《世说新语》所载之魏晋学风

荣 梅

（安徽师范大学 学报编辑部，安徽 芜湖 241000）

《世说新语》全面、生动地记录了从汉末至刘宋长达三百多年间士人的言谈举止和逸闻佚事，深刻地折射出当时的社会风气及士人的精神风貌，既有很高的文学价值，又有极高的史料价值。《世说新语》共分三十六门，其中《言语》、《文学》、《方正》、《赏誉》、《轻诋》、《假谲》等门，大量记录了魏晋士人的学术活动，包括在名利诱惑下出现的诸多学风问题，反映了魏晋学术活动的一个侧面。

一

求“新”，可以说是魏晋时期的一个时代特征，这一特征在学术上也有鲜明的体现。如《世说新语·文学》载[1]，士人对庄子《逍遥游》的钻研玩味总不能超越向秀、郭象，后来名僧支道林提出新解，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，致使二家旧义尽废，“遂用支理”。根据刘孝标注引支氏的《逍遥论》，支氏以佛家之“空”来解释庄子的“逍遥”，的确有其新颖、独到之处，这是值得肯定的。但当人们把“新”作为猎取名利的手段，而标新立异、哗众取宠时，它就会促使学风问题的产生。《世说新语·假谲》：

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便立“心无义”。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”东晋时期，关于般若佛学的研究有“六家七宗”之说，其中最主要的是心无宗、即色宗、本无宗。心无宗的代表就是本则中的支愍度。支氏来江南以前，江南已经有关于般若的解释，这就是所谓“旧义”。支氏为了解决生计问题而另立新义，即“心无义”。刘孝标注云：“旧义者曰：种智有是而能圆照。……而无义者曰：种智之体，豁如太虚。”旧义把“种智”（即般若）看作“有”，支氏则把它看作“无”，这是其“新义”之所在。“心无说”在理论上是否有创见呢？僧肇曾把“心无说”的主旨概括为：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”[2]P70“心无”有两层意思：一是空心；二是不空境。从客观上来说，此理论并没有什么新意，支氏所谓的“心无”与郭象的“无心”没有实质的区别，其所谓“无心于万物，万物未尝无”与郭象的“无己故顺物”[3]P21也没有什么本质上的不同。然而，就是凭这种新瓶装旧酒的理论，支愍度却能在江南“讲义积年”，引起较好的反响。孝标注引孙绰《愍度赞》曰：“支度彬彬，如是拔新，俱禀昭见，而能越人。世重秀异，威竟尔珍。孤桐峄阳，浮磬泗滨。”孙绰一方面称赞“心无说”的“拔新”、“超人”，另一方面也道出了此说受欢迎的原因——“世重秀异”。片面求“新”的学术风气，必定会导致标新立异、哗众取宠之作的产生。

二

魏晋时期，门阀制度盛行，出身寒门的文人、学者要想成名，就必须攀附某一高层人士或学术权威，他们往往采取找名人推荐，请名人作序等方式。《世说新语·文学》载，左思构思十年而写成《三都赋》，却遭到时人的讥讽、诋毁。后来他把文章拿给司空张华看，张给以高度评价，说此文可以与张衡的《二京赋》并列为三。接着，左思又请当时的大名士皇甫谧作序，于是原先交相非议的那些人，无不敛襟示敬，盛赞不已。

为了迎得名人、权威的赞扬和推荐，有的作者还在文中不惜笔墨地对该名人、权威大肆吹捧，被吹捧者再反过来吹捧作者，这样互相吹捧，皆大欢喜。《世说新语·文学》载，庾阐是东晋名臣庾亮的同族晚辈，他在其《扬都赋》中极力赞扬庾亮在百姓中的威望，喻其“方响则金声，比德则玉润”。庾亮看过以后，为其大力宣传，说它可与《二京》并列为三，与《三都》并列为四。于是，人人竟相抄写，京都为之纸贵，庾阐一举成名，庾亮的名气也节节攀升。

名人可以轻易地把一篇平庸之作捧红，也同样能轻易地把一部流行之作废掉。裴启的《语林》是一部记录汉魏两晋上流社会的轶事逸闻、言谈应对的著作。据《世说新语·文学》载，《语林》刚写出来，远近的风流少年无不传抄。《世说新语》也吸收了该书的部分材料。这样一部流行之作，却被谢安一句话就给废掉了。《世说新语·轻诋》记载，《语林》中有这么两句话：“谢安谓裴郞（启）乃可不恶，何得为复饮酒！”“谢安目支道林如九方皋之相马，略其玄黄，取其俊逸。”庾道季向谢安核实，谢安否认说过这两句话，说是裴启杜撰的，并讽之曰“裴氏学”。由于谢安崇高的地位与威望，他的批评使“《语林》遂废”。

是裴启想借谢安大名来为自己的作品扩大影响呢，还是谢安利用自己的威望来打击裴启？刘孝标似乎持后一种观点。他引《支遁传》曰：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安石闻而善之，曰：‘此九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸。’”此处清清楚楚地记录着谢安对支遁的这一评价。为了进一步证明谢安有说过此话的可能，刘孝标又引《续晋阳秋》中的一个故事。谢安有位同乡从老家来拜访，说手里有五万把蒲葵扇卖不出去。谢安取出一把拿在手里，于是京师士庶竟相摹仿，扇子很快卖光了，价格还增加了几倍。文后议论说：“谢相一言，挫成美于千载，及其所与，崇虚价于百金。上之爱憎与夺，可不慎哉！”对其所爱者，谢安可以“崇虚价于百金”；对其所憎者，他又能“挫成美于千载”。此处“挫成美于千载”，大概是指谢安一言而废《语林》之事。一位名人竟能左右着一部作品生杀与夺的大权，这也是当时学风问题的一个方面。

三

《世说新语》中有关学术剽窃的记录，最突出的莫过于向秀与郭象关于《庄子注》的一段公案。《世说新语·文学》：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。

郭象的事迹主要见于《世说新语》和《晋书》，时人对其评价主要有两个方面：一是“有俊才”，二是“为人薄行”。其“俊才”表现在，好老庄、能清言，“语议如悬河泻水，注而不竭”；其“薄行”表现在，“任职当权，熏灼内外”[4]，“操弄天权，刑赏由己”[5]。“薄行”使他能做出剽窃别人学术成果的事情，“俊才”又使他能通过修修补补而使其《庄子注》与向秀的别本并行，并最终湮没向注。

《晋书·向秀传》提出了另外一种说法，认为郭象并没有把向秀《庄子注》“窃以为己注”，而是说“又述而广之”。后世有些学者据此认为，郭象之于向秀不能算剽窃，只能算发展。其实，这两种说法并没有实质上的区别。“剽窃说”并不否认郭氏的修补之功，“述广说”也不能否认郭氏以向氏为蓝本。两者都承认郭象受向秀的很大影响，区别只在于是“剽窃”多还是“述广”多。

与郭象的“剽窃”或“述广”行为相反，《世说新语》还记载了一些学界佳话，郑玄因自己的《左传注》与服虔有大部分相同，而放弃最初的打算，并把已经注好的部分交给服氏；何晏因自己的《老子注》不能超越王弼而放弃初衷，改作《道德论》。郑玄、何晏对待学术都抱着十分严谨的态度，相比之下，郭象凭借自己的地位和威望把向注据为己有，不论是“剽窃”还是“述广”，其学术态度都是不严肃的。

四

孙绰是《世说新语》着墨最多的人物之一。《世说新语·品藻》评之，一曰“才藻”，二曰“秽行”。孝标注引《续晋阳秋》说：“绰虽有文才，而诞纵多秽行，时人鄙之。”“才藻”，主要表现于其清谈的水平和玄言诗的创作。他是当时颇有名气的诗人，曾参加过兰亭集会，并留下“浑万象以冥观，兀同体于自然”的名句。“秽行”，并不是指他行为放荡、不守礼法，而是指他附庸风雅、人文不一。他曾自嘘说：“时复托怀玄胜，远咏《老》、《庄》，萧条高寄，不与时务经怀。”（《世说新语·品藻》）事实上，却是攀龙附凤，故作高雅。

孙绰的“秽行”，可从他所作的两篇诔文中看出来。孙长乐（绰）作王长史诔云：“余与夫子，交非势利。心犹澄水，同此玄味。”王孝伯见曰：“才士不逊，亡祖何至与此人周旋！”（《世说新语·轻诋》）孝标注引孙兴公（绰）作庾公诔文曰：“咨予与公，风流同归。拟量托情，视公犹师。君子之交，相与无私，虚中纳是，吐诚诲非。虽实不敏，敬佩弦韦。永戢话言，口诵心悲。”（《世说新语·方正》）

给不同死者写的诔文却有大致相同的内容，且都是借死者之名来宣扬自己的风流高雅，名为赞死者，实为赞自己，难怪招致死者亲属及时人的鄙夷。《轻诋》门共33条，孙绰一人就占了7条。

《世说新语·轻诋》还载，孙绰与褚裒谈话，谈到刘惔（字真长）的死时，孙泪流满面，咏《诗经·大雅》句曰：“人之云亡，邦国殄瘁。”刘惔生前善清谈，是位大名士，孙绰想以此表明自己与刘惔的关系。不料禇裒大怒，说：“真长在世时，何曾看重过你，你今天却在人面前摆出这副面孔！”孙停止哭泣，对褚说：“你该怜悯我。”在场的人都笑他禀性鄙俗。由于有才而性鄙，孙绰在品评文章时，往往重己轻人。他的《天台赋》写成后，拿给范启看，自夸说：“卿试掷地，要作金石声。”（《世说新语·文学》）而在评价卫永时，却说：“此子神情都不关山水，而能作文?”（《世说新语·赏誉》）

以《老》、《庄》、《易》为主要内容的清谈，到东晋沦为士人沽名钓誉的手段。王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事”，因此而名重于时，被目为清谈名士中的领袖。身为司空司徒，王衍雅尚玄远，不撄世务，却为了自己的安危，与弟弟王澄，族弟王敦煞费苦心地密谋狡免三窟之计。石勒谋反，王衍兵败被俘，为苟全性命，他竟劝石勒登帝位，结果仍没保住性命。对这样一个心口不一之人来说，清谈已经毫无学术的味道，所以他在清谈时“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’”。[6]

五

以上学风问题产生的根源何在呢？颜之推一语道破：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”[7]P72“古之学者”治学的出发点是“为己”，即加强修养，以补自身不足，进而“为人”、“利世”，治国平天下。“今之学者”治学的出发点是“为人”，即求得炫耀的资本而邀誉于他人，得到他人的肯定后，就可以“为己”、“求进”，掘名获利，加官进爵了。析而言之，可分为三：

第一，以“利己”为内核的人格范式的确立。魏晋时期，传统儒家以修齐治平为主要内容的“内圣外王”的人格理想被赋予了新的解释。“内圣”是“体玄极妙，会通万物之性”，“外王”是“陶铸天下，以成尧舜之名”，“内圣”与“外王”的有机统一，就是“游外以冥内，无心以顺有”，这样就能做到虽“俯仰万机，而淡然自若”。[3]P268传统儒家“内圣外王”的人格理想，重点在于调节个体与社会之间的矛盾，在个体价值与社会价值的关系上，更重社会价值。魏晋“内圣外王”的人格理想，重点在于调节个体的功利追求与精神超越之间的矛盾，在个体价值与社会价值的关系上，更重个体价值。这种人格理想成功地调和了儒家的名教与道家的自然之间的矛盾，从而成为东晋过江士人普遍认可的人格范式。这种以“利己”为内核的人格范式，在学术上则表现为“为人―为己―求进”的治学心路，这是以上学风问题产生的最根本的原因。

第二，学术是进仕的阶梯。中国传统文化是一种政治型文化，“学而优则仕”成为春秋战国以来不易的法则。汉代经学大盛，以一经而致卿相者不乏其人。魏晋时期，士人们尽管反对儒学的道德内涵，更反对汉代经学的神学化、繁琐化倾向，却继承了其由学而仕的思路。阮修只因用“将无同”三字巧妙地回答了王衍关于“老庄与圣教同异”的问题，就被召为曹掾，世称“三语掾”（《世说新语·文学》）。一介寒士张凭因善清言而得到名士刘惔和简文帝的赏识，被任命为太常博士（《世说新语·文学》）。在官位的诱惑下，学者们不惜一切手段去赢得时俊的认可，就不言而喻了。

第三，学术是猎取名利的手段。东晋时期，清谈已完全成为文人雅士身份的装饰，成为士人沽名钓誉的手段。为了获得更高的社会地位，士人们总要想方设法使自己的学说标新立异，不同流俗。“新”成为当时学者们追逐的目标，这种“新”大都表现为形式上的标新立异而缺少意义上的深度，缺少意义深度的“新”往往流于表演性和游戏性。

[1]徐震堮.世说新语校笺[M].北京:中华书局,1984.本文所引《世说新语》原文及注文均出自本书.

[2]洪修平,注译.肇论[M].台湾:佛光出版社,1996.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

[4]房玄龄,等.晋书·郭象传[M].北京:中华书局,1974.

[5]房玄龄,等.晋书·荀晞传[M].北京:中华书局,1974.

[6]房玄龄,等.晋书·王衍传[M].北京:中华书局,1974.

[7]颜之推.颜氏家训[M].天津:天津古籍出版社,1995.