对 “诗史”说文化成因的三维探溯

胡睿臻

(中国社会科学院研究生院文学系，北京102488)

“诗史”说是中国古代诗学批评和史学研究中富有特色的观念之一。它的产生原因，可以追溯到中国古代文化的整体特点，追溯到由此决定的诗学、史学的特点，也可追溯到特定时期的诗学思潮和史学实际。这里就试图运用文化还原的方法，从三个方面追溯“诗史”说的文化成因，以明确它之所以产生和发展的文化起点和文化逻辑。

一、诗可兼史的文化根源

儒家学说崇尚先王之道，主张依据先王之道修身、齐家、治国。先王已逝，但先王之道通过文献保存下来。孔子非常重视文献记载、整理和学习，他使六经成为儒家的经典，成为继承、传播、学习儒家之道的载体。六经在修身治世方面各有侧重，但在道之为一的意义上，彼此相通。这种文化特征，辗转表述为不同的命题，最终形成了“六经皆史”说。六经一体的观念，是诗与史能够混同，形成“诗史”说的深层文化原因。

它首先体现为“六经载道”。《庄子》虽然是道家的著作，但《天下》篇表明了“道见于经”的观点:“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。”《荀子·儒效》认为天下之道、百王之道集中于圣人，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》分别体现了圣人的 “志”、 “事”、 “行”、 “和”、“微”，其实也是道的体现。《淮南子·泰族训》认为“五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道”，它们各有特点和缺陷，但“圣人兼用而财制之”，依道治世的旨归是一致的。持有相似观点的还有《太史公自序》与《汉书·艺文志》。虽然他们都指出六经功能不同、侧重点有异，但在实现帝王之道的意义上是相通的。在特定的需要下，人们可能忽略它们之间的差异，关注它们共通的一面。

其次体现为“六经为政”。儒家学说不看重道的形而上思辨层面，而主张在道的指导下治理社会。因此六经更具有政治实用价值，指导统治者从不同方面达到平治天下的目的。 《史记·滑稽列传》说:“孔子曰:‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化， 《春秋》以义。’” 《荀子·荣辱》认为“先王之道，仁义之统， 《诗》、 《书》、《礼》、《乐》之分”，是“为天下生民之属长虑顾后而保万世”，成功地运用它们就能达到“治情则利”，“为名则荣”，“以群则和”，“以独则足乐”的政治效果。后来《程氏遗书》甚至说:“《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》、《书》如药方，《春秋》如用药治疾。”[1]这都表明，六经在社会治理上所起的作用不同，但目的是一致的。它们作为广义的文，重要是能够起到实际的政治作用，文体之间的区别无足轻重。这就是中国古代以治世为目标与中心的文治文化逻辑。它也是“诗史”说得以产生的思想渊源之一。

儒家治理社会、践行道的任务由君子来承担。由于前两个原因，六经是培养政治人才必须的教育内容。在培养君子的才德方面，六经的目的和作用也是一致的。这可以称为“教以六艺”。《周礼·保氏》中的六艺指书、礼、乐、射、驭、数;孔子的四教是文、行、忠、信;他认为君子之德“兴于诗，立于礼，成于乐”[2]104。在孔子及以前，经典文献只是教育的部分内容，君子的许多才能品德要通过实践培养。孔子的整理，使三代文献经典化，教育的内容开始向经典倾斜;于是到了荀子《劝学》，学习的内容就专指五经，《史记》也托孔子之口，把六经当作了“六艺”。《礼记》和《春秋繁露》继承了荀子的观点，认为六经从不同方面培养君子之德:“温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也”[3];“《诗》《书》序其志，《礼》 《乐》纯其美，《易》 《春秋》明其知”[4]。这种观念也是“诗史”说产生的思想渊源。

最后，六经一体的观念体现在“六经皆史”的命题中。钱钟书《谈艺录》对它有精到的考索与阐发。他把这个命题的起源追溯到道家学说。《庄子·天道》中老子对孔子说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉;”同篇中轮扁对桓公说书是古人糟粕，不能传承道的精微之处。钱钟书梳理了“六经皆史”由王通到王阳明的发展轨迹，并由此发挥，认为如果经不能载道的话，就变成了史;就一个时代的风气、人们的精神心理状态而言，当时所有文献都可以看作史[5]。从庄子到王通，在晚唐“诗史”说产生以前，“六经皆史”说的基本内容已经具备。

上面四种观念中，“六经载道”说是源头与核心。正是在共同体现道、践行道、弘扬道的意义上，六经是一个整体;也正是从“六经载道”说，发展出直接作为“诗史”说思想渊源的“六经皆史”说。

二、以诗观政的诗学渊源

诗学是中国文化的一个组成部分，不可避免地受到文化整体特征与逻辑的制约，以自身的方式为“诗史”说的发生提供内在规定。 《论语·阳货》说:“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”其中的“观”演变成了“以诗观政”的观念，“怨”则被理解为对当时政治的情感价值判断。这两点正好与历史著作记录时政、褒贬扬抑、提供借鉴的功能有相通之处，是“诗史”说得以产生的诗学观念渊源。

“诗可以观”有两种意思。一是“以诗观志”，来自春秋外交辞令中的“赋诗言志”。《左传·襄公二十七年》赵孟出使郑国，提出了“赋诗观志”与“诗以言志”，后来成了中国诗学中的两个重要命题。孔子认为学诗的目的是从政事君，说:“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?”[2]173从这两方面看，“诗可以观”的意思是“以诗观志”。但《襄公二十九年》还有一段“季札观周乐”。季札在鲁国观赏周乐，多次赞叹《周南》、《召南》等作品中反映的周朝政治。由于当时诗乐合一，所以季札“以乐观政”也是“以诗观政”。这是“诗可以观”另一个含义。后来，“诗可以观”的内容主要朝这个方向发展。郑玄就说“观”是“观风俗之盛衰”，从政治效果的角度去理解。班固说:“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”，[6]1383巧妙地把 “以诗观政”的说法放入“以诗言志”。还说“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也，”[6]1355提出了影响深远的“采诗观政”说。孔颖达在《毛诗正义》中把“风”解释为言“诸侯之政，行风化于一国”，把“雅”解释为言“天子之政”、见“四方之风”。因此，就诗歌“志”和“观”的作用来看，诗可以兼史。从郑玄到孔颖达，“以诗观政”成为“诗可以观”最有权威的解释。后来，“诗史”诗人吴伟业正是这种意义上说:“古者诗与史通，故天子采诗，其有关于世运升降、时政得失者，虽野夫游女之诗，必宣付史馆”，“必入贡天子”;不必局限于“士大夫之诗”和“朝廷邦国之史。”[7]

孔安国把“怨”解释为“怨刺上政”， “刺”与“美”构成了对时政的评价，也为当政者提供了参考借鉴;其中“刺”还更多地承担了进谏的作用。诗歌的政治评判劝诫功能滥觞于《尚书》。《文心雕龙·明诗》把诗“顺美匡恶”的传统追溯到“九叙惟歌”和《五子之歌》，前者是赞颂，后者是怨刺。《益稷》中皋陶“赓载歌曰:‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉!’又歌曰:‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉!’”具有劝诫的意味。舜说:“予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。”希望广开言路，其中包括运用诗歌。郑玄《诗谱序》对这种作用表述得最为清楚。他说:“论功颂德，所以将顺其美;刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”他认为诗中表现出的价值判断揭示了兴亡的原因，有极重要的借鉴意义，所谓: “吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”这两段话实际上说出了“美”和“刺”对当时和后世政治不同意义:能提醒当政者及时改正过失，为后来者提供历史警戒与借鉴。这种观念被继承下来，成为诗的固有特征，是古代诗论中关于诗歌功能的权威观点之一。裴子野《雕虫论》说:“古者四始六艺，总而为诗，既形四方之风，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。”白居易的《与元九书》竭力主张诗歌“救济人病，裨补时阙”的作用，把它当作一种补充的进谏方式。元稹《乐府古题序》认为杜甫的歌行“即事名篇，无复傍依”，改变了六朝诗人“寓意古题”“引古以讽”的作风，直承《诗经》和乐府“讽兴当时之事”的传统。诗的“美”“刺”作用和所期待的社会效果，实际上与史是一致的。司马迁《太史公自序》就说:“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”

诗的“怨”与“观”其实是一个问题的两面，从理论上讲是要实现执政者与社会各阶层之间的交流:人民怨刺和颂美的感情反映出对政策的评判和它们的实际效果;统治者采诗就是要了解这种效果，及时调整政策。人民希望“怨”能被上层听到，上层“观”的目的是了解人民的“怨”或“美”。但这只是一种近乎理想的观念，实际上自春秋时代就已经王道沦落、诗道不再。白居易在理论和创作上自觉地主张复兴诗的讽谕作用，却遭受打击，晚年只好改弦易张。当观政与怨刺不再具有当下意义的时候，诗所展现的社会治理状况和对它的评判就更多地是为后世提供借鉴。在这一点上，诗也显示出与史相通的地方。

“诗史”作品的产生与“诗史”概念的提出，除了有诗学上深远的渊源，也与唐代文学在思想、技法上受到史学的影响有关。罗宗强从刘知几史学的实录思想看出，“崇实”是当时社会思潮的总特征，文学也倾向反映真实的生活与感情。刘知几、陈子昂、元结、杜甫生活的时间相去不远， “兴寄”说和《箧中集》都产生在《史通》问世后不久[8]42-47。杜甫写身之所历目之所见，在诗歌中体现了“实录”精神，更多地倾向于写实，而不是“兴寄”[8]79。后来，他的新题乐府也因此被称为“诗史”。另外，唐代科举风行“投卷”，中唐所投的作品包括了传奇。它能同时体现史才、诗笔、议论，被公认为是以史传笔法写成的虚构作品。晚唐孟棨说“诗史”“推见至隐，殆无遗事”，恰恰是从善叙事的“史笔”角度提出的。这表明，作家从史传文学学习叙事技巧的风气，对诗歌评价观念产生了一定的影响。

三、以诗补史的史学原因

除了在“观”的借鉴和“刺”的评判作用上，诗与史有共通之处外，史学本身面临的一些问题，也决定了诗可以作为一种重要的史料，用来补充历史记载的缺陷，甚至直接被作为历史来看待。这是“诗史”说的产生在史学方面的观念渊源和现实原因。

以诗为史是中国史学的传统观念，这种观念来自“博采”的史料观。历史记载不可能周详完备，这是中国古代史学家的共识，更何况远古时代文字记载极其稀少。所以他们主张博采史料，诗在其中占据了重要位置。司马迁写作史记“网罗天下放失旧闻，考之行事”(《报任安书》)，杂取各种史料。《殷本纪》说:“余以颂次契之事，自成汤以来，采于书诗”，《诗经》是殷商历史和周朝先祖历史的主要来源。刘知几《史通·采撰》以孔子的话证明“史文有阙”由来已久，因此主张“徵求异说，采披群言，然后能成一家，传诸不朽”。在所有的史料中，他把诗与其他十种“杂述”区别开来，认为“诗人之什，自成一家”，给予极高的地位;并且主张史书体例应该象“《舜典》列《元首之歌》，《夏书》包《五子之咏》”一样，录入诗歌，以达到《春秋》、《尚书》创立的史学标准(《载言第三》)。他在《载文》中说明了以诗为史的原因，认为观国风可以察兴亡， “周诗”“楚赋”“不虚美，不隐恶”，所以与史同流，它们的作者与南史、董狐一样“良直”。

历史记载除了不可能详备，还存在失实的情况。中国的思想家和文论家、史学家很早就意识到这一点。王充、刘勰都指出过这种情况，刘知几的分析最为全面。他们提出的问题可以归纳为以下几点:史料多伪，来源不纯，采自道听途说和可疑资料;尊贤隐讳，美化祖先，做不到善恶必书;迫于权势，贪恋荣华，不能秉笔直书;出于惩恶扬善或个人爱憎，妄加夸饰，善者没有缺点，恶者一无是处;轻信迷信，好奇尚异，以致鱼龙混杂、虚实难辨;仿古求雅，实情脱离，掩盖了当时的风俗;文体混淆，追求声韵，忽略史实的考辨。由于这诸多流弊，刘知己就主张对史料进行考证，以辩明真伪、澄清史实。所以他既分析了之前正史的优劣，也分析了“杂述”的可取和不可取之处。在他的心目中，诗与诸子的可靠程度是相当高的。

在唐代，历史失实的情况还与史官制度有关。唐初，曾设有两个修史部门，宫中有史馆，属门下省，宫外有著作局，属秘书外省。但史馆的工作仍然由著作局的官员担任。中唐以后，国史撰写人主要选自内官，外朝官员很少有机会参与修史。修史就成为宫廷秘事，外界不得而知，真实性和客观性令人怀疑。另一个制度是宰相监修国史。中晚唐政局一直受到党争的困扰，不同的宰相立场各异，修史观点与标准变动不一;史官应该坚持的真实原则和客观态度就被政治争斗破坏。而当时担任史官的人往往如刘知几在《史官建置》中所说，没有史德、史识与史才，只是一群利?之徒。史馆内部的分工也不明确。政治干扰与史官庸碌，导致了实录精神难以在修史中贯彻下去。韩愈曾经有志于振兴修史之道，但当他担任史职之后，却在《答刘秀才论史书》中陈述史官所遭受的祸殃，表示不敢冒险直笔。他死之后，唐文宗就要求路随修改韩愈撰写的《顺宗实录》，指示他删除德宗、顺宗时的宫中之事。

战乱导致正史大量散逸，是“诗史”说产生的现实原因。安史之乱之中，唐肃宗之前的“《国史》一百六卷，《开元实录》四十七卷，起居注并余书三千六百八十二卷”，“皆被焚烧”[9]。黄巢战乱中，唐宣宗以后的史籍又被焚毁。中晚唐时期，朝庭曾下诏从民间征购散逸的史料。还有，经刘知几提倡，历史考证逐渐受到了重视;杜甫的诗作因为写实的特点，被用来考证唐玄宗时期的历史。这种情况在《明皇杂录》、《开天传信记》等杂记作品中已露端倪，与孟棨提出“诗史”概念是相同的时代。到《旧唐书·卷十七下》，则用杜甫的《曲江行》来推知天宝之前长安曲江两岸宫馆林立的繁盛景象。宋朝，考证方法被广泛运用，以杜诗考史成为一种风气，“诗史”说也得以全面发展。所以，“诗史”说在晚唐提出，在宋代兴盛，不是一种偶然现象，它是史学中“以诗为史”观念、历史考证思想和史料失真亡逸的现实汇合在一起，产生的诗学、史学观念。

还有，朝代交替时期的战乱，造成了前朝历史记载的空白点。这一方面是因为旧的王朝政局混乱、王官失守，记载缺乏;另一方面是因为新政权为证明自己的合法性，往往湮没歪曲前朝的史实。因此，亡国之臣往往采用“以诗存史”的方法来记载当时的事件人物，表明对时政的褒贬。最早有这种明确意识的是文天祥。他的《指南录后序》就说明这本诗集是“以诗记所遭”[10]313，具有实录的性质。后来他集杜甫诗句成诗，用小序记载当时的军政事件。《集杜诗自序》说:“予所集杜诗，自余颠沛以来，世变人事，概见于此矣。是非有意于为诗者也，后之良史，尚庶几有考焉。”[10]397明末清初，黄宗羲在《万履安先生诗序》中提出了“以诗补史”的说法，认为“诗史”的意义就在于:亡国之人物的诗作能使“天地之所以不毁、名教之所以仅存”[11]。钱谦益《胡致果诗序》也表达了同样的观点，他说: “至今新史盛行，空坑、厓山之故事，与遗民旧老，灰飞烟灭。考诸当日之诗，则其人犹存，其事犹在，残篇啮翰，与金匮石室之书，并悬日月。谓诗之不足以续史也，不亦诬乎?”[12]以此为目的，他选编了《列朝诗集》。宋明末期，“诗史”说由之前的史料观，转变为自觉的“存史”“补史”观念。

四、结 语

从上面的追溯与还原可以看出，“诗史”说的产生不是偶然现象。古代的文化观念、诗学理论、史学理论和具体的时代因素，是它之所以出现的内外两方面的必然性。 “六经载道”的文化起点与“六经为政”的文化逻辑，决定了中国古代的文学批评和史学研究对现实政治的过度关注。也就是在实现治世这一点上，古代的诗人、史家和批评家主动追求诗与史在功能上的互通，于是就产生了有强烈的纪实性质和干预意识的诗歌作品。在此基础上，“诗史”概念被提出并受到极大的重视。这种文化、创作与理论上的内在规定性与特定的历史情境相遇合，“诗史”说就发展成了中国诗学和史学的一个重要理论观点。理清了“诗史”说的文化基因，就可能为确定它的理论特性提供一定的借鉴，进而有助于解决历史上关于它的争论与分歧。因为，只能对“诗史”说有清晰的认识之后，才能对批评和提倡这两种完全相反的态度做出客观的评判。而这里的文化探溯仅仅能揭示这样一个事实:“诗史”说的优点与缺点其实并不完全是它自身的问题，它们还受制于一个更大的文化基础与体系。所以，这种还原与探索只是一个小小的开端，与之相关的更多的文化、诗学、史学问题，还需要更为深入全面的研究。

[1] 程颢，程颐.二程集 [M].北京:中华书局，1981:19.

[2] 何晏，邢昺.论语注疏 [M].北京:北京大学出版社，1999.

[3] 郑玄，孔颖达.礼记正义[M].北京:北京大学出版社，1999:1386.

[4] 苏舆.春秋繁露义证 [M].北京:中华书局，1992:35.

[5] 钱钟书.谈艺录[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001:761-765.

[6] 班固.汉书[M].北京:中华书局，1999.

[7] 吴伟业.吴梅村全集 [M].上海:上海古籍出版社，1990:1205.

[8] 罗宗强.隋唐五代文学思想史 [M].北京:中华书局，2003.

[9] 刘昫.旧唐书 [M].北京:中华书局，1975:4008.

[10] 文天祥.文天祥全集 [M].北京:中国书店，1985.

[11] 黄宗羲.黄宗羲全集 [M].第十册.杭州:浙江古籍出版社，1986:47.

[12] 钱谦益.牧斋有学集[M].上海:上海古籍出版社，1996:800-801.