陈亮“治道”思想的两个向度——“君道”与“师道”的内在逻辑

陈 凯 郑宇泽

(1.西南政法大学 行政法学院，重庆401120;2.宁德行政学院，福建宁德352100)

陈亮(1143－1194年)，原名汝能，字同甫，婺州永康(今属浙江永康市)人，世称“龙川先生”，南宋著名思想家、文学家、军事家。淳熙五年(1178年)“诣阙上言”，因批判朝廷苟安东南一隅的国策和儒生、学士拱手端坐、空言性命的不良风气而受孝宗赏识，“欲榜朝堂以励群臣，用种放故事，召令上殿，将擢用之”，但因避权臣曾觐拢络而“踰垣而逃”。［1］(449)绍熙四年(1193年)春，陈亮考中进士，同年夏复参加殿试，中状元，授签书建康军节度判官厅公事。于此间，他曾两次被诬身陷囹圄。绍熙五年(1194年)，终因长期“忧患困折，精泽内耗，形体外离”［2］(419)病逝。陈亮一生气魄非凡，豪迈洒脱，虽不得高远之志，但始终竭忧于国事，为国昌尽瘁撰述，其学所涉甚广，但皆以安邦治国之道为主，著述被辑为《龙川集》传于世。

陈亮的“治道”思想是对其“事功之学”的阐释，“师道”是“义”，“君道”为“利”，“义”与“利”不截然对立，因此，作为“义”“利”相应释义的“师道”与“君道”是辩证统一的，必须同时施行。朱熹认为“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”［3］(269)，把历史分为“三代以上”和“三代以下”两个部分。“三代以上”“天理流行”，仅有天理，行“仁义孝悌”，是“王道”盛行的时代;“三代以下”“人欲横行”，人心私利，“未免乎利欲之私”，故尧、舜、周公、孔孟之道不行，因而是“霸道”衰世。陈亮则认为“天理”、“人欲”并不是截然对立的，而是统一的。他指出，三代的“圣人”，同样是追求富贵，心地并不纯洁，而汉、唐君主，建功立业，却是最大的义理。对于朱陈“王霸义利”之辩，用历史眼光审视，我们会发现:朱熹所谓的历史二分法，违反了历史发展理性，他的历史二分法武断预设两个纯粹的场域，一个是“义”，另一个是“利”，营造“义”、“利”不“并行”的假象，从而为“存天理，灭人欲”找到一个合理的道场;陈亮则以理性个体的人性“义”“利”双重性为基础，挖掘出每一个朝代都有“义”、“利”双重性的禀赋，“尧、舜、三代之治所以独出于前古者，君道师道无一之或阙也”［4］(92)。三代之治之所以“独出于前古者”，在于一并施行“君道”和“师道”，据此，为“义”“利”共存于世的学说寻找现实论据，来捍卫其“王霸并用，义利双行”的观点。比较朱陈之辨的学理逻辑，陈亮之学所以能解构朱熹“三代”历史的命题，在于陈之学更符合历史思维的理性，因为“义”、“利”必然联系的观念在历史哲学中更具有普遍性和可研性，“师道”与“君道”内在命理所蕴含的三对必然联系范畴可作为佐证，即政治权威与道德权威、实体规范与道德约制、外在行为与内在修养。

一、“君道”与“师道”内涵——号令与教化

“师道”与“君道”是陈亮“治道”思想的两个向度，“礼乐刑政，所以董正天下而君之也;仁义孝悌，所以率先天下而为之师也。二者交修而并用，则人心有正而无邪，民命有直而无枉，治乱安危之所由以分也。”［4］(92)陈亮认为治国之道须“君道和师道”“二者交修而并用”，才能“正人心”、“全民命”和“治危乱”，实现德厚流光、安定有序的理想社会环境。

“君道”，施的是“礼乐刑政”，为的是“董正天下而君之也”。陈亮的“礼法、乐教、刑罚及政令”是一种社会行为的规范或法度，他认为行“君道”在于用“礼乐刑政”设定社会行为模式，引导人们按照既定规则去活动，正所谓“尽君道以幸天下，礼乐刑政并出而用之”［4］(93)。在“礼乐刑政”中，陈亮认为法律规范是基础，法律与道德有必然的联系，若“法度不正”，不遵守法令的内在道德，违反自然法，则会影响到“人极”和“仁义礼乐”，甚至是“圣人之用”，“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣。”［5］(203)但不管是“法度”、“人极”，还是“仁义礼乐”，最终都会影响到“圣人之用”，一种“号令”的输出。陈亮“君道”思想更是从“号令”施用的意义上来讲的，“所谓号令之意，则不可以权力而驱之矣，礼乐刑政以尽人君之所谓君道可也。”［4］(92)陈亮意即“君道”虽带有强制意义上的发号施令，但切不可绝对蛮横强迫施行，“典礼刑赏所以同出于天，而车服刀锯非人君之所自为也”［6］(33)，说的就是“号令”有效实行必须充分利用人们好利恶害或趋利避害的本性。从这意义上讲，“礼乐刑政”又被陈亮冠以具有合理性“号令”意义的定语。

“师道”，行的是“仁义孝悌”，为的是“率先天下而为之师也”。“仁”的本质是“爱人”，在陈亮“师道”思想中不仅是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和;“义”指在道德上应该或是应当做的事情;“孝悌”则是对长辈和兄长的关爱。陈亮“师道”思想有两个阶段，其一“先天下而为”，君王要在天下人之前养成“仁义孝悌”这种既定的优良品德，而后成为拥有诸多美德属性的理性主体，成为一个吸引万民注意的对象的信仰观念，此为“为之师”;其二“率天下而为”，运用人们对君主的神性尊崇，躬行“仁义孝悌”样式，在人们心中播下“德性”的种子，树立良好的品德，达到“天下以仁义孝悌为常行”，此为“师之为”。“师之为”是“为之师”的进阶，一个德性“教化”过程，师者传道，道亦“师道”，正可谓“夫所谓教化之实，则不可以夹舌而动之矣，仁义孝悌以尽人君之所谓师道可也。”［4］(92)因此，“师道”本质上是“教化”的一种表达。

综上所述，所谓的“君道”与“师道”，就其内容来看，陈亮是在静态意义上使用此范畴的，二者皆为治国理政的重要手段。“君道”就是日常所熟悉的以公共权力为基础的合理的社会技术规范或准则;“师道”则是要依靠榜样的催动力量，使仁义孝悌等美德深入人心，内化为人的心灵准则，这是陈亮“治道”思想第一层意义。第二层意义，陈亮是在动态意义上解释“君道”与“师道”思想，他认为“君道”在于“董正天下”，是权力“适平”而驱之于人，即人们对“号令”的遵从，通过行使公共权力迫使人们适从号令而规避不合理的“人欲”;“师道”在于“率天下而为”，君王就是要带领人们践行“仁义孝悌”，通过对这些品德的教化活动，引导和影响人们的人性品格，规范“人心”的思维活动模式。所以，“号令”和“教化”本质上是陈亮“君道”和“师道”思想的内在体现，而“礼乐刑政”和“仁义孝悌”只是内在外化的手段。还有一点应该注意:陈亮“君道”与“师道”是从一个理性的单位个体始发的，源于的主体是君王，而不是其他士大夫或有德之人，更不是人民大众，人们只是作为一个对象在行为和思想上一种对“号令”适从和“教化”活动实效的呈现。《廷对》有曰:“臣愿陛下明师道以临天下，仁义孝悌交发而示之。”［5］(93)又“臣愿陛下尽君道以幸天下，礼乐刑政并出而用之”［5］(93)。所以说，君王是“明师道”与“尽君道”始发体，换言之，“君道”与“师道”是君王所必须拥有的两重能力。陈亮把“君道”与“师道”看作是君王这个单位主体所具有的两个唇亡齿寒的能力属性，因而“君道”、“师道”顺理成章被紧密地统一起来。当然，这种统一性不仅是一个学理构造，其还是考证“号令”与“教化”之间内在逻辑而得出的有力结论。

二、“号令”与“教化”内在逻辑

在陈亮的观念之中，“君道”和“师道”是一组共存的概念，不可或缺。从陈亮著述中，“君道”与“师道”“交修而并用”不仅是重塑南宋君王治国之道的理念，而且是解构朱熹“三代”历史的必性命题的论据。为完成这个理论设计，他首先营造了从宏观、中元到微观的政治运行统一体的学理论域，从宏观面上说明政治权威与道德权威是每个朝代中都无所偏执的两个治理国家模式;从中元面上说明实体规范与道德约制是政治体制中两个必不可少的规范力量;从微观面上说明外在行为与内在修养对一个理性个体来说是缺一不可的两个人格属性。这三对“号令”与“教化”内在命理的共存范畴从时间的面上和空间的点上说明了“君道”和“师道”联系的紧密性，有力证明陈亮“治道”思想中“君道”和“师道”“并行”的学理路径，进而指出“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”是一种谬论，打击了道学“存天理，灭人欲”的终极目标。

(一)政治权威与道德权威

权威，在政治哲学中是属于规范性概念，指的是一种以内心服从形式呈现出来的“统治权利”，意味着“权威应该被遵从”。从城邦到现代国家发展史来看，权威适从仅有两个要素:政治与道德，从历史选择来看，时代所做出哪些要素主要取决于该朝代所采信的人性观点。在古代中国，儒家以“性善论”为基础的“贤人政治”，强调德治的作用，时代所谓“为政在人”的思想，就是选择用道德权威治理国家的模式;韩非子承继荀子“性恶论”思想，认为人们应遵从严法酷刑等一切政治性“号令”，才能使社会归位于安定的秩序，这种思想倾向于用政治权威(法令权威)来治理国家的模式。在陈亮看来，“性”乃“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也”［6］(32)，是耳、目、鼻、口、四肢的享乐安佚，易使人借以放纵恣肆、为非作歹，“出于性，则人之所同欲也”［6］(32)。这正是说明“人心之多私”、恶重善微，人性有“善恶”两性，所以最好的治理国家模式在于有效发挥“君道”的政治权威和“师道”的道德权威。

“君道”是作为一种政治权威而运作的，这种政治权威依靠的不完全是君主个人的权力和强力，在某种程度上也是依赖于规范和规则的政治合法性。“礼乐刑政”是氏族社会后期的风俗、习惯、规范发展起来的，经过不断重复和积累而形成的共信共行的行为标准和生活惯例，最后演变成“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的工具。这种治国工具是与国家权力相互依存的，是以合法性、正当性为基础，具有政治权威性。从这个意义上来说，“君道”被赋予具有国家权力形式的合法性和正当性，政治权威成为“君道”的正当性来源。“师道”是作为一种道德权威来匡正人心的，“师道”作用在于发挥行为表率作用，追求人内心的纯美品德，正所谓“美教化，移风俗”。在这一点上，陈亮“师道”思想远高于理学的道德性命之学，正如他所陈述的，“道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废”［5］(93)。他认为道德性命之学偏重于学理上的论述而忽视了实践，因而对“正人心”与“全民命”起不到任何作用，“人心何由而正乎”［5］(93)。所以，陈亮“师道”思想更加突出道德的现实实践作用，重视道德的实践性，从而他呼吁君王应“仁义孝悌交发而示之”。

从以上这些观点可以明显看出，所掩盖于抽象的政治哲学语言中的是对人性和历史不同见解和思考。朱熹的人性论是一种品级的人性论，他把人类分为圣凡两品，圣人居在三代以上，凡人处于三代以下，善恶分离。与朱熹道德的人性论相对立，陈亮的人性论是一种普遍的、自然的人性论，陈亮认为人性和历史在各自的述说论界中都应是自然平等的，并无圣凡之别和古今之异，所以善恶共存于人和世。以这样学理逻辑，陈亮最终以人性两重性和历史普遍客观性演绎出政治权威和道德权威是君王治理国家不可偏执的两种模式，证明“君道”和“师道”必须“交修而并用”。

(二)实体规范与道德约制

对于一个政治体来说，政治运行的规范化、社会秩序的确立和维护都离不开实体规范和道德约制，因为实体规范和道德约制是两个必不可少的调控社会手段。对于陈亮来说，“礼乐刑政”事实上是一种能够给人以确定性的行为的结构形式或运行方式，因而在调控社会中它具有客观性、可靠性和价值性。客观性体现在狭义意义上，“礼乐刑政”指的是以规范、程序和技术性的形式固定下来的术数、刑罚、政令，都是规定人们必须遵从的政治“号令”，是“君道”的实质载体，但是这些更多表现为一种义务，很少关涉权利的意义;可靠性体现在中观意义上，“礼乐刑政”指的是正当性的法度或法制。对于“君道”，陈亮最为关注的是“刑法”，《廷对》有曰:“沈潜刚克，高明柔克，以明刑法之适平而已。”［5］(93)陈亮又强调“天下之大势一趋于法”［7］(98)，即是说法律是所有正当性、合理性的社会规范的最终形式，“所有社会变革所取得的重大成果最终都要写进法律，用法律的形式加以确认和维护”［8］(270);价值性则体现在宏观意义上，“礼乐刑政”在这层意义上指的是自然法，人类文明得以确立的正当规则，“夫人心之正，万事之常法也”［6］(37)。作为人类共同体的合理规范，必须满足法的一般形式，这些形式是那些在法制“至公而时行”表现下的恒常量，是构成“人极”的道德基础。因此，从这些方面来看，“君道”体现为实体规范性的工具。

对于“师道”，陈亮将其视为“教化之实”，是一种程序意义上的实践性的德性观。从规范政治体的运行工具论的角度来看，陈亮的思想继承了传统德刑理念，但却有别于古代德主刑辅的思想。他将德与刑同质于一个层面上来看待，因为他认为一个健康的政治体，不仅要在政治行为上合乎规则和法律，而且在思想上也需要通过程序援引致使“人心”合法，“君道”主民命，“师道”主人心，每个朝代都要利用贯彻“师道”的程序设计(如“孝”必“善事父母”)来引导“人心”，天下才可能“以仁义孝悌为常行”。从这个意义上讲，陈亮所谓“师道”的“教化之实”，指的是一种具有实践性行为的道德观念，规范“人心”思维程序合法的一种伦理常态。在陈亮思想体系中，“仁义孝悌”对应着许多援引人们德性思维的常用程序，一般情况下，君王行“师道”都是通过这些“向善”的教化程序，使人们达到心灵上的“善”性，所以说“师道”是利用运行合法的援引程序，最后达到对“人心”思维的道德约制。他还指出，“师道”并非是静止不变的理念，而是相对运动的规则常态，“教化之实”具有广泛性和改变性，也就是说“师道”的施行是为历史实践活动所限制的。这一点与其“道”的思维逻辑是一致的。与朱熹的理解不同，陈亮不承认在事物之上附加任何先知的形而上道德观念，认为“道”是透过宇宙万物的存在和运行表达自身，而且随着历史环境的变迁而不断发展，［9］(117)这种“道”的思想自然而然更突显出实在性和时代性。

从内容上来说，陈亮的“君道”思想是作为实体规范意义上来说的，“师道”则是以程序规范人的道德品格为主基调的。通常意义上讲，实体意义上的规范和程序意义上的规范在法律上是一并称述的，在任何一个政治体制中，实体规范和道德约制更是确保政治行为正确运行两个必不可少的手段，陈亮将实体规范和道德约制作为一组对比概念，所要凸显的正是“君道”与“师道”联系的确定性，这组概念范畴共存是出于他研究发现实体规范和道德约制两个调控社会手段特点的偏好性和互补性，他认为有效利用它们特点，可以最大限度地调控好社会秩序。

(三)外在行为与内在修养

从限制人的层面来说，陈亮所阐述的经世致用之“君道”和“师道”，体现为外在社会生活与内在修养的双重设计。陈亮之所以要作这种双重设计，是考虑到人心之思维与表现于外的社会活动之间的紧密联系，旨在塑造一个内在“德”修完美和外在“才”行贯通的理性个体，这样的设计思想反映在朱陈对“成人之道”问题的论辩上。

朱熹认为:“成人之道，以儒者之学求之。”儒家的“成人”思想源于《论语·宪问》:“子路问成人，子曰:‘若臧武之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”朱熹十分注重儒家学说的“成人”之道，认为脱此道恐有“畔弃绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人”之危。［10］(291)这种思想也体现在他与陈亮“王霸义利之辩”中，他指出:“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”［10］(284)朱熹认为“成人”之道在于将人内心思想方式和表达于外的现实行为都限定于“儒之道”中。当然，这仅是朱熹“成人”目标的初级预设，其目的终极设定落在“兼善天下”上，“但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”［10］(293)从语义逻辑来看，这句是融合充分条件命题和相容选言命题:如果“穷而有以独善其身”或是“达而有以兼善天下”，那么“庶几不枉为一世人”。其中，朱熹的“成人”目标条件设定是一个相容选言命题:“穷而有以独善其身”或是“达而有以兼善天下”。也就是说，“独善其身”或是“兼善天下”有一项为真，就可“为一世人”。这种或然选择暴露了朱熹“治道”中消极而为的思想。

陈亮认为:“学者学为成人，而儒者亦一门户之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量则止于此乎?”［3］(270)他批判秘书遵儒者“独善其身”醇儒思想，指出“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃也”［11］(3)。“成人”之道关键在于积极作为，见用于事，济世达务。他批判“今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也”［11］(266)，“故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口;才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎!”［3］(270)显然，陈亮以实践的观点驳斥了道学家的“安坐”的态度，认为“成人”之道既重视德性，拥有“利不能更其所守”美德;同时又强调要有“志在天下”的才能和勇气，正所谓“夫人之所以与天地并立而为三者，仁智勇之达于一身而无遗也。”［3］(270)一个成熟个体首先是“才德双行，智勇仁义交出而并见者”，其次还应成为拥有实现社会事功的才智和勇气的“英雄”，“但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄。”［10］(288)

朱陈之辩的交锋更多体现在哲理的判断结构上，因此，其二人谈“成人”之道自然要涉及哲学意义上的人格。在中国哲学的领域，人格是义理层次的，讲人格的完成便是说义理的完成，也就是哲学的完成。所以，“成人”是一个义理人格塑造的过程，而作为人格属性的内在修养和外在行为，亦然成为朱陈必要论及的两个方面。相对于朱熹的论点，陈亮不但强调完善自身人格，而且更重视社会人格的塑造，更加突出“独善其身”的目的是要“兼善天下”。但无论是哪种论点，内在修养和外在行为都是二贤在论及要成为一个具有完整人格个体缺一不可的论域向度。从这个角度上说，作为“君道”和“师道”的载体，一个理性个体，在对个体域义理塑造过程，既要在外在行为规制，又要从内在修养培养，两个方面缺一不可，并在推理过程中证明“君道”和“师道”必须“交修而并用”。

“关于陈亮学术的基本评价，我们所应切记的是南宋独特的时代背景，他的论说之所以能够震动朝野，能够广为流传，以至于‘家家谈王伯’，在很大程度上即体现了他的理论的独特的时代效应。”［12］(9)陈亮对“君道”和“师道”的论述毋庸置疑是传统宗法伦理社会的产物，有浓厚君主专制的特征，但我们不能否认的是陈亮的“治道”思想是对时代的理性回应。

第一，将法律与德性结合是陈亮“治道”思想的亮点之一。传统的治理国家模式要么将德性弘大视作国家长治久安之计，要么以严刑峻法规制社会，而陈亮以其独到的眼光考究“君道”与“师道”内涵的三对共存范畴，演绎出“君道”与“师道”“交修而并用”的思想。“君道”与“师道”统一，法律与德性之结合，是陈亮看到人之德性与法律之制度的结合对于定国安邦的重要性。陈亮认为历史是“天理”和“人欲”秉性双行，需要德性与法律治控手段并存，因为法律注重的是外在行为的规范和调节，这可以直接规避世间“人欲”，而道德恰好相反，它关注行为人的内在动机，并能通过内在自律影响外在行为，援引人们成就“天理”。

第二，对人的个性的压制是陈亮“治道”思想的不足。陈亮认为“师道”是作为一种道德权威来匡正人心的，权威的合法性仅体现在君王完美的个性品德上。与埃米尔·涂尔干所说相反:“传统社会，是那种个人失去了自我，失去了个性的社会，在其中集体人格完全吸纳了个人的人格，集体意识完全不给个人任何余地，个人甚至成了社会的支配物了。”［13］(31)陈亮“师道”思想呈现的是社会集体人格屈从个体人格(个体仅限于君王，笔者注)，个人有强大的掌控力，支配着社会，这样思想有传统宗法伦理思想的阴霾。“师道”的专制性和权威性虽弘扬君王个性，却压制人们个性多样性的发展，这违背了人类社会的构造基础，因为历史的社会是由具有个性的、具有人之内在所享有的尊严的人构成的。

三、陈亮“治道”思想的评价

第三，对个人权利的忽视是陈亮“治道”思想的瑕疵。从“君道”的规定来看，陈亮认为“天下之大势一趋于法”，强调法律在社会发展过程中的地位，但如前所述，这种法律仅是义务性术数、刑罚、政令的集合体，并没有将个人权利的内在诉求融入法律。从这点上看，陈亮“君道”思想亦受到了中国传统政治思想影响，但这无可厚非，正如梁漱溟所说:“在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”［14］(92)

［1］附录.宋史陈亮传［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［2］叶适.陈同甫王道甫墓志铭［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［3］陈亮.又甲辰秋书［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［4］陈亮.策·廷对［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［5］陈亮.三先生论事录序［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［6］陈亮.问答下［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［7］陈亮.人法［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［8］尹伊君.社会变迁的法律解释［M］.商务印书馆，2003.

［9］任锋.时势与公理:陈亮政治思想中的法度观［J］.浙江学刊，2009，(2).

［10］朱熹.寄陈同甫书(八)［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［12］陈亮.又癸卯秋书［A］.邓广铭全集(第5卷)［Z］.河北教育出版社，2005.

［13］董平.陈亮文萃［M］.浙江古籍出版社.2006.

［14］陈凯.机械团结之下的集体意识归宿—以涂尔干《社会分工论》为例［J］.攀枝花学院学报，2013，(4).

［16］梁漱溟.中国文化要义［M］.(台北):正中书局，1963.