汉唐间宗族关系略论

马 新

(山东大学 中国传统文化思想研究所，山东 济南 250100)

一、同宗宗族间的关系及延伸

所谓同宗宗族间的关系主要指同宗同姓宗族间的关系。汉唐时代盛行五世为界的小宗宗法，该宗法原则如韦述所言：“上自高祖，下至玄孙，以及其身，谓之九族。由近而及远，称情而立文，差其轻重，遂为五服。”注《旧唐书》卷二七《礼仪志》，中华书局1975年版，第1032-1033页。在这种小宗宗法下，以九族为主体的宗族是相对稳定的宗法血亲共同体，同一宗族之中，除了拥有共同的高祖、曾祖等先祖以及共同的祭祀活动之外，还往往拥有共同的政治利益、经济利益以及社会地位。正因为此，自汉以降，乡村宗族的内凝性不断增强，以宗族为单位的共同活动也逐渐增加。但五服之外，随着宗族的膨胀，世代的延伸，由同一亲缘点扩展出的宗法血缘关系处在不断的淡薄中，不同宗族的成员间以及不同宗族间的关系与同一宗族中各成员间的关系是不可同日而语的。如北宋苏洵所言：

情见乎亲，亲见于服，服始于衰，而至于缌麻，而至于无服。无服则亲尽，亲尽则情尽，情尽则喜不庆，忧不吊。喜不庆，忧不吊，则途人也。吾之所以相视如途人者，其初兄弟也。兄弟，其初一人之身也。注曾枣庄、金礼成：《嘉祐集笺注·苏氏族谱》，上海古籍出版社1993年版，第373页。

但汉唐时代特定的历史条件，又使得五服之外依然存在着许多难以割断的亲缘关系，在这一关系中的各宗族间，存在着各种形式的交流与合作，其实质是亲缘关系的延伸。

汉唐时期，同宗宗族间的亲缘关系延伸有两个重要的表现，其一是同宗宗族的聚居。在多数情况下，由于传统家产继承方式的影响，加之乡土观念之强烈，安土重迁是乡村居民的突出特色，这样，一个家庭在一段时间后必然会发展为一个宗族；一个宗族在相当的时期后，也会分解出若干宗族。这是汉唐时期乡村宗族的一个重要发展趋势。在社会较为安定时期，这种趋势表现得尤为突出。当社会动荡之时，乡村社会中的多数宗族仍会留居故里，少数迁徙逃亡者亦多举宗而迁，到一新地，仍是聚宗而居。如《三国志·蜀书·周群传》记刘备之言：“昔吾居涿县，特多毛姓，东西南北皆诸毛也，涿令称曰：‘诸毛绕涿居乎！’”注《三国志》卷四二《蜀书·周群传》，中华书局1959年版，第1021页。宋孝王《关东风俗传》所言：“至若瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，一宗近将万室，烟火连接，比屋而居。”注杜佑：《通典》卷三《食货三·乡党》引，中华书局1988年版，第62页。《北史·薛辩传》载北魏河北“有韩、马两姓，各二千余家”注《北史》卷三六《薛辩传》，中华书局1974年版，第1326页。。这是安定时期或动荡中留居者的就地膨胀。而《晋书·祖逖传》所记“逖率亲党数百家避地淮泗”[注]《晋书》卷六二《祖逖传》，中华书局1974年版，第1694页。，《北史·李灵传》所记李显甫“集诸李数千家于殷州西山，开李鱼川，方五六十里居之”[注]《北史》卷三三《李灵传》，中华书局1974年版，第1202页。，以及《南史·康绚传》所记康绚子穆率“乡族三千余家入襄阳之岘南，宋为置华山郡蓝田县，寄立于襄阳”[注]《南史》卷五五《康绚传》，中华书局1975年版，第1373页。，则属于迁徙而聚居者。不管处于哪一种情况，在同宗宗族聚居的状态下，各宗族间的关系必然十分紧密，极易形成稳定的利益共同体。

其二是同宗宗族的共祖意识。汉唐时代，在同宗宗族间牢牢地拥有且不断地滋生着认祖归宗情结。魏晋隋唐时代流行的姓系谱学以及房支体系，即是这一情结的反映之一。而这种情结往往又转化为同宗甚至同姓间的归属感与亲近感，在有些地域甚或可以超越宗族范畴。如《颜氏家训·风操篇》云：

凡宗亲世数，有从父，有从祖，有族祖。江南风俗，自兹以往，高秩者，通呼为尊；同昭穆者，虽百世犹称兄弟；若对他人称之，皆云族人。河北士人，虽三二十世，犹呼为从伯从叔。梁武帝尝问一中土人曰：“卿北人，何故不知有族？”答云：“骨肉易疏，不忍言族耳。”当时虽为敏对，于礼未通。[注]王利器：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第86-87页。

这样，无论是聚宗而居的同宗各宗族间，还是散居异处的同宗各宗族间，在共祖同宗的旗帜下，易于建立较为密切的联系。如《南史·王懿传》所云：“北土重同姓，并谓之骨肉，有远来相投者，莫不竭力营赡。”[注]《南史》卷二五《王懿传》，中华书局1975年版，第672页。充分反映了这一意识的作用。

与之相应，这一时期开始出现超越五世小宗式族谱(或家谱)、反映同宗各宗族间世系关系的通谱。通谱主要用来记叙族姓的来历、宗族的分支或迁徙概况以及所供奉的祖先、族产、族规、坟墓等等，藉此强化宗法血缘意识，规范宗姓成员的行为,从而起着凝聚宗姓的作用。比如唐代于邵所修《河南于氏家谱》名为家谱，实为涵括若干同宗宗族之通谱。于邵在《河南于氏家谱后序》中详细说明了于氏家谱的重修体例，为我们提供了关于通谱的确切资料，由此《后序》可知，重修于氏家谱起自于氏之九祖，讫于于邵之辈可见之子孙。据《新唐书·宰相世系二下》，于氏九祖来自北周太师、燕文公于谨，文公有九子，即：寔、翼、义、智、绍、弼、简、礼、广，亦即于邵辈所言“九祖”。

按于邵对家谱的设计，此九祖以下各支，每支均分上、下两卷，上卷自九祖起，至其玄孙止，共叙及五世；下卷自于邵辈之父考起，依次叙及，至于邵修谱之时，至少应已叙及邵辈之子系。如其言：

今请每房分为两卷，其上卷自九祖某公至元孙止，其下卷自父考及身已降，迭相补注。[注]董诰：《全唐文》卷四二八，于邵《河南于氏家谱后序》，中华书局1983年影印本，第4366页。

尽管该家谱中的世系还有许多缺失，但将其作为一个整体观察，不难看出，所谓于氏家谱已不是一个宗族之家谱，而是集若干宗族之通谱。首先，每一个上卷都是包括五世世系，各自都是一个五世宗族的族谱。其次，每一个下卷是一个或若干个宗族的族谱。以于邵所在之第二房下卷为例，其重修之时，“自父考及身已降，迭相补注”，至少应修至其子辈，已是三世世系，稍假以时日，即可将其孙辈、曾孙辈“迭相补注”，很快会修至五世，成为完整的族谱。这样，仅就所列各卷世系，便已包含三个完整的五世宗族世系，十一个即将成形的五世宗族世系。通谱的出现，使同宗同姓宗族间的联系大为强化，联宗意识日益加强。《新唐书·杜正伦传》云：“正伦与城南诸杜昭穆素远,求同谱,不许,衔之。”[注]《新唐书》卷一○六《杜正伦传》，中华书局1975年版，第4039页。《新唐书·罗绍威传》亦云：“绍威多聚书,至万卷。江东罗隐工为诗，绍威厚币结之，通谱系昭穆，因目己所为诗为‘偷江东集’云。”[注]《新唐书》卷二一○《藩镇魏博·罗绍威传》，中华书局1975年版，第5943页。

由上述两点可以看到，汉唐时代的同宗宗族间往往能够形成超越宗族的更大规模的宗法血缘共同体，亦即宗姓。前述“一宗近将万室”、“诸例数千家”以及于氏家谱中所涵括的15个宗族，都属宗姓之列。所以，在宗姓聚居、联谱形成的同时，包含若干同姓宗族的宗姓集团也开始活跃于汉唐时代的历史舞台上，对这一时期的政治、军事格局以及地方社会产生着较大的影响。

在汉唐社会中，宗姓的作用与影响力主要表现在四个方面：其一，左右地方，为害乡里。早在西汉武帝时期，一些大宗大姓便已横行乡里，如颍川灌氏，“宗族宾客为权利，横颍川”，以至有民谣怨咒云：“颍水清，灌氏宁；颍水浊，灌氏族”[注]《汉书》卷五二《灌夫传》，中华书局1962年版，第2384页。；“郡大姓原、褚，宗族横恣，宾客犯为盗贼……二千石莫能禽制”[注]《汉书》卷七六《赵广汉传》，中华书局1962年版，第3200页。。三国时期，“高密孙氏素豪侠，人客数犯法。民有相劫者，贼入孙氏，吏不能执。修将吏民围之，孙氏拒守，吏民畏惮不敢近”[注]《三国志》卷十一《魏书·王修传》，中华书局1959年版，第345页。。又如刘宋景平年间，“富阳县孙氏聚合门宗，谋为逆乱，其支党在永兴县，潜相影响”[注]《宋书》卷五二《褚叔度传》，中华书局1974年版，第1503页。。南朝梁之余姚，有“县大姓虞氏千余家。请谒如市，前后令长莫能绝”，“县南又有豪族数百家，子弟纵横，递相荫庇，厚自封植，百姓甚患之”[注]《梁书》卷五三《沈瑀传》，中华书局1973年版，第768页。。

其二，由宗姓集团转化为军事集团，致力于权力之争。如《后汉书·耿纯传》所记，西汉末年“世祖自蓟东南驰，纯与从昆弟訢、宿、植共率宗族宾客二千余人，老病者皆载木自随，奉迎于育”。耿纯率“宗族宾客二千余人”，当以五服之外的宗姓为主，光武帝为安置这些人员，任命其族人耿伋为蒲吾长，“悉令将亲属居焉”，亦可见其人数之众多。又如东汉末年，李典先是率“宗族部曲三千余家，居乘氏”自保，后又“徙部曲宗族万三千余口”追随曹操。[注]《三国志》卷十八《魏书·李典传》，中华书局1959年版，第534页。李典所率之“宗族部曲”应当也是以宗姓成员为主。

其三，联合同宗，举族自保。如《后汉书·樊宏传》云：“王莽末，义兵起……与宗家亲属作营塹自守，老弱归之者千余家。” 既是“与宗家亲属”自守，此“千余家归之者”当然以宗人为主。西晋时，“氐羌悉下，惟句氏宗党五千余家保于阴密”[注]《晋书》卷一○三《刘曜载记》，中华书局1974年版，第2687页。。此“宗党五千余家”也是宗姓无疑。

其四，在政治舞台上相互援引，形成政治势力。如弘农华阴杨氏，在西汉中期还不显达，到了杨恽时期，其宗族地位大为提升。杨恽利用其在朝廷权势，尽量扶植其宗人登上政治舞台。史载“恽家方隆盛时，乘朱轮者十人，位在列卿，爵为通侯，总领从官，与闻政事”[注]《汉书》卷六六《杨敞传附杨恽传》，中华书局1962年版，第2895页。，杨氏宗姓开始崛起。当然，随着杨恽在政治场上的失意及遇祸，杨氏宗姓的成长道路同样也受到阻碍。直到东汉时期再度盛起，成为显赫的世家大族。华阴杨氏(杨播的一支)到北周隋时因为杨素的得宠而成为显族。《北史·杨素传》载：“亲戚故吏，布列清显。其盛近古未闻。……若有附会及亲戚，虽无才用，必加进擢。朝廷靡然，莫不畏附。”这种同一宗姓成员内的相互援引至唐代仍然延续了下来。如《新唐书·张九龄传》云：“时张说为中书令，与九龄同姓，叙为昭穆，尤亲重之。”《旧唐书·崔胤传》云：“(胤)长于阴计，巧于附丽；外示凝重而心险躁”，“而宰臣崔昭纬深结行瑜以自固，而待胤以宗人之分，屡加荐用”[注]《旧唐书》卷一七七《崔胤传》，中华书局1975年版，第4582页。。《旧唐书·刘瞻传》云：“(刘瞻)咸通初升朝，累迁太常博士。刘彖作相，以宗人遇之，荐为翰林学士。”[注]《旧唐书》卷一七七《刘瞻传》，中华书局1975年版，第4605页。

上述宗姓的作用与影响力是汉唐时代同宗宗族族际关系的集中体现。

二、姻亲宗族间的关系

姻亲宗族是指与本宗族有姻亲关系的宗族，主要有母族、妻族、子媳族，其关系的重要性依次递减。汉唐时代，由于父系世系观念正在确立，以父系为中心的观念尚未占支配地位，因而，母系姻亲的地位明显高于后代，姻族观念也较后世为重。在史籍中，“姻族”、“宗姻”、“姻戚”等词频繁出现，充分反映了姻亲宗族间关系的密切。比如唐李义府所撰常何碑中即言其“倾产周穷，捐生拯难……爰顾宗姻，深忧沦溺”[注]陈尚君辑校：《全唐文补编》卷十一《大唐故使持节都督黔思费等十六州诸军事黔州刺史赠左武卫大将军上柱国武水县开国伯常府君之碑》，中华书局2005年版，第129页。。《后汉书·邓皇后纪》云：“今车骑将军骘等虽怀敬顺之志，而宗门广大，姻戚不少。”《太平广记》卷三十六“李清”条亦云：“李清，北海人也，代传染业。……家富于财，素为州里之豪氓，子孙及内外姻族近百数家。”将“宗门”与“姻戚”相对应、“子孙”与“姻族”并称，反映了姻族地位之重要。

汉唐时代，姻族关系的形成往往是同一地域或相近地域中，就普通百姓而言，邻近村落与同一村落中的姻亲关系是最为常见的，在一些双姓村或多姓村，往往就是姻族组成。如白居易《朱陈村》诗云：“一村唯两姓，世世为婚姻。亲疏居有族，少长游有群。”

就地方大姓豪族而言,其姻亲关系形成的地域范围或许要大一些，但往往也是在同一地域范围内。如西汉后期南阳一带的豪族大姓，其姻亲关系的形成虽然不一定以同乡同村为限，但一般也不出南阳地区。譬如湖阳樊宏与蔡阳刘赐联姻；新野邓晨、宛之李通均与蔡阳刘秀联姻；蔡阳刘钦与湖阳樊宏联姻；新野来仲与蔡阳刘回联姻；蔡阳刘秀与新野阴识联姻，[注]见《后汉书》卷三二《樊宏传》，中华书局1965年版，第1120页；卷十五《邓晨传》，第582页；卷十五《李通传》，第575页；卷十四《宗室四王三侯列传》，第555页；卷十五《来歙传》，第585页；卷三二《阴识传》，第1129页。等等。他们之间的姻亲关系也多如朱陈村的乡民一样“世世为婚姻”。又如吐鲁番出土文《某氏族谱》，其谱主为东汉至十六国时期的敦煌大族张氏，据本谱所载，张氏宗族曾与本郡的宋、马、索、车、赵五个大姓联姻，维持着较为稳定的姻亲关系。[注]参见王素：《吐鲁番出土〈某氏族谱〉新探》，《敦煌研究》1983年第1期。当然，汉唐时代的豪族大姓中，跨区域的姻亲关系也时而可见，但就主体而言，无论是豪族大姓还是庶民百姓，还是以同一区域的姻亲关系为常态。

同一区域内的姻亲关系与同一宗姓的聚居会产生类似的效果，即宗族间的内凝与合作性较为明显，姻族间也会形成类似于宗法共同体的功能，这种情况下的姻族功能可以体现为以下三个方面：

第一是重要事务的共同参与。就汉唐宗族而言，族内的重大事务无非是婚丧嫁娶与一些共同的社会活动。这些事务往往都邀姻族共同参与。以婚庆为例，《初学记》卷十四引蔡邕《协和婚赋》云：“良辰既玉，婚礼以举，二族崇饰，威仪有序”，此处之“二族”就是结为姻亲的两个宗族。婚庆中，不仅此次结为姻亲的两族要共同参与，其他姻族也要共同参与。

如敦煌出土的《甲午年(公元九九四年)五月十五日阴家婢子小娘子荣亲客目》残卷[注]唐耕耦、陆宏基主编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第10-13页。是登录前来祝贺的宗亲名单及索奉贺礼的册卷。其中除了阴姓赴会的80多人外，还有“曹家众兄弟及女并女夫等九十人”、“邓家兄弟十六人”等。这里的“曹家”、“邓家”应是阴家之姻亲。[注]参见杨际平等：《五—十世纪敦煌的家庭与家族关系》，岳麓书社1997年版，第226-227页。阴氏为敦煌望族，宗亲宾客众多，一般民间百姓之嫁娶当然不会如此隆重，但姻亲族人之参与当是通例。

共同的社会活动因时因地而异。比如，魏晋南北朝隋唐时代的礼佛是宗族中较为多见的社会活动，在这一类活动中经常可以看到姻族的共同参与。如唐开元七年《大唐新卫州新乡县临清驿长孙氏石像之碑》题名中，既有孙氏一族若干亲属，又有其姻族中的代表人物，诸如姨夫陈师感、续姨孙、男赵某、女夫李有仁、亲家郎张某、杨氏舅母、外甥女郭大娘等人的参与。[注]参见新乡市博物馆：《北朝、隋、唐石造像及造像碑》，《文物资料丛刊》第一辑，文物出版社1981年版。动荡年代的自保或聚族起兵，往往也是姻亲宗族联合行动。如西汉末年的刘秀起兵，便是联合南阳和其他直接或交叉姻亲关系的大姓豪族共同进行的。

第二是重要事务的共同见证与认可。汉唐时期，一些族内部事务的处理往往要请姻族共同见证或认可，比如夫妻离异、兄弟分家等。敦煌文书中的放妻书多有姻亲参与的内容。例如，有的是“今请两家父母、六亲眷属，故勒手书，千万永别”；有的是“聚会二亲，以俱一别”； 还有的是“今对两家六亲眷属团座亭腾商量，当便相别分离”；也有的除宗亲之外又加上邻人，“亲姻村巷等与妻阿孟对众评论，判分别离”。[注]见唐耕耦、陆宏基主编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第178、183、195、196页。敦煌分家文书中，分割家产也多有姻亲见证与认可。如《后唐天复九年(公元九○九年)董加盈兄弟三人分家文书》(斯2174)[注]中国科学院历史研究所资料室编：《敦煌资料》第一辑，中华书局1961年版，第405-407页。云：

天复九年己巳岁润八月十三日神沙乡百姓赛田渠地加和出买以入怀盈和三入不关佛堂□亭支董加盈弟怀子怀盈兄弟三人，伏缘小失父母，无主作活，家受贫寒，诸道客作。兄弟三人久□不谥。今对姻亲行巷，所有□□贫资，田水家业，各自别居，分割如后：兄加盈兼分进例与堂一口，椽樑具全，并门，城外地取索底一渠地叁畦共陆亩半，园舍三人亭支。……

又如《善濮兄弟分家文书》(旧2685)[注]中国科学院历史研究所资料室编：《敦煌资料》第一辑，中华书局1961年版，第423页。云：

□□□弃安马等两家□□□□□取□□一领一拾叁增兄弟义□□上大郎不入分数，其两家和同对亲诸，立此文书。从今已后不许争论。如有先是非者，决丈(杖)五拾。如有故违，山河违(为)誓。

《沙洲僧张月光兄弟分书》(伯3744号)亦云：

……在城舍宅，兄弟三人停分为定。……恐后无凭，故立斯验。仰兄弟姻亲邻人为作证明。[注]唐耕耦、陆宏基主编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第145-146页。

上述文书明都确记有兄弟分家时，要“对姻亲行巷”，“两家和同对亲诸”、“仰兄弟姻亲邻人为作证明”；而且分家文书之尾押者往往还有姻亲代表，如上列《董加盈兄弟三人分家文书》的首位见人就是舅父石神神，这充分印证了姻亲对分家事务的参与和认证。

第三是互助与互通。汉唐姻亲宗族间在经济和其他事项中的互助与互通较为普遍，有时甚至过于同姓宗族。汉唐时代，姻族与同姓宗族往往并称，史藉中常可见到“中外宗亲”、“内外宗亲”、“宗族内外”等称呼，其中之“外”就是外家，亦即姻族。外家之有无、外家之地位如何，与本宗本族之强弱密切相关。如东汉之王符因“无外家，为乡人所贱”[注]《后汉书》卷四九《王符传》，中华书局1965年版，第1630页。；曹魏之裴潜“自感所生微贱”的理由是“无舅氏”[注]《三国志》卷二三《魏志·裴潜传》注引《魏略》，中华书局1959年版，第637页。；南朝齐、梁时人到洽之父到坦“以洽无外家，乃求娶于羊玄保以为外氏”[注]《南史》卷二五《到洽传》，中华书局1975年版，第680页。。与之同时，外氏往往又成为托孤之处，如西汉范升“代郡人也，少孤，依外家居”[注]《后汉书》卷三六《范升传》，中华书局1965年版，第1226页。；魏晋时人魏舒“少孤，为外家宁氏所养”[注]《晋书》卷四一《魏舒传》，中华书局1974年版，第1185页。；北齐房彦谦也是少孤，“为母兄之所鞠养”[注]《隋书》卷六六《房彦谦传》，中华书局1973年版，第1561页。。在一些经济互助与救助活动中，也常常可以见到内外宗亲一并进行的记载。如《后汉书·方术·廖扶传》载：“扶逆知荒岁，乃聚谷数千斛,悉用给宗族姻亲，又敛葬遭疫死亡不能自收者。”

由上可知，姻亲宗族间的关系以合作与互通为主，由于其特定的亲缘优势，在某些情况下，姻亲宗族间关系甚至可以较同宗宗族更为亲密。同时，姻亲宗族除上述功能外有时还可连接一方或双方之宗姓，形成更大的宗法血缘共同体，在地方社会同样能施加重要的影响。

三、异姓宗族间的合作与冲突

相对于同宗或姻亲宗族间的关系而言，异姓宗族间的关系相对简单明了。在乡村社会中，无非是合作与冲突两大内容，而且合作与冲突的内容，多限于地方公共事务或突发性事件。

汉唐时代，异姓宗族间的合作形式主要有二种：一是联姻；二是公共事务的合作。

为了强化本族在当地的势力，或者出于与他族的竞争的需要，一些宗族往往通过联姻来实现力量的联合。这方面的实例比比皆是。如汉代贾谊《新书·时变》所言：“取妇嫁子，非有权势，吾不与婚姻；非贵有戚，不与兄弟，非富大家，不与出入。”《汉书·赵广汉传》也记道：“颍川豪桀大姓相与为婚姻，吏俗朋党。”

至魏晋南北朝时代，随着世族门阀制度的形成，世家大族们更是以婚姻为奥援，实现着其势力的扩展与稳固。如北魏初期“清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，皆浩之姻亲”[注]《魏书》卷三五《崔浩传》，中华书局1974年版，第826页。。《新唐书·李义府传》亦云：“自魏太和中定望族，七姓子孙迭为婚姻，后虽益衰，犹相夸尚。义府为子求婚不得，遂奏一切禁止。”南朝之世家大族也是如此，史称：“其时士人皆厚结姻援，奔驰造请，浸以成俗。”[注]杜佑：《通典》卷十四《选举二·历代制中》，中华书局1988年版，第335页。

至唐代，虽然世族门阀制度走向衰落，但大姓间的婚姻依然如此，以至于武则天当政时专门颁布《禁婚令》。令文称:“后魏陇西李宝，太原王琼，荥阳郑温，范阳卢子选、卢浑、卢辅，清河崔宗伯、元孙，凡七姓十一家，不得自为婚姻。”[注]王溥：《唐会要》卷八三《嫁娶》，中华书局1955年版，第1528页。

当然，世家大族间的联姻只是特定历史时期特定宗族间的现象，就普通宗族而言，只是讲求大致的门当户对便可，并无如此多的戒律，但通过联姻实行异姓间的合作在汉唐社会仍是较为普遍的存在。

一些公共事务的合作是地方社会中异姓宗族合作的主要内容。如东汉《侍廷里父老僤约束石券》所记推举里父老的内容，便是异姓宗族合作的一个例证。该里父老僤中25户人家，于姓10户，周姓4户，单、尹、錡各三户，是大小不等的若干异姓宗族，共同推出了大姓于氏为祭尊，而且，规定了各宗族中各家庭要承担的义务与责任，属于乡村公共事务的合作。

异姓宗族在佛教信仰中的联合修窟造像，也属于公共事务的合作范畴，当然，在许多情况下也具有经济合作的意义。如莫高窟285号西魏窟，即为阴、滑两宗族为主的合修窟，据《莫高窟供养人题记》，窟中佛画，一铺为阴姓宗族所造，两铺为滑姓宗族所造，其余为所请修功德僧尼造。[注]参见杨际平等:《五—十世纪敦煌的家庭与宗族关系》，岳麓书社1997年版，第125页。类似的情况在魏晋南北朝隋唐时代较为普遍。许多佛教造像、造塔活动都是由一个或若干宗族为主，辅以众多闲散个体家庭共同兴造。如北魏景明四年高伏德等三百人造像记，参与人员即有高姓185人，刘姓15人，张姓10人，李姓8人，史、王各5人，其第各姓一到二人。这次造像当以高姓宗族为主，刘、张、李、史、王等宗族襄助，其余各家共同参与。又如，北魏正始元年高洛周等七十人造释迦像碑所记，此次造像，高姓49人，王姓5人，其余各姓一到二人，系高姓宗族为主，王姓宗族为辅，联合若干人户共同兴造。[注]参见鲁迅：《鲁迅辑校石刻手稿》第二函第一册，上海书画出版社1987年版，第43、47页。

遇有突发性事件，特别是动荡与战乱之时，不同宗族间的合作也较为常见，他们或一同奔亡，或联手御乱，或合作处理公共事务。如《三国志·魏志·田畴传》载，在东汉末年的战乱中，田畴“率举宗族他附从数百人”，入徐无山中，“百姓归之，数年间至五千余家”，这五千余家，又由若干宗族组成，所以，各自的父老亦即族长公推田畴为主，畴则与父老们制定内部礼法，“班行其众，众皆便之”。

除此之外，异姓宗族间还有其他许多内容的合作，如共同修整墙垣、兴修水利、兴办学校、共同结社等等，此不备述。

异姓宗族之间的矛盾与冲突，较之亲缘宗族要尖锐一些，其中当然有诸如争夺土地、依附人口、水利之类的经济纠纷，也有一些邻里琐务纠纷，更为重要的是影响乡村秩序的势位之争与血族复仇。关于血族复仇，稍后另论。所谓势位之争，主要是指不同宗族为争夺地方社会的控制权与扩大自身影响力而进行的族际相争。如《汉书·萧何传》载：“(萧)何买田宅必居穷辟处，为家不治垣屋。曰：‘令后世贤，师吾俭。不贤，毋为势家所夺。’”[注]《汉书》卷三九《萧何传》，中华书局1962年版，第2012页。

“毋为势家夺”，道出了乡村势族对乡里的经济控制状况，即使像萧何这样地位的人也担心后代在乡村豪族间争斗中会使土地易主。《史记·魏其武安侯列传》所载的武安侯田蚡与魏其侯窦婴政治与经济方面的争斗，更是在这方面的充分表现。《水经注·淯水》所载东汉时期新野樊氏与庾氏两大族对土地的争夺也很典型：

(樊氏)陂东西十里，南北五里，俗谓之凡亭陂。陂东有樊氏故宅。樊氏既灭，庾氏取其陂，故谚曰：“陂汪汪下田良，樊子失业庾公昌。”[注]陈桥驿：《水经注校证》，中华书局2007年版，第729页。

《后汉书·冯鲂传》所载南阳湖阳冯、虞、申屠三族之间的矛盾与斗争也很突出。其传曰：

冯鲂字孝孙，南阳湖阳人也。……为郡族姓。王莽末，四方溃畔，鲂乃聚宾客，招豪桀，作营堑，以待所归。是时湖阳大姓虞都尉反城称兵，先与同县申屠季有仇，而杀其兄，谋灭季族。季亡归鲂，鲂将季欲还其营，道逢都尉从弟长卿来，欲执季。鲂叱长卿曰：“我与季虽无素故，士穷相归，要当以死任之，卿为何言？”遂与俱归。[注]《后汉书》卷三三《冯鲂传》，中华书局1965年版，第1147-1148页。

又，据《周书·令狐整传》，西魏北周之际，敦煌地区的大族令狐整与张保、占兴两族的争斗持续多年，影响到了敦煌地方政局的变动。令狐整一族，由西凉大族衍续而来，西魏北周之际，有宗人二百余户，张保、吕兴则是当地新起宗族。对这场族际相争，杨际平等先生认为：“令狐整与张保、吕兴之争，实际上反映的是新旧地主势力之争。这场争斗，张保、吕兴初时势力也大，张保其人，可能即莫高窟442号北周窟张姓一族之人。……若如此，其族西魏北周时，应也是地方大族之一。吕兴事迹无从推断。争斗的结果，则以吕兴被杀于晋昌，张保南奔吐谷浑，令狐整取得瓜州义首地位。”[注]杨际平等：《五—十世纪敦煌的家庭与宗族关系》，岳麓书社1997年版，第128页。

四、族际矛盾与血族复仇

血族复仇之俗由来已久，可以说，自从有了血缘共同体，便有了最初的血族复仇。早期的血缘复仇实际上是与不同血缘共同体间的相争而引起的，因此，复仇与被复仇的单位都是氏族或宗族。这种复仇方式被文化人类学研究者视为第一期的现象，其特征为：“宗族部落中每一个人都可为复仇的对象。但文化进化以后这种复仇的权利渐渐地被限制，女人小孩是被除外的，宗族部落衰落以后，只有犯罪者本人和其最近亲属负此责任，同时也只有其最近亲属才有复仇的责任。”[注]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第75页。所谓“文化进化后的这种复仇”被视为第二期的表现。

但就中国古代社会的情况而言，不尽如此。一方面，中国古代社会的复仇习俗确也存在着上述变迁，自春秋战国时代起，面向具体的仇人或特定目标的复仇行为开始流行。这种复仇主要有两种方式：一种是对等复仇，亦即孟子所言“杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄”[注]朱熹：《四书章句集注·孟子集注·尽心下》，中华书局1983年版，第366页。。另一种是制裁复仇，即以仇人本身为对象。这种复仇方式在汉唐时代尤为流行，检汉唐时代的复仇事例，大部分为这一种。但是另一方面，汉唐社会的宗法血缘关系又十分发达，宗族以及宗法血缘观念在社会中有着极为重要的影响，因此，复仇行为的宗族性也不可避免。我们所要讨论的血族复仇，就是以此为基点展开的。

所谓血族复仇，是指以宗族等血缘群体间的复仇报怨行为，其仇结的起点可能是一人一事，但事发之后，即转化为两个血缘群体间的仇结，双方群体中的任何人都与对方群体形成仇怒与复仇关系。这是汉唐时代族际关系的一个重要组成部分。

如瞿同祖先生所言，中国古代的血族复仇也是基于中国社会的宗法血缘特性以及与之相应的伦理文化和制度特性。《礼记·檀弓上》记录了孔子与弟子关于复仇的一段问答，完整表达了孔子儒家学说对于血族复仇的倡扬：

子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫、枕干、不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇，如之何？”曰：“不为魁。主人能，则执兵陪其后。”

力主“仁者爱人”的孔子对于父母子仇、昆弟之仇、从父昆弟之仇都主张复之，尽管复仇的责任不同，但复仇的宗族性十分明确。后世儒者仍然如此倡导。《白虎通·诛伐》即言：

子得为父报仇者，臣子之于君父，其义一也。忠臣孝子所以不能已，以恩义不可夺也。故曰：“父之仇不与共天下；兄弟之仇不与共国；朋友之仇不与共朝；族人之仇不与共邻。”[注]陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第219-220页。

礼教如此，那么在儒家文化占统治地位之下的法律规定又如何呢？

自秦以来，历代王朝都曾明令禁止私相复仇。商鞅变法时，明确规定：“为私斗者，各以轻重被刑大小。”结果是“民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。西汉初年实行黄老政治，武帝后又独尊儒术，都标榜以孝治天下，但在法律上，对于民间复仇仍是加以禁止。如《汉书·游侠传》所记，原涉之季父“为茂陵秦氏所杀，涉居谷口半岁所，自劾去官，欲报仇。谷口豪杰为杀秦氏，亡命岁余，逢赦击”。“亡命”之后，逢赦方出，表明律令对复仇行为的法禁。

在动荡的魏晋南北朝时代，私相复仇仍被严禁。魏文帝曾诏曰：“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之。”[注]《三国志》卷二《魏书·文帝纪》，中华书局1959年版，第82页。北魏武帝诏曰：“民相杀害，牧守依法平决，不听私辄报复，敢有报者，诛及宗族；邻伍相助，与同罪。”[注]《魏书》卷四《世祖纪上》，中华书局1974年版，第86页。南朝之梁武帝也规定：“并不得挟以私仇而相报复。若有犯者，严加裁问。”[注]《梁书》卷三《武帝纪》，中华书局1973年版，第92页。直至隋唐时代，仍然在法律上禁止私相复仇。

但是，必须看到，中国古代法律的特点是礼法合一，法律规定受到礼教与社会道德的无形围困，在许多情况下，不得不作出种种让步，由此又引发了一系列的矛盾与困惑，不得不折衷律文，出现了一些颇有特色的法律规定。

东汉荀悦曾专门论述在复仇问题上的礼法矛盾，并想找出折衷之路。他在《申鉴·时事》中写道：

或问复仇，古义也，曰：“纵复仇，可乎？”曰：“不可。”曰：“然则如之何？”曰：“有纵有禁，有生有杀，制之以义，断之以法，是谓义法并立。”曰：“何谓也？”曰：“依古复仇之科，使父仇避诸异州千里；兄弟之仇避诸异郡五百里；从父从兄弟之仇避诸异县百里。弗避而报者无罪，避而报之杀。犯王禁者，罪也；复仇者，义也。以义报罪，从王制，顺也，犯制，逆也，以逆顺生杀之。凡以公命行止者，不为弗避。”

荀悦对复仇与法禁都不排斥，试图以避仇之法解决这一问题。

魏晋时代，这一设想转化为律文，并在南朝继续实施。《宋书·傅隆传》曾记：

会稽剡县民黄初妻赵打息载妻王死亡。遇赦，王有父母及息男称、息女叶，依法徙赵二千里外”。隆议之曰：“原夫礼律之兴，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出也。父子至亲，分形同气，称之于载，即载之于赵，虽云三世，为体犹一，未有能分之者也。称虽创巨痛深，固无仇祖之义。苦味称可以杀赵，赵当何以处载？将父子孙祖，互相残戮，悼念非先王朝罚，咎由立法之本旨也。……旧令云，“杀人父母，徙之二千里外”。不施父子孙祖明矣。赵当避王期功千里外耳。令亦云，“凡流徙者，同籍亲近欲相随者，听之”。此又大通情体，因亲以教爱者也，赵既流移，载为人子，何得不从；载从而称不行，岂名教所许？如此，称、赵竟不可分。赵虽内愧终身，称当沈痛没齿，孙祖之义，自不得永绝，事理固然也。

从上传所称“依法徙赵二千里外”和傅隆所言“旧令云，杀人父母，徙之二千里外”，可见避仇移地已入律令，且在刘宋之前。因此，可以认为，魏晋时代见诸法律规定。

《唐律》依然体现了移地避仇的主张。《唐律疏议·贼盗律》规定：

诸杀人应死会赦免者，移乡千里外。其工、乐、杂户及宫户、奴，并太常音声人，虽移乡，各从本色。部曲及奴，出卖及转配事千里外人。

[疏]议曰：杀人应死，会赦免罪，而死家有期以上亲者，移乡千里外为户。其有特敕免死者，亦依会赦例移乡。工、乐及官户、奴，并谓不属县贯。其杂户、太常音声人，有县贯，仍各于本司上下，不从州县赋役者。此等杀人，会赦虽合移乡。“各从本色”，谓移乡避仇，并从本色驱使……

上述移地避仇的规定大同小异，究其实质，都是对血族复仇的变相认可。因此，在血族复仇问题上的礼法矛盾在汉唐时代一直未能得到解决。正因为此，至唐代对这一命题仍是依违两可。如韩愈所言：

子复父仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见于《周官》，又见于诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。最宜详于律，而律无其条。非阙文也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，人将倚法专杀，无以禁止其端矣。[注]《旧唐书》卷五○《刑法志》，中华书局1975年版，第2154页。

在这样一种法律与舆论环境下，官方对复仇者的处理也就很难依法行事，许多典型案件往往参酌礼法，变通处理。

皇甫谧《列女传》记述有酒泉烈女庞娥亲为父报仇一案。娥亲之父君安被同县李寿所杀，娥亲三位兄弟“皆欲报仇，寿深以为备。会遭灾疫，三人皆死。寿闻大喜，请会宗族，共相庆贺”。殊不知，娥亲准备了数年，一心复仇，最终击杀李寿。需要引起我们注意的是娥亲投案后各方人士的态度，娥亲向县县衙自首时，禄福县县长尹嘉“不忍论娥亲，即解印绶去官，弛法纵之。”为了不处理娥亲，宁可解印去官。县长如此，守尉也不例外，“守尉不敢公纵，阴语使去，以便宜于自匿。” 娥亲却说：“枉法逃死，非妾本心。今仇人已雪，死则妾兮，乞得归法以全国体，虽复万死，于娥亲毕足，不敢贪生为明廷负也。”即便如此，这位执掌一县司法治安的守尉“故不听所执”。当娥亲再次请求依法处置时，守尉干脆将其“强载还家”，强行送回家中。在这一过程中，“乡人闻之，倾城奔往，观者如堵焉，莫不为之悲喜慷慨嗟叹也”。此事发生后，“凉州刺史周洪、酒泉太守刘班等并共表上，称其烈义，刊石立碑，显其门闾。太常弘农张奂贵尚所履，以束帛二十端礼之。海内闻之者，莫不改容赞善，高大其义”[注]《三国志》卷十八《魏志·庞淯传》，中华书局1959年版，第549页。。

类似事例在汉魏南北朝以至隋唐时有发生。《新唐书·孝友传》曾记道：

武后时，下邽人徐元庆父爽为县尉赵师韫所杀，元庆变姓名为驿家保。久之，师韫以御史舍亭下，元庆手杀之，自囚诣官。后欲赦死，左拾遗陈子昂议曰：“……元庆报父仇，束身归罪，虽古烈士何以加？然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜。传曰：‘父仇不同天。’劝人之教也。教之不苟，元庆宜赦。

臣闻刑所以生，遏乱也；仁所以利，崇德也。今报父之仇，非知己也；行子之道，仁也。仁而无利，与同乱诛，是曰能刑，未可以训。然则邪由正生，治必乱作,故礼防不胜，先王义制刑也。今义庆之节，则废刑也。迹元庆所以能义动天下，以其忘生而及于德也。若释罪以利其生，是夺其德，亏其义，非所谓杀身成仁、全死忘生之节。臣谓宜正国之典，实之义刑，然合旌闾墓可也。”[注]《新唐书》卷一九五《孝友·张琇传》，中华书局1975年版，第5585-5586页。

其结果是，“当时议者咸以子昂为是”[注]《旧唐书》卷一九○《文苑·陈子昂传》，中华书局1975年版，第5024页。。

唐代这一事例虽然以行刑而结束，但与之同时的“旌闾墓”又为血族复仇划上了一个大大的感叹号，与前述汉末之例异曲同工。试问，在这样一种社会环境中，血族复仇何以能禁？

检汉唐时代血族复仇之事件，我们可以总结出三个显著特点：

首先，血族复仇是以宗族为单位的族际相争，个人意志须服从宗族意志。如《魏书·术艺·王早传》记道：

王早，渤海南皮人也。明阴阳九宫及兵法，尤善风角。太宗时，丧乱之后，多相杀害。有人诣早求问胜术，早为设法，令各无咎。由是州里称之。时有东莞郑氏，因为同县赵氏所杀。其后郑氏执得仇人赵氏，又剋明晨会宗族，当就墓所刑之。赵氏求救于早，早为占候，并授以一符，曰：‘君今且还，选壮士七人，令一人为主者，佩此符，于鸡鸣时伏在仇家宅东南二里许。平旦，当有十人相随，向西北行，中有二人乘黑牛，一黑牛最在前，一黑牛应第七。但捉取第七者将还，事必无他。’赵氏从之，果如其言，乃是郑氏五男父也。诸子并为其族所宗敬，故和解二家，赵氏竟免。[注]《魏书》卷九一《术艺·王早传》，中华书局1974年版，第1957-1958页。

从该条记载看，郑氏执得仇人后，要大会宗族，当众就墓所刑之。当宗族中的五男父被仇家赵氏捉取后，因“诸子并为其族所宗敬”，故应当是举宗议定，与赵氏和解。先前被赵氏所杀之家人并无多少发言权。

其次，血族复仇既是以宗族为单位的族际相争，其规模大、涉及人员多，往往殃及全族，极为惨烈。例如，晋末沈预与沈林子两宗族结怨，后沈林子随宋高祖发迹，“沈预虑林子为害，常被甲持戈。至是林子与兄田子还东报仇。五月夏节日至，预正大集会，子弟盈堂，林子兄弟挺身直入，斩预首，男女无长幼悉屠之，以预首祭父、祖墓”[注]《宋书》卷一○○《自序·田子弟林子传》，中华书局1974年版，第2453页。。又如，吴兴武康人沈文季，“父庆之遇害，诸子见收，(伯父)文叔谓之曰：‘我能死，尔能报。’遂自杀。文季挥刀驰马去，收者不敢追，遂免。……昇明元年，沈攸之反，齐高帝加文季冠军将军、督吴兴钱唐军事。初，庆之之死也，攸之求行，至是文季收攸之弟新安太守登之，诛其宗族，以复旧怨，亲党无吹火焉。君子以文季能报先耻。齐国建，为侍中，领秘书监”[注]《南史》卷三七《沈文季传》，中华书局1975年版，第961页。。

再次，血族复仇既是宗族行为，怨怨相报，旷日持久，往往历数代以至更久。对此，东汉桓谭已明确指出：

今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之，此为听人自理而无复法禁者也。[注]《后汉书》卷二八《桓谭传》，中华书局1965年版，第958页。

当然, 血族复仇是汉唐时代族际关系的极端方式,但却反映出族际矛盾与冲突的基本特性。在这一时代的族际矛盾中，有杀身之仇、势位之争，但更多的还是土地纠纷、小利之争，以及其他常见性的纠纷与冲突，这些纠纷与冲突都是宗族成员的共同行为，也都牵扯到整个宗族的共同利益，任何个体家庭与个人都没有自主的处置权；而且族际纠纷与冲突的持久性、继承性，也和血族复仇一样十分突出。