熊十力与马一浮的思想交流与学问异同

景海峰

（深圳大学国学研究所，广东 深圳 518060）

内地的新儒学研究始于上世纪80年代中期，当时海外已有“新儒家”之说，并且对“五四”以后维护中国传统文化之本根的一群学者做了归类性的系统考察。而内地却并没有这一概念，况且当时被海外称作是“新儒家”的这批学者，在内地多处于极度边缘甚至是被遗忘了的地步。只是到后来出现了一个浮现、记忆和再认识的运动，“新儒家”概念才得以清晰化，这也就是现代新儒学研究的蓬勃兴起。而随着各项活动的开展和资料的丰富化，对于新儒家阵营的认识和判别也经历了一个不断调整和逐渐达致共识的过程。早期学界一般将熊十力和梁漱溟、张君劢并列，作为现代新儒家第一代的代表；而后来则更倾向于把熊十力、梁漱溟和马一浮放在一起来考察。这是因为熊十力与张君劢的关系甚为疏远，学问上也无多往来，思想方面更谈不上声应气求，所以作为以熊十力为中心的一个学者群体或者同道，张氏就显得有些隔膜。而熊十力与梁漱溟、马一浮的关系则大不一样，他们彼此之间有着亲密的接触，一生交谊深厚，感情非同一般，尤其是在思想上，能够相互砥砺、相互助援，形成了关联性很强的学术呼应，所以马一浮就逐渐受到了更大的关注。而时至晚近，哲学化的新儒学路向面临着来自多方面的挑战，国学大热，经学重振，马一浮的独特性又日渐地显豁了，其与熊十力的差别也成为人们论议的焦点，由此，关于新儒学运动兴起的一些别样的视角就有可能出现。在这种情况下，我们重新来考察熊十力和马一浮的关系，厘清他们思想之间的异同，显然是一件有意义的事情。

一、学术因缘

熊十力因在北大任教，苦思过度，身体大坏，连年困厄，不得不离职暂到南方休养。1927年，初至南京中央大学，随即又由学生张立民陪侍，移住杭州西湖，先是借居于法相寺，后来又搬到了孤山边上的广化寺。因为有了在杭州养病的机缘，熊十力得以与马一浮相结识，并且经常往来，渐次熟知，成为志趣相投的朋友。

当时马一浮尚处于隐居状态，饫闻经史，饱览释典，对传统学术的理解和掌握，已臻其极；再加上闭门谢客，不掺俗务，保持着传统名士的纯净性，令人神往。所以，外界对他的了解并不是很多，只是很敬仰，而他自己与外面的联系也很少，有意无意间还保持着某种隔绝的状态。在这种情况下，熊十力见马一浮还真费了一番周折。起先，他托原北大的同事，当时在浙江省立图书馆任职的单不庵居中联系；后来又让北大哲学系毕业的乌以风穿针引线，而此时的乌生，已经拜在马氏门下，且同样供职于浙图。所以，老北大的关系，再加上浙图（文澜阁），应该说是熊、马相识的重要中介。据马氏弟子王培德的记录：

时熊先生方养疴广化寺。一日，以风来，出《新唯识论》稿本数页并熊先生书，略无寒暄语，直说就正之意，且云“有疾不能亲来”。唯时虽不相识，喜其坦白豁达，越日自往访之，亦无应酬，便对坐谈义。见有不同，各尽底蕴。从此契合，遂为知交[1]。

此处的《新唯识论》稿本，并非《新论》本身，而是指1930年由公孚印刷所印制的《唯识论》，熊、马结识，应该早于《新唯识论》（文言文本）的问世。从现有的材料看，他们之间开始有书信往还，是在1930年，相识也当在这一年，最早不会超过1929-1930年间。熊、马相识之后，来往颇多。这一年的10月，熊十力所著《尊闻录》印出，马一浮得书不久，便写信给熊十力说：“《尊闻录》极有精彩。成能、明智二义，是兄独得处。智即是体一言，尤为直截。但此智须有料简，其间一二小节目，略须商榷。然大体醇实，行文尤极闳肆。以教学者，的是一等救衰起废之药。敬服、敬服！ ”[2]

以《唯识论》和《尊闻录》二书结缘，熊、马之间的思想交流就此展开。当时，熊十力正在改写《唯识论》，欲创《新论》，于“明心”一章颇费踌躇，思想上多有彷徨处。后来就“意识转化”、“留惑润生”、“不放逸数”、“信数”、“本心与习心”等问题，与马一浮反复商讨，很受他的启发，“尤多采纳一浮意思云”。在《新唯识论》（文言文本）的“绪言”中，熊十力写道：

境论文字，前半成于北都，后半则养疴杭州西湖时所作。十年病废，执笔时少，息虑时多，断断续续，成兹境论，故文字精粗颇有不一致者。自来湖上，时与友人绍兴马一浮浮商榷疑义，明心章多有资助云[3]。

这样一种学术上的助援，熊十力甚至到了晚年删定《新唯识论》时，仍然念念不忘，原原本本地保留下了这段印记。他说：“文言本明心章下，谈善心所相用一段，昔年就正友人马一浮湛翁，语体本依旧无所改，以识辅仁之谊。”[4]可见《新论》一书的“明心”部分，马一浮对其的影响之深。《新唯识论》（文言文本）完稿之后，熊十力请了两个人为之作序，一是他向来尊敬、对其工作和生活都给了很大帮助的蔡元培；一个就是结识不算太久的马一浮，可见马氏当时在他心目中的位置，绝对是引为知己的。果然马一浮不负所望，写出了一篇在今天看来都堪称典范的序文，其对熊氏思想的理解、精到而全面的概括，以及赞誉之盛，可以说迄今无人能及。我们能想象得到熊十力当时如遇知音的欣喜之情和被高度肯定的欣慰之状。他在写给马一浮的信中说：

序文妙在写得不诬，能实指我现在的行位，我还是察识胜也。所以于流行处见得恰好，而流即凝、行即止，尚未实到此阶位也。“乾道变化，各正性命”，吾全部只是发明此旨。兄拈此作骨子，以序此书，再无第二人能序得。漱溟真能契否，尚是问题也[5]。

“再无第二人”的知己之感，使得熊、马之间的学术友谊得以长久保持。在熊十力于1932年底返回北大之后，他们仍然通过书信往来和弟子间的相互走动，维系着紧密的关系。

抗战前，熊十力每有新作，总先要寄给马一浮看，马氏对十力的学术动向也表现出极大的关切。如1935—1936年间，张孟劬、张东荪兄弟与熊十力论学甚勤，十力经常会将论学书信转致马一浮。有一次，孟劬有书谓：治佛学或哲学者，当吸收众家，不宜拘碍，熊十力特意将之呈示于马，怀深意焉。唐君毅来信，请教“真理”问题，熊十力写了一封长长的信作答，区别了“科学真理”与“玄学真理”，观点颇有新意，分析得也极为细密，引起了很多人的关注。马一浮读后，写信给熊十力，对之也大加赞赏：“前承见示跋张孟劬与人书一文，弟适在病中，久未作答。顷笑春来，复得读近著答人问玄学与科学真理，不觉喜跃，顿忘疾苦，可谓显微阐幽，六通四辟，天地间有数文字也。”①又有一次，熊十力与意大利米兰大学教授马格里尼通信，讨论老子和《老子》书，回答了老子哲学中的主要问题，对老子其人、其学及其后学流裔，均作了简单的介绍，并对《老子》本文作了精要的阐释。在信中，熊十力还比较了中西宗教观的不同，概括了中国哲学的特点，强调其重“体认”而“不事逻辑”的方式②。这封长信，同样也引起了马一浮的兴趣，他看了之后，写信给熊十力说：“见示答意人马格里尼问《老子》义一书，料简西洋哲学之失，抉发中土圣言之要，极有精彩。”但他对西洋人能否接受熊氏的这些说法心存疑虑，或根本上就怀疑西方人能领悟这些高深的道理。所以他接着说：“……但恐今日治西洋哲学者多是死汉，一棒打不回头耳。”[6]另外，对熊十力《老子》释义中的某些说法或者发挥，马一浮颇不认同，提出批评。他对身边的学生说：

熊先生近答意大利某教授论《老子》一书，所见更密，视前有进，颇有益于学者，长处已覆函告之。唯以御侮自卫论射，以便利交通说御，未免太浅……。

说道殊不易。如熊先生文字，可谓善达。然其所说未必即合《老子》之义。如以精神为无，形体为有，皆未必允当[1]（P1081-1082）。

尽管学术见解有异，但马一浮对熊十力的确是另眼相待的，这种私谊甚至到了捉刀代笔的地步。熊十力的侄女死后，族人央十力为其写墓志，熊即托付于马氏；他的儿女亲家彭程万（凌霄）欲出资为之编印“熊氏丛书”，马氏又代为起草了弁言。这些都说明，二人的关系确实很不一般。

抗战期间，这两位老友又因为办复性书院而聚首一处，有了另一段亲密接触的时光，但裂隙也因之而生，一度弄得非常不愉快，几近于绝交。从当时来讲，熊十力流寓蜀地，衣食无着，急盼着有一栖身之所；而马一浮除了办学之外，也没有更好的存身之地。所以，能够办一个独立于大学体制、有一定经济支撑、可以任情讲学的书院，对他们而言，实在是一件求之不得的好事。另外，从学术志趣和教育理念来讲，他们二人也有着共同的思想基础。作为复性书院的主持人，在马一浮的心中，第一个要聘请的人便是熊氏，所以早在规划阶段，便往复函商，一再致意。当熊十力准备应聘西南联大时，马一浮分外地失望：“兄若不来，在书院便空虚无精彩。”“知已允联大之约，将弃书院而就联大，为怅惘者久之。……今兄欲弃书院而就联大，固由书院根基未固，亦或因弟持论微有不同，故恝然置之。平生相知之深，莫如兄者，兄犹弃之，吾复何望？ ”[6]（P539-540）在他的反复劝说和一再恳请之下，最后，熊十力终于放弃了联大而就复性书院。对此，马一浮欣喜异常，夜不能寐：“昨晚得兄飞示，允于旧历六月望前首涂，为之喜而不寐。馆舍一切，已嘱二三子速为预备。日来水涨，舟行益利，愿速驾，勿再淹留。”[6]（P547）其无比喜悦的心情和对熊氏所寄予的厚望，可以说是跃然纸上。

但事情并没有想象的那么简单，在马一浮的急切盼望中，迎来了熊氏，但矛盾很快就发生了。首先是在用人上，熊十力想多延揽一些朋友和学生，包括学西方哲学的；但一浮却有他的标准，而大多未予接纳，包括像贺麟、牟宗三等人，都被拒之门外了。熊十力为此大发牢骚，引《般若》中语，谓之“种种不可得”。其次是在学问门径及课程安排上，熊十力主张中西兼容，以哲学思想为主，他在《复性书院开讲示诸生》中，有意地强调了这一点：

主讲草定书院简章，以六艺为宗主，其于印度及西洋诸学亦任学者自由参究。大通而不虞其睽，至约而必资于博，辨异而必归诸同，知类而必由其统，道之所以行，学之所以成，德之所由立也。诸生来学于此，可不勉乎[7]？

但实际上，所谓“于印度及西洋诸学亦任学者自由参究”，这并不符合马一浮的初衷。从复性书院的课程计划，以及马氏“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”[8]的学问纲宗来讲，这些都与熊十力的想法和预期相去甚远。所以后来二人绝交之后，熊十力曾在1947年作过如是评论：“绍兴马君谨守程、朱，颂其精华，亦吸其糟粕。在川时，有复性书院一段关系，论教法各异，竟以亲交而成水火。”[9]另外，像书院的学术环境和氛围，以及条件等，可能都是熊十力不甚满意的。在他上山（乐山乌尤寺）不久，即遭遇了日机轰炸，“吾寓舍全毁于火，吾几不免，幸所伤仅在左膝稍上，一仆拥持，得脱于难。然痛楚缠绵，已历多日”[7]（P468）。这对于稍稍有点迷信的熊氏来讲，实在不是什么吉兆，至少是一次非常痛苦的经历。所以没过多久，熊十力便萌生了去意，马氏起先还想挽留，但当意识到裂痕难消后，也就随他去了。

这次遗憾的分离，在两位老友之间造成了无可挽回的暗淡结局，虽然不至于交恶，但相互助援的学术默契感从此消失了。之后，不论是抗战期间的同处蜀地，还是复员以后的南北对居，他们交往的次数开始变得稀少起来。尽管熊十力强调，“吾与复性书院马居士虽绝交，但其冥悟处，真有不可薄者”[10]。并且在建国初期，还上书中央，函请最高层，建议恢复并资助由马一浮主持的杭州智林图书馆（由复性书院之刻书事业改造发展而来）③。但实际上，他们的关系已经是相当疏远，也没有多少书信往还了。只是在1948年中间，熊十力应浙江大学的邀请，短期居住过杭州一段，以及1954年之后，熊氏赴沪依儿世菩定居，就着地缘上的便利，才稍稍地有些往来。至于其他时段的联系，或者有多么的要紧，那就谈不上了。

二、思想砥砺

马一浮与熊十力的不同，除了外表上的文与质、隐与显、贵族气与平民化之外，根本的区别还在于思想性方面。熊十力身上所表现出的极强的理论创造欲望，思想的发抒性和创辟力，综汇百家、出入释老、归宗《大易》而又自立纲宰的气度，以及纵横开阖、挥斥八极的淋漓感与狂傲气，这些都是马一浮所没有的，也是他极之不喜的。所以，从为学的方式和个人气质上来讲，他们二人着实有相当的距离感，很难达到默契，更不可能榫合。尤为重要的是，在对待西方文化或者现代性方面，他们在观念和处理的方式上，相距就更远了，这也是造成两人之间矛盾冲突的根本原因。

从他们论学的范围和相互欣赏的角度来看，熊十力对马一浮的赞誉，基本上是限定在传统学术的领地之内，从内容一直到方法，都是如此。而马氏尚能声应气求，对十力另眼相待，也是在旧学的意义上，只要是稍有逾越，便难以再容忍了。熊十力对于马氏的旧学，一贯肯定，向无异词。他在上世纪30年代初，初识其人时便说：

试问当代所谓名人学者有几个有判断能力？勉强言之，……马一浮先生能判断的方面则比较多点，三《礼》是他的绝学，有如欧阳先生之于唯识法相，于宋明儒周、程、张、朱、陆、王诸大家皆精，较梁先生只于阳明及明道有独得处犹过之，于禅家亦精，般若、华严，以及晚周诸子皆不差[11]。

二人疏交之后，虽说心存芥蒂、往来不多，但一直到其晚年，在与他人语中，这个评价还是依然如故的：

国土之大，读书识字者之众，其真正从事乎旧学者，如吾所知，不过三四人，一浮、漱溟、兄与钟山，如是而已。一浮得力处在禅理，确有不磨灭者在。其《书院讲录》，非无好处，然向后难应执也。其特别之表现在诗，后人能读者几等于零也。一浮于禅理本当写一书以遗后，惜其一向不习著述文字，今无可言矣[12]。

虽说肯定之中多了一点遗憾，也有少许的怅惘，但这情绪是时代之感，而非针对马氏本人。所以，熊十力对马一浮的敬服，在旧学的界域之内，那是没有丝毫问题的。反过来，马一浮对于熊氏的肯定和期许，也是在旧学问方面，他曾经对身边的弟子说道：

吾常觉儒门寥落，不及佛氏有人。……太炎无论矣，灵峰辟陆、王，近于无的放矢，门户之见犹存。熊先生确有悟处，然其得力乃亦自佛学中来。自余虽不乏勤学稽古之士，大抵滞言语、泥文字，口耳之学，终不亲切[1]（P1089-1090）。

熊十力的融佛入儒，马氏似乎还能接受，因为“口耳之学”的近乎死寂与缺乏活力，既不能挽救儒学、扶危困于即倒，也不合马学倾心义理的口味，所以熊十力能够用佛家的药来医治儒家之病痛，振兴儒门，倒也无妨。

但如何下药，尺寸几许？牵涉到具体的方式时，两人的立场和观点就出现了重大的分歧。马一浮曾感慨地说：“在今日世法中，乃绝无义理可言。吾所持为义理应尔者，他人视之或以为不合时宜，或竟毫不措意。以素相知爱之久如熊先生，犹不能箭锋相柱，函盖相合，各说各的话，何况余人。”[13]这可能道出了实情，马氏的阳春白雪、和者盖寡，对于熊十力来讲，不也是“《原儒》定有膏肓药，争奈时人未肯看”嘛④。就当今世法而言，儒学本来就是不合时宜的，在旧学的范围之内，可以“商量加邃密”；而一旦面对新知的挑战，如何“培养转深沉”，就乱了阵脚，只能各吹各的调了。

熊十力喜谈哲学，不但要把儒学哲学化，而且将一切东方古学都用哲学的眼光来打量，这对马一浮来说，是绝对不能接受的。譬如现象与本体，十力用传统的道器观来解释，强调“即现象即本体”，认为“宗门所谓一叶一如来，孟子所谓形色即天性，皆此义也”[14]。马一浮在看了《语要》之后，写信给学生，只肯定熊氏的“能见其大”，而对其“多用时人术语”则不认同：

熊先生新出《语要》，大体甚好。其非释氏之趣寂，而以孟子形色天性为归，实为能见其大。其判哲学家领域当以本体论为主，亦可为近时言哲学者针箚一上。但以方便施设，故多用时人术语，不免择焉未精。自余立言稍易处固有之，然大旨要人向内体究，意余于言[15]。

这样，包括熊十力所讲的本体论，用大化流行来定义和描述形而上的本体，所谓即变易即不易，于变易中见不易，于迁流中见不迁流，于生灭中见不生灭，等等。马一浮均认为，这样的说法，“在哲学上可以自成一家言，然非究竟了义”。因为“说到本体分上，则一切知见，言语皆用不着。种种言语，皆是由那分别、生灭的显那无分别、无生灭的，以有言的显那无言的。若以变易为体，正是颠倒见，其过非小”[16]。所以，本体是不用言说的，如果硬要用本体论、宇宙论等西洋的名词概念，来表达东方人特有的思想，往往就会造成削足适履或张冠李戴，成“颠倒见”。对此，熊十力曾经非常无奈地对梁漱溟说过：“我喜用西洋旧学宇宙论、本体论等论调，来谈东方古人身心性命切实受用之学，你自声明不赞成。这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。”[17]看来在这个问题上，熊十力是孤独的，几乎得不到稍嫌保守的旧学阵营的任何同情和理解，他只能在治西洋哲学的学者中间寻觅对话者，而自上世纪30年代以来，也确实有一批哲学家如张东荪、谢幼伟、贺麟等人，成了熊氏的知音，甚至是拥趸。

三、风格差别

面对炽烈的西风，中国现代学术的总体走向是调适与探索。一方面在全盘西化的想象中不断地遭遇挫折而激起警醒与反思，而步履艰难地迈向现代化；同时又不时地守望传统，在保存民族文化的巨大努力之中有限地回到历史，而更多留下的则是几许悲凉与无奈。作为现代的新儒家，他们不可能不面对中国日益趋于西化的现实，也不可能不思考儒学的现代化问题。熊十力和马一浮都曾经历过学习与理解西方文化的过程，在他们的人生轨迹和心路历程当中都留下过出入西学的印记⑤。但总的说来，他们又都是那个时代最有文化自觉、因而最少受到西化濡染的人物，所以在现代学者的眼中，他们又都属于传统的、保守主义韵味十足的一类，因此长久以来极度边缘。实则，熊十力和马一浮都有求变、创新的一面，复古以更新，只是策略有异。大体说来，熊十力表现得更为积极主动一些，试图以中国思想融会西方哲学，创造出以中学为本的新哲学体系。而马一浮则表现得较为含蓄，暂置西学于不顾，暗暗究心在中学的调整与凝炼，实际上也是要解决时代的挑战问题。熊十力出入佛老、取径唯识、融合中西、归本大易，完全是一个十字打开的状态，早已不是传统儒学的格局。马一浮名为“最后的理学大师”，熊十力也说他“谨守程、朱，颂其精华，亦吸其糟粕”，好像泥古不化，俨然一现代的理学家，但实际上他并不完全认同于宋学，而是直通六艺，儒释互证，以拟构一新经学系统为目标。

就拿他们可以作为之事功而言，熊十力和马一浮对现实政治的浊恶都有清醒的认识和自觉的隔离，不与世俗为伍，具有独立遗世的品格，从而保持了精神的洁净性。熊十力虽不满于现代的大学教育制度，但还是硬着头皮游弋于其边缘地带，与学界主流尚保持了一定的关系，这也许是他的学说还能够为学界所接纳并且吸引不少学生的缘故之一。而马一浮则采取了坚决不合作的态度，抗战西迁途中的侧身浙大，只是勉为其难而为之，并且是以客卿身份。他不但不认同现代的教育制度，就是对儒家传统的书院也有很多反思，认为其不一定适合于现时代。在筹划复性书院的过程中，他想到的是儒家书院的弊端，“欲以佛氏丛林制施之儒家”，这就与传统的书院不同了。他是这样来理解的：

向来儒者讲学不及佛氏出人众多者，原因有二：一、儒者不得位，不能行其道，故不能离仕宦。其仕也，每为小人所排抑。佛氏不预人家国，与政治绝缘，世之人王但为外护，有崇仰而无畏忌，故得终身自由。二、儒者有室家之累，不能不为生事计，其治生又别无他途，不免徇微禄，故每为生事所困。佛氏无此，丛林接待十方，粥饭不须自办，故得专心求道。……因此二端，比儒者缘胜。今欲学者深入，纵不能令其出家，必须绝意仕宦，方可与议[18]。

这个想法显然不是传统儒家的，也不符合儒学经世济民的理想，而只是从学理上来探讨儒家何以在学问上不能有更加宏大和精深的气象，也是在为儒学的现代境遇谋划着新途——远离政治、不问时事而苦练内功。这一逃遁策略显然是无奈之举，也是很现实的想法，所以后来他讲学不成就只好去刻书了。对此，熊十力却极力反对，认为马氏的自我放逐或隔离之法，并不能解决现实中的问题，如果仿照佛家寺院形式，那是出世法，儒学将会归于无形消散。他在给贺昌群的信中说：“顾吾侪始事之精神，总不宜以寺院遗规为是，必务顺时之宜，得罗高下大小之材，使一般人不以是为畏途而皆愿至。”不想办法吸引青年、培植人才，只是一味地龟缩，儒家就更没有希望了。如此行事，也不是儒者的本来面貌，“否则如少数和尚住庙。吾虽老而颠沛，敢忘沟壑，不容不舍去也，谁复能于死灰中过活耶？”[7]（P270）熊十力最后的忍无可忍、拂袖而去，这才是根本原因。

熊十力讲哲学本体论，特重本根、本心、本体，但他强调体用不二，即“体不离用”、“即用显体”，尽管事功问题非其所重，但也并不一味地排斥。所以在其著作中，钦慕明末遗老的家国族群意识和以天下为己任的情怀，表彰船山哲学、颜李精神和张居正、曾国藩等人的功绩。对此，马一浮极不认同，他觉得现代社会已经完全的功利化了，制度化之大学教育的目标就是所谓的“致用”之学，如果弘扬儒学、复办书院还是讲这一套，那就失去意义了。所以为了对治社会上普遍的功利意识和现代教育之弊端，提升人的精神境界，就不能再把所谓“达用”的问题放在重要的位置，而所持者宁可偏执些。他说：

本末先后，不容不有次第，对治时人浅薄混乱之失，尤不能不提持向上。若谓此言有弊，则颜、李真胜于程、朱，晚清以来人人言致用，其效亦可睹矣。即兄所举如曾涤生之影响及人，亦由彼与体上稍有合处，虽未能得其体，初非专言用也。世间事虽至赜，理实简易，若必以随顺习气为契机，偏曲之知为致用，则现时学校之教亦足矣，何必立书院讲六艺邪[6]（P542）？

马一浮主张复兴儒学的根本在讲六艺，求六艺之学，按照六艺的精神来教化人、塑造人，六艺赅备一切学术。而熊十力却认为，立本固然重要，但本不遗末，本末不二，学六艺并不排斥致用的问题，价值优先并不能消解掉目的论的追问。“吾侪讲学精神，立本不宜遗末，明体必须达用，修身必可以施之天下国家，却非教人逐末而舍本，求应用而昧其大体也”[7]（P270）。由此，他检讨历史上的儒学、特别是宋明儒之失，认为在“明体”与“达用”两方面都达到了甚高境界、最能体现知行合一精神的阳明，于此恐也不能免责：“阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重。其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离家国天下与一切民物也。此其所以弊也。”[7]（P267）而面对现代化的冲击，今天再一味地固守传统的理念，不做调整，不讲求致用之道，把“明体”和“达用”割裂开来，儒学的保持和发扬就成为一种奢谈。由此，熊十力充分肯定了西学之长，认为当今之世，不了解西学，不认识致用问题的重要性，儒学的复兴就无从谈起。他说：

西洋改造之雄，与夫著书立说、谈群理、究治术之士，皆以其活泼泼地全幅精神，上下古今，与历观万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则。其发明真理，持以喻人，初若奇说怪论，久而知其无以易也。如君民问题、贫富问题、男女问题，乃至种种皆是也[7]（P268）。

正是在肯定西学之长的前提下，熊十力才毫无顾忌地大谈本体论，用西方哲学的名词概念来糅合与改造传统的思想，并且创造了具有现代意义的体系。而他容纳百家的态度和面向现代、回应现实的开放性，也获得了更多的精神感召力，使其思想的后续影响能够在当代哲坛大放异彩，成为现代新儒家的主流。而相比较而言，马一浮的影响则要等到“国学热”之后，在极端的复古思潮的推拥之下，才有可能走向前台。若进言之，其学术遗产的继承与发扬，能使之成为系统的、有后续创造性的思想之呈现，则还尚难预期。

注：

①马一浮1936年7月29日致熊十力的信，见《马一浮集》，第二册，第525页。又，熊十力的这封长信后收入了《十力语要》卷二，亦以《科学真理与玄学真理（答唐君毅）》为题，刊登在《文哲月刊》第一卷第七期上。

②这封信由钱学熙翻译成英文，中文原件收入了《十力语要》卷二，名《答马格里尼》。见《熊十力全集》，第四卷，第197-228页。

③熊十力在1951年春写给董必武等人的一封长信中，对新中国的文教方针多有建言，其中谈到了由马一浮主持的学术机构。他说：“过去私立讲学机关宜恢复者，约有三：……其次，杭州马一浮先生主持之智林图书馆。一浮究玄义之殊趣，综禅理之要会，其学行久，为世所共仰。抗战时，曾在川主持复兴书院，不许某党干涉教学，而院费卒无着，当世知其事者不少，尚可查询……。”（见《论六经》一书的结尾处所附，《熊十力全集》，第五卷，第774页）。

④这是马一浮1955年书赠熊氏诗作中的句子。见《蠲戏斋诗编年集·代简寄熊逸翁》，《马一浮集》，第三册，第577页。

⑤熊十力对西学的吸纳是其构建“新唯识论”体系的一个必要组成部分，这自不待言。即便是马一浮，其对于西学也并不陌生，在接触和熟悉的程度上，可能比熊十力还有过之，只是态度上比较消极和排斥而已。参见林桂榛的《“万里来寻独立碑”——马一浮北美游学述略》一文，载《马一浮思想新探》（吴光主编），上海古籍出版社，2010年版，第499-520页。

[1]马一浮.马一浮先生语录类编·师友篇[A].马一浮集（3）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.1088.

[2]马一浮.书札[A].马一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.522-523.

[3]熊十力.新唯识论（文言文本）[A].熊十力全集（2）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.9.

[4]熊十力.新唯识论（删定本）[A].熊十力全集（6）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.22.

[5]熊十力.复马一浮[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.388.

[6]马一浮.致熊十力[A].马一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.525-527.

[7]熊十力.十力语要·卷二[A].熊十力全集（4）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.243

[8]马一浮.泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺[A].马一浮集（1）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.21.

[9]熊十力.致胡适[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.498.

[10]熊十力.与朱孟实、叶石荪[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.468.

[11]熊十力.熊逸翁先生语[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.390.

[12]熊十力.与林宰平[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.717.

[13]马一浮.与云颂天[A].马一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.812.

[14]熊十力.十力论学语辑略·答敖均生[A].熊十力全集（2）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.230.

[15]马一浮.与张立民[A].马一浮集（2）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.819-820.

[16]马一浮.问学私记（乌以风辑录）[A].马一浮集（3）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.1145。

[17]熊十力.与梁漱溟[A].熊十力全集（8）[C].武汉：湖北教育出版社，2001.758.

[18]马一浮.濠上杂著（二集）[A].马一浮集（1）[C].杭州：浙江古籍出版社，1996.752-753.