杰姆逊 “国族讽寓”的三种流行译法及其反思

□宁宝剑，朱 维

(湖南师范大学文学院，湖南 长沙 410012;河北师范大学文学院，河北 石家庄 050024)

杰姆逊的“国族讽寓”说在中国翻译界的主流译法是“民族寓言”。还有学者将其翻译为“民族讽喻”和“民族讽寓”。这些翻译均领悟到了杰姆逊“国族讽寓”说的某些精义，但笔者认为它应该翻译为“国族讽寓”。在以下的行文中，笔者将从三个方面对“国族讽寓”的三种流行译法问题展开讨论。

一、述评“国族讽寓”的三种主流译法

“国族讽寓”的译法，至少有六种，分别为“民族寓言”、“民族讽喻”、“民族讽寓”、“国族寓言”、“国族讽喻”和“国族讽寓”。迄今为止，学界“国族讽寓”的研究重心主要集中在如何翻译术语“讽寓”(allegory)上。对于“讽寓”的翻译，学界主要有三种流行译法:第一种翻译为“讽喻”，以朱国华等一批学者为代表;第二种翻译为“寓言”，以张京媛等学者为代表;第三种翻译为“讽寓”，以张隆溪为代表。这三种译法，虽然在不同程度上理解了“国族讽寓”说的某些本质，却忽略了国族(national)一词，导致了理解上的某些失误和偏颇。在以下的行文中，我们将先行评述“民族寓言”、“民族讽喻”、“民族讽寓”三种译法翻译的优点及其不足。

(一)“讽喻”译法简论。严格来讲，这些学者并没有翻译杰姆逊的后殖民主义研究的论文《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》(以下简称《第三世界文学》)。他们以翻译或者研究本雅明和保罗·德曼著称，恰好杰姆逊的“讽寓”思想受到后者的影响，因此将他们的“讽喻”译法作为代表，也就具有了某种合理性。“讽喻”译法的核心是将allegory理解为一种修辞手法，这与杰姆逊对讽寓的理解自相矛盾:在杰姆逊的学术体系中，它是一种方法论而不是一种修辞手法。

(二)“民族寓言”译法的贡献与不足。1989年，张京媛翻译的杰姆逊的代表性论文《第三世界文学》在《当代电影》杂志上发表。译者经过反复斟酌、深思熟虑后，将“国族讽寓”翻译为“民族寓言”。在此之后，杰姆逊的“民族寓言”说流传甚广，但也流毒甚深。在此，我们无意抹杀张京媛的首译之功。某种程度上讲，她的译文语言典雅、流畅，基本上达到了“信”、“达”、“雅”的翻译要求。这都是她的译文的优点。在具体概念的翻译上，译者的表现仍然可圈可点。这主要体现为将“国族讽寓”中的“讽寓”一词翻译为“寓言”，准确地理解了该词“言在此而意在彼”的基本含义。这个概念，“按其希腊文词源意义，意为另一种(allos)说话(agoreuein)，所以其基本含义是指在表面意义之外，还有另一层寓意的作品”［1］。在中国古代，“寓言”一词，最早见于《庄子·寓言》“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也”［2］;在《说文解字》中，许慎认为“寓，寄也，从宀禺声，或从广”［3］。在《经典释文》中，陆德明认为“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九见信也”［4］。郭象注曰:“寄之他人，则十言而九见信。”［2］成玄英疏曰:“寓，寄也。世人愚迷，妄为猜忌，闻道已说，则起嫌疑，寄之他人，则十言而信九矣。”［2］根据许慎的《说文解字》、郭象的注和成玄英的疏，笔者可以得出结论:“寓言”的基本含义是寄托寓意。因此“寓言”一词确实包含言在此而意在彼的含义。按照文学常识，现代“寓言”(fable)一般被理解为一种文学体裁。据过常宝的考证:“‘寓言’虽古已有之，但作为文体之名却始于1902年林琴南和严遽借用‘寓言’一词来翻译Aesop’s Fables(《伊索寓言》)。至1917年茅盾借鉴西方Fable概念整理编辑了《中国寓言(初编)》一书，‘寓言’始作为一种文体名称固定下来。”［5］它篇幅短小，爱借助自然界的动植物或者其它事物讲述深刻的道理，这是“寓言”这种体裁的一般特征。而“讽寓”往往不具备这些特征。

“民族寓言”译法的失误之处主要在于忽略了术语“讽寓”的内涵:即它具有文化内涵、文学特征、政治意蕴三重意蕴。合理的译法理应该充分考虑这三大特征，但这在“寓言”的译法中并没有体现。

(三)第三种翻译主张是张隆溪的“讽寓”译法。“第三世界的作品都可以作为‘民族讽寓’(“national allegory”)来读，而鲁迅小说就是‘这种讽寓化过程最佳的范例’。”［6］“讽寓”译法更为全面、辩证:即它不但考虑到了“讽”具有“讽寓”概念的内涵意义——经典性、意识形态性和二重世界性的三大特征，而且完美涵盖了它言在此而意在彼的基本含义。

1．在阐释《荷马史诗》和《圣经》的过程中，西方文学逐渐形成了“讽寓”概念。“西方的讽寓概念是两种互补的程式:文学的创作手法和文学的解释方法。”［7］“前者着眼于作品本身的意义结构，后者着眼于作品的解读，但二者实在紧密关联，很难分开来讨论。”［1］“讽寓解释”与“讽寓创作”的产生与西方文学的两部经典之作《荷马史诗》与《圣经》密切相关。众所周知，《荷马史诗》经过民间艺人口头传唱，到了盲诗人荷马的手中，又经过加工、整理和编撰，趋于成形。一方面，它弘扬人类英雄的勇敢精神;另一方面，它也描绘了神的贪婪、自私。但希腊哲学家认为诗人把神描写得像人一样卑下，具有嫉妒、欺诈等人的弱点，这样的神怎么能作为人类的道德楷模呢?对此，斯多葛派哲学家提出了一种解决方案。“他们认为荷马史诗复杂精深，在神话故事的字面意义以外，还深藏着关于宇宙和人生的重要意义。”［1］这就是最早的“讽寓解释”。希腊化时期，亚历山大人斐洛将“讽寓解释”引入对基督教《圣经》的解释。至于“讽寓创作”的始祖，则非罗马大诗人维吉尔莫属。他的《埃涅阿斯纪》开“讽寓创作”模式的先河。从此之后，讽寓的两种程式:讽寓创作和讽寓解释初备雏形。所以“讽寓不是一般作品的特征，而尤其是经典作品及其解释的特征”［1］。

2．“讽寓”具有意识形态性。经典作品往往与意识形态密切相关。斯多葛学派的“讽寓解释”往往带有西方哲学家的“前见”或者“前理解”，所以其解释方向往往更偏向于形而上的哲学层面。随着基督教在西方的强势崛起，西方进入中世纪时期，基督教成为社会的权力中枢。顺理成章，基督教思想成为西方社会的主流意识形态，因此这一时期“讽寓”就极富基督教色彩。随着文艺复兴的兴起、启蒙运动的发展，基督教的主流意识形态地位被颠覆。康德在其《判断力批判》中，肯定象征在美学中的重要地位。随后歌德、席勒、谢林等不断地阐发象征的优点，“讽寓”的缺陷。自此之后，作家和学者日益重视前者，忽视后者。“由此可见，讽寓解释往往有宗教、哲学、伦理或政治的出发点，带有很强的意识形态色彩。”［1］

3．“讽寓”具有二重世界性。无论是斯多葛派“讽寓解释”《荷马史诗》，还是中世纪基督教学者“讽寓”解经及其对文学的阐发，我们不难发现它们一个共同的特质——忽视词语的字面意义，注重强调它的精神层面、道德意蕴。“讽寓”“创作了有两个层面、等级式的文学世界，每个层面都保持着自己的连续性，但只有一个层面拥有终极的主导地位”［8］。这个主导层面就是道德、宗教和哲学的层面。

在中国语言中，“讽”字也具有经典性、意识形态性和二重世界性三重内涵。在《说文解字》中，许慎将“讽”解释为:“诵也，从言风声。”［3］对此，段玉裁注曰:“大司马以乐语教国子，兴道讽诵言语。注，倍文曰讽，以声节之曰诵。倍同背，谓不闻读也。诵则非直背文，又为吟诵以声节之。周礼经注析言之，讽诵是二。许统言之，讽诵是一也。”［9］根据引文可知，段玉裁与许慎毫无争议地将“讽”解释为背诵。在中国文学史上，人们经常诵记的作品，它一般具有经典性、意识形态性特征。只有是经典，人们才乐于背诵;经典在解释中往往又掺杂意识形态。至于讲“讽寓”具有二重世界性，中国儒家对《关雎》的教化解释可以证明这一点。按照字面意义，它是一首爱情诗。但这种解释并不符合中国儒家重道德、重教化的传统，因此儒家便有必要对其进行再解释。“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也;风以动之，教以化之。”［10］)“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”［10］对此，张文江的诠释非常精彩:“《序》、诗相合，可当传统《诗》始《关雎》，重人伦夫妇之大义。《序》由后妃家国而落实于‘乐得淑女以配君子’，凡《诗》之为‘经’，亦由此而引申牵延而已。”［11］而如此诠释，目的是:“先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”［10］由此，我们不难推断:这种解释似乎并没有充分考虑《关雎》的爱情本义;此种诠释是一种超越性的解释。此种分析的特质在于，并不在乎文本的本义，相反，它诠释的立足点在于儒家思想。更准确地讲，《关雎》或者《诗经》只是儒家表达思想的一个注脚。毋庸置疑，儒家思想垄断了这首诗的鉴赏与批评。

“讽寓”译法既涵盖了“讽寓”的外延，也体现了它的内涵。就寓言和讽喻两种译法相比较而言，“讽寓”译法最为合理。但学界已经习惯了“寓言”译法，却不知道我们已经偏离了西方文学术语“讽寓”的本义。

二、民族寓言译法的反思

按照翻译学理论，“民族寓言”译法是“归化翻译”(domesticating translation)的典型。“归化翻译”是指译文的语言风格和语言结构等方面具有浓厚的汉语特色。“寓言”译法正是归化翻译的典范。这主要表现为如下两方面:删掉“讽寓”概念的背景知识;“国族讽寓”被翻译为“民族寓言”。

“With the fable，however，we are clearly back into the whole question of allegory．”［12］“谈到寓言，我们明显地又回到了关于隐喻(allegory)的问题上来。”［13］

比较英文原文和译文，笔者发现译文翻译得很诡异——为何“讽寓”既翻译为“寓言”，又翻译为“隐喻”呢?“‘讽寓’与布道寓言(parable)、寓言(fable)、隐喻(metaphor)密切相关，前者与后面的差别主要在于复杂性和长度。”［14］也许译者知道西方讽寓概念的复杂性，但如何在汉语中发现合适的词语，这是一个问题。无奈之下，她只好搬出“隐喻”了事。其实杰姆逊知道“讽寓”与“布道寓言”、“寓言”、“隐喻”三个概念难以区分，因此在论文中简略描述了“讽寓”概念史。但译者却删去了梳理概念史的原文。

归化翻译思维，至今仍然在翻译界中拥有强大的影响力，处于压力中的翻译者，总是有意或者无意地受到这种思维的影响。张京媛的翻译也不例外。为了便于译本读者的接受，它的译文多处删除或省略了杰姆逊的英文原文。

This new mapping process bringsme to the cautionary remark Iwanted tomakeaboutallegory itself－a form long discredited in thewest and the specific target of the Romantic revolution ofWordsworth and Coleridge，…… Our traditional conception of allegory—based，for instance，on stereotypes of Bunyan—is that of an elaborate set of figures and personifications to be read against some one－to－one table of equivalences:this is，so to speak，a one－dimensional view of this signifying process，which might only be set in motion and complexified were we willing to entertain the more alarming notion that such equivalences are themselves in constant change and transformation ateach perpetual presentof the text．［12］

“在西方早已丧失名誉的寓言形式曾是华滋华斯和柯尔雷基的浪漫主义反叛的特别目标，然而当前的文学理论却对寓言的语言结构发生了复苏的兴趣。……我们对寓言的传统概念认为寓言铺张渲染人物和人格化，拿一对一的相应物作比较。但是这种相应物本身就处于文本的每一个永恒的存在中而不停地演变和蜕变，使得那种对能指过程的一维看法变得复杂起来。”［13］

在第一段英语引文中，笔者将译者省略的英文在原文中以横线标出，并翻译如下:“这种新的测绘过程使我意识到对讽寓自身做谨慎的评论。”［12］“例如，建立在班扬的原型上。”［12］

译者删去这两句话，看起来似乎无关轻重，对大局无甚影响。对读者来讲，这却兹事体大。为什么评论“讽寓”需谨慎，因为“讽寓”既和“布道寓言”、“寓言”、“隐喻”区别微妙，又和象征处于对峙的发展格局中。删掉“建立在班扬的原型上”这一点点内容，读者将忽略“讽寓”概念从一开始便建立在经典作品——例如荷马史诗、《埃涅阿斯纪》、《圣经》等西方文学中影响甚为深远的作品——之上的事实。以上分析表明，译者忽视“讽寓”的知识背景介绍，将削弱杰姆逊“国族讽寓”理论的洞见，事实也果真如此。

在西方文学的发展中，“讽寓”概念的发展跌宕起伏，不妨以毁誉交加来概括。它兴起于斯多葛派哲学家对《荷马史诗》的文本解读中，发展于古罗马大诗人维吉尔《埃涅阿斯纪》的创作实践中，鼎盛于中世纪的文学创作和文学阐释中。但随着文艺复兴如火如荼地兴起，“讽寓”逐渐成为众矢之的。康德、席勒、歌德、谢林等一批在西方产生重大影响的哲学家和诗人，纷纷向它开火。从此以后，在某种程度上，西方学者定下了抑“讽寓”扬象征的基调。康德认为“象征的表达方式只是直觉的表达方式的一种”［15］。据托多罗夫考证“康德的文章一经发表，席勒马上就仔细地阅读;他采用了象征这个词的新用法”。［16］他的朋友歌德也一直弘扬象征。

“诗人究竟是为了一般而寻找特殊，还是在特殊中显出一般，这中间有很大的分别。由第一种程序产生出寓言诗(笔者注，即讽寓诗)，其中特殊只作为一个例证或典范才有价值。但是第二种程序才特别适宜于诗的本质，它表现出一种特殊，并不想到或者明指到一般。谁生动地把握住特殊，就会同时获得一般而当时却意识不到，或只是到事后才意识到。”［17］

在歌德看来，讽寓诗的创作思维是由一般而寻找特殊，这必然导致诗歌意象的单一，缺少含混、朦胧之美，削弱了诗歌的表意效果和审美效果。按照歌德的理解，讽寓诗就像中国魏晋的玄言诗一样，由于只是为了表达那个抽象的玄之又玄的哲理，所以诗人只能写出言之无味、行而不远的诗作。而象征则完全能够弥补“讽寓”的缺陷。在特殊中显出一般，就是以感性思维，而不是以理性思维去写诗，这样的诗歌由于坚持对具体形象和外部事物生动细致的整体性描写，赋予意象以朦胧和含混的特征，达到了“形象大于意义”的创作目的。

近代学人本雅明和保罗·德曼高扬“讽寓”，反对象征。“引进这种被扭曲的象征概念是不切实际的和破坏性的放纵，这种放纵导致现代艺术批评的荒芜。”［18］本雅明在批判象征概念同时，又重新阐释了“讽寓”，赋予它以新的特质从而使其恢复活力。在他看来，“讽寓——如下文所示——不是一种嬉戏的(playful)解释技巧，而是一种表现形式，正如言语和书写同样是一种表现形式”［18］。“这是将讽寓的性质定性为一种书写方式。它是一个图式;而作为图式它是认识对象，但直到它变成图式才能被有把握地被理解(possessed):它既是一个固定的形象，同时又是正在进行固定中的符号。”［18］如果读者把形象与符号分别看成索绪尔的能指与所指的概念，本雅明的表述难道不是符号的能指与所指具有任意性特征的变向定义吗?继其之后，保罗·德曼理解了本雅明“讽寓”概念的微言大义。“讽寓符号所构成的意义只存在于对先前那个符号的重复之中，因为纯粹先在性(anteriority)是先前那个符号的本质，所以讽寓符号与先前的符号的意义不会重合。”［19］杰姆逊对“讽寓”的理解，正是建立在本雅明和保罗·德曼的解读基础上。所以他如此总结道:“讽寓精神具有极度的断续性——关于分裂性和异质性，带有与释梦一样的多种解释，而不是对符号的同质性再现。”［12］

20世纪80年代末90年代初，东欧剧变、苏联解体，中国特殊的历史语境，这一系列巨变都强化了中国与西方的二元对立格局。处此特定的历史语境中，译者的翻译活动也受其影响。“民族寓言”的归化译法，既顺应了二元对立的世界历史格局中的历史情境，又在文学研究领域，为此情境推波助澜、添砖加瓦。在“民族寓言”译法中，我们也许看到了高傲自大的第一世界学者鄙视第三世界的作家与作品。“第三世界小说不会提供普鲁斯特或乔伊斯那样的满足。也许更为有害的是这种倾向可以使我们想起我们第一世界文学发展中过时了的阶段，该我们得出结论:‘他们还在像舍伍德·安德森(Sherwood Anderson)那样写小说。’”［13］

“The third－world novel will not offer the satisfactions of Proust or Joyce;what ismore damaging than that，perhaps，is its tendency to remind us of outmoded stages of our own first－world cultural development and to cause us to conclude that‘they are stillwriting novels like Dreiser or Sherwood Anderson．’”［12］(下划线为笔者所加)

这段话是杰姆逊的西方中心主义观最明显的例证。其实译文的其他地方翻译得都很准确，只有一个地方有待商榷——该我们得出结论。“该”字多少没有传达出原文的意思。英文原文应该翻译为“也许更为有害的是这种倾向导致我们得出结论”［12］。一个“该”字，传达了傲慢自大的第一世界形象。而在英文原文中，杰姆逊并没有这层意思。一字之差却将杰姆逊作为我们的他者出现。虽然它很细微，但是此种误差却能导致中国学人错误与误读杰姆逊的论文，引发中国学人对杰姆逊学说的不满与敌视。

在中国的文学史发展中，“讽寓”和象征的双峰对峙局面并不存在。把“讽寓”翻译为“寓言”，读者将忽略“讽寓”与象征两个概念在西方的双峰对峙的历史。由于中国读者接受西方文学概念时，必将以本国文学知识作为前见和前理解，来理解西方的文学概念，所以翻译中国所没有的西方文学概念时，最好仔细斟酌用词，既要照顾到语词的基本意义，又要关照到它所蕴含文化内涵、文学特征和政治意蕴。否则，采取归化的翻译方法，只能造成西方文学概念被曲解。在此，西方不是作为异质文化而被吸收到我们的文明中，促进了本国文学的发展，相反它只是我们自己所谓“强大”的又一次证明。

三、“国族讽寓”译法的合理性

“国族”(nation)究竟被翻译为民族还是“国族”，这是一个非常富有争议的话题，但也经常被人忽略。众所周知，“国族”一般被翻译为民族，那么“国族的”被译作民族的应该没有争议。此种看法无疑压制了其它也许合理的译法。在笔者看来，“国族”译法也许更为合理。此种看法并不是笔者一家之言。［12］《解殖与民族主义》一书的编者许宝强和罗永生曾指出:“‘国族’一词并非近人新创，孙中山是一个敏锐地觉察到‘民族’与‘国族’差异的论者，他于1924年发表的《三民主义》中的《民族主义》一讲中，首次‘国族主义’一辞。”［13］但无论是在中国的学术语境还是现实语境中，“国族”概念始终处于边缘位置，长期以来不被世人所知。

民族是一个中性词，并不足以承担杰姆逊“国族讽寓”说中“国族”一词所具有的政治、经济和文化含义。首先，虽然在杰姆逊的文章中，他并没有对“国族”做出详尽的解释，但这并不说明他没有意识到“国族”问题在现实世界中的盘根错节、错综复杂。在《第三世界文学》的第一个注释中，他如此写道:“国族主义(nationalism)的全部问题也许应该被再思考，正像本尼迪克特·安德森的有趣的文章《想象的共同体》和汤姆·耐恩的《大英帝国的解体》邀请我们做得那样。”［12］译文删掉了这个注释，译者并没有意识到“国族”可能包含的种种机关和陷阱。《解殖与民族主义》的编者认为:“汉译‘民族’一辞只侧重了nation内部的成员是全民的一份子的意思，这意思负载着民族之内人人平等之义。但这种译法无法表达当今nationalism的一个普遍现象，那就是追求国家(state)的建立，甚至以国家作为nation独立的前提。”［21］其次，民族一词缺少国家意蕴和内涵。民族易造成少数民族位于边缘地位的误解，不利于中华民族的团结、繁荣和昌盛。中国拥有56个民族，我们不但要致力于增进所有民族和谐，而且更要促进56个民族的交流与融合，培养中华民族的自信心、自豪感和认同感。“国族”是能够实现上述目标的。最后，杰姆逊的“国族讽寓”说具有非常强烈的政治色彩，而中性的民族概念无法承载“国族”一词的政治意蕴。“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本总是以国族讽寓的形式来投射一种政治:关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的讽寓。”［22］这段引文的表述核心为:即使在第三世界文学非常个人化的故事书写中，它也总是隐含了第三世界受到侵略和排斥的政治维度。作为一个中性的概念，“民族”概念的政治意蕴非常单薄，那么它如何能够和杰姆逊的“国族讽寓”说中的政治维度相对等呢?

“国族”译法既包含了第三世界国家建立现代民族国家的政治意愿，又包含了它所需要的政治想象与认同。按照本尼迪克特·安德森对“国族”理论的解释:“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的(limited)，同时也享有主权的共同体。”［23］在《第三世界文学》一文中，杰姆逊在注释中专门提到安德森“国族”研究的杰出成绩，并主张美国学者也应该像后者一样重新思考“国族”问题。杰姆逊毫不吝啬溢美之辞的重要原因，依笔者看来，是安德森与他一样高度重视“国族”(nation)概念中的政治内涵。综上所述，笔者以为“民族寓言”译法风靡学界，导致很多研究者错读或者误读了杰姆逊的“国族讽寓”说。也许“国族讽寓”的译法更符合杰姆逊学说的本义。

［1］张隆溪．讽寓［A］．一毂集［M］．上海：复旦大学出版社，2011．

［2］郭庆藩．庄子集解［M］．北京：中华书局，1961．

［3］许慎．说文解字［M］．北京：中华书局，1963．

［4］陆德明．经典释文［M］．北京：中华书局，1983．

［5］过常宝．先秦寓言的源流及修辞功能［J］．中国文学研究，2007，(3)．

［6］张隆溪．走出文化的封闭圈［M］．北京：三联书店，2004．

［7］Alex Preminger，T．V．F．Brogan(ed．)．The Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics［M］．Princeton：Princeton University Press，1993．

［8］Pauline Yu．Reading of Imagery of the Chinese Poetics Tradition［M］，转引自［美］苏源熙著，卞东波译．中国美学问题［M］．南京：江苏人民出版社，2011．

［9］许慎著，段玉裁注．说文解字注［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［10］［汉］毛亨传，［汉］郑玄笺，［唐］孔颖达疏，龚抗云，李传书，胡渐逵整理．毛诗正义(上)［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［11］张文江．管锥编读解(增订本)［M］．上海：上海古籍出版社，2005．

［12］Fredric Jameson．Third－World Literature in the Era of Multinational Capitalism［J］．Social Text，No．15(Autumn，1986)．

［13］［美］弗雷德里克·杰姆逊著，张京媛译．处于跨国资本主义时代的第三世界文学［J］．当代电影，1989，(6)．

［14］http：//www．factmonster．com/ce6/ent/A0803383．html．

［15］［德］康德著，邓晓芒译．判断力批判［M］．北京：人民出版社，2002．

［16］［法］茨维坦·托多罗夫著，王国卿译．象征理论［M］．北京：商务印书馆，2004．

［17］［德］歌德．关于艺术的格言和感想［A］，转引自朱光潜．西方美学史［M］．北京：人民文学出版社，1979．

［18］Walter Benjamin，trans．By John Osborne．The Origin of German Tragic Drama［M］．Manchester：Verso，1977．

［19］Paul De Man．Blindness and Insight：Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism［M］．Minneapolis：University of Minnesota Press，1983．

［20］2011年，《电影评介》第1期发表庞书纬的《＜红河谷＞：国族寓言与文化焦虑》一文，似乎看到了national allegory的民族寓言译法的不合理，但没有深入剖析。此文第一个注释引用的张京媛的译法“民族寓言”，但庞书纬的文章标题是国族寓言。此矛盾，他并没有做出解释，哪管是比较简略的解释。

［21］许宝强，罗永生．编后记［A］．许宝强，罗永生．解殖与殖民主义［C］．北京：中央编译出版社，2002．

［22］［美］弗雷德里克·杰姆逊著，张京媛译．处于跨国资本主义时代的第三世界文学［J］．当代电影，1989，(6)．笔者对张京媛的翻译略有改动，将她的民族寓言改为了国族讽寓。

［23］［美］本尼迪克特·安德森著，吴叡人译．想象的共同体：民族主义的起源与散布［M］．上海：上海人民出版社，2005．