司的眼中，历史乃是一连串不断的审判，先是审判以色列人，后再审判列国。所以，阿摩司的思想，不仅是对民族主义式的弥赛亚观的批判，更是对当时那种历史乐观主义的批判。他最先明白历史的真正问题并非在于神的权力如何来完成人的有限，历史的真正问题在于人的一切骄傲与僭妄。所以，尼氏以为希伯来的先知思想，与其说是人类道德上大同主义的得胜，不如说是宗教史中的神之启示的开端。因为只有那不只审判一国，而且审判列国，认为万民都陷于骄傲与不义之中的神的话语，才能超脱任何从人的观点去了解人生与历史的意义的文化立场。这种看法是远超过人类的本性与思想的，因此这种上帝的启示，惟靠信心才能了解与接受。[1-6]虽然尼氏非常赞同先知的言语，但也提出了先知的弥赛亚思想所无法解答的问题。

其一，按先知的思想，历史意义的问题除了人类接受审判之外，还有什么？那即是说，历史中的应许到底能不能完成？[1-7]那高尚的弥赛亚思想主张弥赛亚作王，兼有权力与公义，可解决人类正义的问题，但先知所看见的则是万国万民都陷于违背上帝的罪中。如此一来，则谁是那最后配得胜利且可站立在上帝审判台前的义人呢？[1-8]这么说来，上帝要胜过罪恶之暂时得胜的信仰，却为下面的一个问题取代了，即上帝如何能够胜过世人的每种义行当中所含的罪恶，而完成历史的意义呢？[1-9]所以尼氏认为：“认真说来，历史的终局并不是帮助义者战胜不义，或使有权势的人降低，使贫穷卑微的人升高，或使天下太平以解除历史中的一切纷乱的弥赛亚统治。只有靠上帝的慈悲，使历史不仅仅是为施行审判，才能完成历史的意义。按照先知的意思，历史问题的解决不是在于表示上帝有能力战胜一切违背祂的旨意的邪恶，而是表示上帝满有慈悲，对世人不只施行审判，同时亦施行拯救。”[1-10]因为惟有透过上帝的救赎，不义之人方可在上帝面前得称为义人，此即神学中的“称义”。但如此一来又有了第二个问题。

其二，神的隐蔽权必能保证历史中的善最终必胜过恶，但不可确知的是那神的慈悲与神的忿怒如何联系？整个人类违背神的旨意的困难要如何解决？[1-11]尼氏认为这答案惟有拥有新约的基督教才能解答。因此尼氏接着就介绍了耶稣的弥赛亚观。

二 耶稣的弥赛亚观

尼氏在《人的本性与命运》一书中，不仅对西方的几种历史观进行了批判，并指出惟有期望基督的历史观方能解决历史的问题。尼氏所主张的历史观，主要是透过新约中耶稣的言行而展开的。

1.耶稣重新诠释了传统的弥赛亚观。

在前文中，我们提到犹太人所期盼的弥赛亚，若不是一位保证犹太文化能最终战胜的英雄，就是一位能在历史能中代表善与公义而击败不义且能藉此而建设具有普世公义的好国王。[3]然而，它们的这种观念却会带来双重问题，第一个问题，那就是若万民皆犯罪而需受上帝公义的审判，则哪来的义人呢？或何人可被称为义呢？第二个问题，若人可因神的慈悲拯救而称义，则如何保障神的公义呢？即，上帝若是公义的，祂必要审判罪恶，但如今祂若施行恩惠而拯救人免受审判，则祂公义的原则如何确立呢？我们能否说，祂不再是位公义的神了呢？尼氏认为，这两个问题是旧约所无法解答的。但尼氏认为在新约中，一切的疑问均可解决。

首先，当耶稣拒绝了犹太教的律法主义。律法主义因拘泥于摩西的法典，而将一切的努力放在对律法的谨守与加添上，并且妄自认为只要谨守律法即可成为配得承受弥赛亚国度的义人。耶稣首先驳斥了这一种律法主义的思想，并认为它不能解决人灵性自由的问题，也无法处置深藏在律法之下人心中的复杂动机，更不能制止邪恶，反可能因为人的自由而将之变成罪恶的工具。[1-12]

其次，耶稣更多次批判了犹太人的民族沙文主义。耶稣曾多次称赞一些为犹太人所轻视的“外邦人”有比犹太人更大的信心，并更为神所悦纳。[1-13]

最后，耶稣拒绝了以犹太人的弥赛亚指望来解答先知所提出来的问题，耶稣对先知所提出的两个问题以一种完全超乎甚至违反犹太人传统观念的想法来重新解答。耶稣的解答是：

耶稣以“末日审判”的比喻[4-1]完善了弥赛亚的思想逻辑。耶稣提到，当末日审判之时，身为审判之主的耶稣会将万民分为左右两边。在右边的祂称之为绵羊，在左边的祂称之为山羊。绵羊是义人，山羊为不义的人。这种说法，尼氏认为是耶稣基本上仍接受了部分默示文学的见解；但耶稣又加上了一个新的意义，即是义人的谦卑，不以己为义。他们以悔罪的心来承受主的应许。当耶稣称赞他们说：“你们这蒙我父赐福的可以来承受那创世以来为你们所预备的国。因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们来看顾我；我在监里，你们来看我”[4-2]之时，义人不但没有丝毫喜悦或自以为义，反而回答王说：“主啊！我们什么时候见你饿了给你吃？渴了给你喝？什么时候见你作客旅留你住？或是赤身露体给你穿？又什么时候见你病了或是在监里来看你呢？”[4-3]相反地，那左边不义的人，当主对他们说他们没有做到义人所做的事之时，他们的反问却是不认为他们没有做过那些伺候主的事。这么一来，所谓的义人乃是在审判之时承认自已未尽人生职责且自以为不配蒙恩而悔罪之人。不义的人则是在审判之时不仅不悔罪，更自以为自己已达到上帝的要求之人。因此，耶稣在此以比喻说明末日审判与弥赛亚王之时，不但没有取消世人皆犯了罪与善恶至终仍有分别的思想，更以祂新的解释升华而解决了先知所留下来的第一个问题。

耶稣以“受苦的弥赛亚”这个观念解决了恩典与公义冲突的问题。诚然，作为一个最终审判者，上帝保证了人世中的善必将克服恶，而且上帝也必能平衡权力与公义。但若上帝因其慈爱而施恩给自认不配称义而反可得义者，则公义何在？针对此问题，耶稣提出了“人子必须受苦”的概念。[1-14]这概念中，“人子”代表着从天而降的征服者和审判者，历史的命运是由祂完成的。而“受苦的仆人”则是提到这位征服者和审判者，当其审判时，并非毁灭了恶者，而是由祂本身担当了世人的罪恶。因着这种无罪的上帝代替有罪的世人被钉十字架，承受了世人因罪而有的审判，表明了善与恶、公义与恩慈的矛盾不能在历史中得到解决，只有在神的永恒国度中才能解决。但是，摧毁邪恶的永恒，并不是一个要取消善恶，并毁灭历史的浑然永恒。上帝的怜悯与光荣彰显于历史之中，以使历史中的人类知道他们虽有罪，也有拯救。如此，弥赛亚就必须以祂生命作为众人的赎价，这一方面满足了救赎的条件，使上帝的慈爱、怜悯临到那靠自己无法称义的世人与历史中，进而解决了历史中一切善与恶的矛盾与冲突。

尼氏指出这种透过基督而来的启示，表明了历史的真正意义，但要能接受这不易为人所接受的启示，必须凭借信心。因此他说：“与神的启示相称的乃是人的信心。两者的相互关系如此密切，若没有信心，则启示不能完成。”[1-15]

2.耶稣重新解绎了犹太人的末世观。

在犹太人的观念中，弥赛亚王的来临乃是唯有一次的历史事件，换言之弥赛亚的降临即可解决人类一切的问题。但耶稣的解释却非如此。从耶稣的言行中可以清楚地看出来，他将弥赛亚的降临分为两个阶段。他的第一次降临，并不是要在这世上立即执掌王权、进行审判。而是先以义的代替不义的，为世人的罪钉死在十字架上。在这阶段里，第一次降临的受苦人子，已经因着为罪人而死，且死里复活而胜过了撒旦和罪恶的权势，历史已达到接近完成。但在另一方面，历史仍等待着最后的审判与善的完全胜利，等待弥赛亚的再度来临，来完成历史。最后的胜利须等到“人子要在祂父的荣耀里，同着众使者降临，那时候，祂要照着各人的行为报应各人。”[4-5]此即“基督的第二次降临”，也是基督教“上帝的国将要降临”的概念。[1-16]这种历史的概念说明了历史乃是一个介乎两端之间的时程。在这段时程中固然基督已然降临，但他的得胜却不是最后的得胜，在历史之中仍有许多的罪恶，甚至有时罪恶更胜过了公义与良善。直到祂的第二次降临。届时其降世为人、为人舍命的爱才会由目前受苦的爱变为得胜的爱，战胜一切的罪恶与不义。

然而，尼氏力图解答，在这等待历史终了的阶段中，我们应如何看待及面对历史？而当历史的结局来到之时，又会是怎么样的情况？历史是如何完结的呢？

三 历史的完成与终局

在尼氏认为历史乃是介于基督第一次来临及其第二次再临之间的阶段。他也清楚地说出在基督再临之前人类对历史所应抱持的态度，以及当基督再临之时，历史的终局是如何发展与结束的。以下就是他的看法。

1.历史的完成——人在历史中如何完成人生意义。

尼氏认为，虽然历史的最后完成是在基督再来之时。但实则在当今的历史中，已有了初步的完成。同时，上帝也并非要人只靠着基督所完成的救恩(即为人钉十架)，就安坐等候那末日的来到以致在历史中无所作为。因此，尼氏主张，无论关于历史与上帝的关系，或人与永恒的关系，虽都指示了人不能完全人之真实意义，同时也显明罪是由人倚靠自己以完成人生之意义而来的。但在基督教的福音中，基督不但把人生的真实意义启示出来，而且也赐给人有完成人生意义的能力，这能力就是上帝所赐予人的“恩典”。[1-17]

“恩典”包含了看似矛盾的两方面。一方面是上帝的怜悯与饶恕，藉恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人成就中所含的罪性。所以，恩典在此是上帝统治人的能力。但恩典也有另一方面的意思，那就是它也是上帝在人心中的能力。亦即它是人所得到的一种他原本所不具有的力量，这力量使他成为所当成为的人。尼氏以为，这样的恩典即相当于基督教中所说，住在人心中帮助人、使人有能力的圣灵。所以，上帝如今就是藉这恩典或圣灵来与人的自我保持某种程度的联合。[1-18]

在新约圣经加拉太书记载了保罗所说的一句话：“我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。”[4-6]首先，尼氏解释说，所谓的“我已经与基督同钉十字架”，指的是我们自我的力量是不能实现自我的也无法履行人在世上所应履行的各种义务。因为人的本性只是专顾自己的。所以，这句话的意思乃是要先清楚地明白这种现实的人性，并进而粉碎这种以人自我为本位的骄傲与自私，而这粉碎也并非由于自己，乃世人遇到上帝的圣洁与权能，并清楚觉得上帝是一切生命的真正中心与来源，自我就粉碎了。透过基督的启示，认识上帝的公义与怜悯，进而产生一种悔罪之心，以致否定了人自我的一切高傲与罪性。但是，这种否定或粉碎并不是完全的死寂，而是透过对着我那不义生命的否定而可从上帝那里得着一新的生命的力量，这使我们有真正的圣洁、公义、互爱而非自私之爱的力量，去达成人生的目标，因此保罗说：“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”就是之前所提到的“恩典”。

但这种新我仍有败坏的可能，因假若他以自己所有的一切“恩典”为自夸，那就会像旧约自我民族主义之弥赛亚观一般地犯了“自以为义”的错误。人因悔罪蒙恩而有的新生命，一方面也提醒那蒙恩的人需不断盼望基督在我里面活着，时时倚靠恩典而不倚靠自我，如此才不会在恩典中坠落。[1-19]

因此，尼氏认为，惟有在基督的启示里方能彰显历史的本质：历史不能自我拯救，历史的完成只能等待基督的再临而得到实现。他也更认为，人若想在历史中完成自我，实现历史的意义，完全认为需要倚靠基督而克服自我的利益与骄傲之罪方得部份的完成，而那最后的实现乃在于末日的基督再临中。这种将历史之完全成就仰望末世的看法，甚至有人称之为“末世史观”。[5]

2.历史的终局-历史意义的实际完成。

在尼氏的历史观中，历史的终局(基督再临)既是如此的重要，则他所谓的末日又是如何呢？历史是如何在末日完结且实现其意义呢？

首先，尼氏主张，人与历史是向着一个终极目标迈进的，其终点：一方面是历史的完结，但一方面也是人与历史之一切意义的最后完成。当历史达于此一目标时，则历史就会达到完全，这完全乃是在于上帝。因上帝在末世时完全人的缺点，人可靠着上帝的怜悯与自我的信心来悔罪，藉基督的救赎以涤罪。这种因基督的启示所带来的“上帝的国度”的观念，启示了历史的真实意义，照出了历史中的黑暗，并将历史中那不成熟的成就与片面实现显明了出来。使人不致在历史中逾越了人所应有的界限，以致于犯罪或自夸；但也不致完全否认那在启示与完成之中间阶段的历史仍是有不成熟与片面成就的，而这些半成品的成就惟当基督再来之时，方可得着那永恒的完成，这完成也就是真正完美的自我实现。然而，尼氏也强调了，当透过圣经来了解上帝与历史的关系时，切不可以字面的意义来了解，[1-20]因那将会和科学发生冲突。他想，那基督再临的说法只是一种象征的说法罢了。[1-21]尼氏认为历史现象是非常扑朔迷离的，因它有着极错综复杂的因果关系，因而让人莫衷一是。所以，历史的这种特征只能以历史性的“戏剧性”来加以恰当的表述。[6-1]另一方面，他也认为用人类有限的心灵是无法领略那超越的存在，并完成历史的永恒。尼氏说，要摆脱那历史戏剧中的飘泊无定，不能靠摸索历史的规律，争取历史的自救，而只有在历史的戏剧之中靠祈祷和体悟来与基督相通，从而在上帝那里觅得其存在的根基、历史的归宿，找到其生命之锚和真正的安全港湾。[6-2]所以他强调必须用象征的方式来看圣经，方可看出在这些圣经所表达的历史意义。

接着，尼氏就以这种象征的说法来解释圣经中有关末日预言的三大部分：基督再来、末日审判与身体复活。

(1)基督再来。

基督再来说是基督教末世论中最核心的部份，因审判与复活不过是上帝在基督再来时所显出祂自己的意义的一部份。基督再来说，是相信受苦的弥赛亚终极将以胜利的审判者与救主的身分再度来临。这种受苦的基督终必战胜历史中之邪恶的观念，使在历史中的人们，不会因历史过程中那邪恶的暂时得胜以致去敬拜邪恶。同时它也表示了相信上帝的权柄可以驾驭世界与历史，而且那上帝的牺牲之爱终将战胜人的自私之恶。此外，基督在历史终结时再来，有时在圣经上被认为是历史中的一个得胜，也就是说它是指那时限中的历史过程之得救。但因为那在历史中得胜，使历史得救的意思也象征着历史同时亦告终了。因此基督的得胜再来一方面是在历史中发生的，另一方面却也就是在历史之上。由此便可驳斥乌托邦思想与出世主义。为反对乌托邦思想，基督教信仰坚持历史的最后完成是超越时限过程之上的。为反对出世主义，基督教信仰坚持历史的终局乃是历史过程的完成，而并非它的否定。[1-22]亦即历史的终局并非是超出于世界历史的过程之外。

(2)末日审判。

“末日审判”包含了基督教人生观的三方面：首先，基督将成为历史的审判主，即基督是历史的标准，祂将在末日时审判罪恶。其次，基督将辨别历史中那些含混不清的善恶关系，使人无法藉其任何的努力与德行来自我称义，惟藉上帝的怜悯代赎而得救。其三，最后的审判就是历史的终结。历史中没有什么片面成就或实现，也没有什么意义的实现或德性的达成，可以免除最后的审判。这最后审判的观念正表示基督教信仰拒绝其他的一切历史见解，就是那些认为历史是它本身的救星，可以藉自己的发展使人类从罪恶中解救出来并超脱审判的见解。[6-3]

(3)身体复活。

尼氏以象征的说法来解释身体复活。他认为所谓的“身体”指的是自然赋予人的实情与历史成就。而“复活”则是指在历史中的成就仍有意义。但它之所以具有意义并非是人倚靠自我的美德善行而来的。所以若要人类在历史中的努力与成就有意义，就须达到权力的统一与和谐，也就是旧我的生命与新我生命的和谐，在破除旧我的同时，领受基督所赐予的新我。此外人在历史中的努力也不会被取消，而是在末日时给予最后的完成。其次，复活说也代表着人在历史中的生存和有限是不能靠人的能力去解决的。只有靠着上帝方能解决，正如身体的复活不是靠人自我的能力可以做到的一般。尼氏指出，历史的终极是超越那只有短暂性或转瞬即逝的历史过程，历史本身不可能靠其循序渐进来终臻佳境，而只能等待上帝对历史的最终成全。[1-23]

四 结论

在尼布尔的心目中，不论西方传统的历史观或是文艺复兴以来的历史观，甚或是科学解释的历史观，都是一种妄想以自我理性努力去解释历史的企图，这种企图忽视了人本性上所有的限制，不但无法予历史以合理的解释和意义，反而常为历史与人类带来新的苦难。因此，他强调历史的统一性在于信仰，他认为只有信仰上帝是历史的主宰，才能达到历史的真正统一。[7]

他说：“《圣经》信仰要求表现信仰的行动，因为要靠信仰跃过把人与上帝隔绝的深渊，也因为《圣经》信仰敢赋予神圣的东西以具体的意义，这个意义使历史中局部的、破碎的意义得到肯定。”[8]

当然，这种以基督教信仰为中心的历史观在哲学界当中，想当然是一股“非主流”的思潮，它所代表的是扬弃了西方哲学传统中重视理性与自我能力的看法。这种看法虽然奇特，但却是西方历史哲学体系中一个巨大且为许多人信仰的分支，其所代表的哲学意涵却是值得探讨的。

[1]尼布尔．人的本性与命运[M].香港：基督教文艺出版社，1989：308[-1]、309[-2]、309[-3]、311[-4]、312[-5]、315[-6]、316[-7]、320[-8]、318[-9]、317[-10]、320[-11]、330[-12]、332[-13]、335[-14]、341[-15]、337[-16]、387[-17]、387[-18]、399[-19]、568[-20]、568[-21]、570[-22]、572[-23].

[2]圣经：旧约[M].香港：香港圣经公会，1961：1080.

[3]王崇尧．尼布尔[M].台北：永望文化事业出版社，1993：91.

[4]圣经：新约[M].香港：香港圣经公会，1961：37～38[-1]、38[-2]、38[-3]、24[-4]、263[-5].

[5]马有藻．基督教神学思想史导论[M].香港：天道书楼，1982：296.

[6]卓新平．尼布尔[M].台北：东大出版社，1992：157[-1]、157[-2]、155[-3].

[7]钱玉舜．尼布尔的历史哲学[D].台北：中国文化大学，1996：65.

[8]中国社会科学院哲学研究所现代外国哲学组．当代美国资产阶级哲学资料：第二集[M].北京：商务印书馆，1978：614.

ClassNo.:B978DocumentMark：A

(责任编辑：郑英玲)

OnNiebuhr’sChristianPhilosophyofHistory

Yu Weijun

(School of Economic Law, Xinan University of Political Science and Law,Chongqing, Sichuan 401120，China)

Christianity and Judaism's theological historiography is one of the most important branch in Western philosophy . The presupposition of theology of Christianity and Judaism is that God will conduct a doomsday with justice and salvation, when the history come to the end. while the power to conduct the doomsday on behalf of God is the Messiah. In the theological view of history, the history’s completion will be finished by Messiah. This paper analyzes Niebuhr's historical concept about the philosophy of Christian history.

Niebuhr；conception of history； Christianity; philosophy of history

于维君，博士，助理研究员，西南政法大学经济法学院。研究方向：法哲学、经济法学与历史哲学等。

1672-6758(2013)03-0036-3

B978

A