二程“性即理”思想的确立与追求——兼论儒家心性之学与修养论之关系

田倩倩

（南京大学 哲学系，南京 210046）

中国儒家哲学主要是围绕天人之学而展开，认为“学不际天人，不足以谓之学”（邵雍《皇极经世·观物外篇》）；而天人之学的落实却在于人，人的问题则围绕心性之学展开。儒家心性之学形成于先秦时期，主要有两种走向，一种是从孔子“性与天道不可得而闻也”到孟子“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）、荀子“化性起伪”以及《中庸》以诚尽性，都是让人们自诚其性以尽心之教；另一种是《周易·系词上》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，用天道来讲人性之系统，并让人们“穷理尽性以至于天命”（《周易·说卦传》）。而发展至二程，儒家心性修养之学有了新的特点。

一、二程的天理之学及宋明儒家心性修养之学的开展

程颢、程颐二人作为北宋新道家的开创者，他们承续先秦以来的儒家道统，对儒家理论（尤其是传统心性之学）进行了新的创造。先秦以后，儒家学说相对于佛、老之学，并没有得到长足的发展。秦汉之际，随着政治上的大一统，儒者讲心性以及修养，多向政治教化趋向。董仲舒的性三品与阴阳说结合，也是为此提供理论依据。魏晋时期，则以“体无”、“见独”来论性，偏于道教。隋唐，佛教盛行，于是大讲成佛之性、自性清净之性，虽然理论精致，却不能穷尽天地学问之性。于是，儒家心性之学在宋明初期迫切需要新的理论观点。

宋明理学是儒学发展的新阶段，相对于先秦，二程所推崇的天理之学主要有以下特点：首先，他们确立了“理”这一最高范畴。这个理，“对先秦儒学提出的人伦道义作学理上的证明，从而从理性层面论证儒学所提出的纲常名理的恒常性和神圣性。宋明理学所采取的基本方法是将天、地、人之间的关节打通，将它们贯通起来，并认为这其间存在着一以贯之的东西。这种一以贯之的东西，在宋明理学家看来就是‘理’”[1]。因贯通的具体方法各有不同，或者以心为理，或者以性为理，从而形成不同派别。其次，宋明理学开始将儒家心性之学上升至本体来论述此“理”。劳思光在《中国哲学史》中，将整个宋明理学视为“一系”，原因就是整个宋明理学的“基本方向就是归向孔孟心性论”，并以此将宋明理学分为三个阶段：一是以周敦颐、张载为代表的“混合形上学以建构其哲学系统”（天）；二是以二程开始提出“性即理”命题，建立较纯粹之形上学系统（性或理）；三是以陆象山的“心即理”开始，全面肯定最高之“主体性”，建立以心性为中心的哲学。这样，他们就为先秦时代的各种伦理道德提供了宇宙论和本体论的说明。最后，宋明理学家以《四书》为依据，出入佛老，提出了各种具体的修养方法，尤其注重心性的自我修养，以实现道德生命的理想，成仁成圣。

如前文所讲，劳思光很重视二程在理学发展中的地位，认为他们之前的周敦颐、张载与孔孟之心性论距离尚大，“二程兄弟才是正真以人文界为主体、道德修养工夫为主导的先驱者。”[2]2而二程思想中最能体现其心性修养之学的即为“性即理”思想。

二、二程“性即理”思想的确立

唐君毅曾讲过，“宋明理学家之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之天地构造之理。如只视为外在之物质构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重视……”[3]32并且认为，周敦颐、张载尚未识得性即理之义，他们所讲的，只是一种名理、空理，并非人生行为之当然之理。宋明理学家中二程才开始将性与理连说，明确提出“性即理”的命题，而这个命题才是宋明理学家所重视的问题，其确立的过程，贯穿着这一时期儒家心性学说的新发展，以及由此引发的修养论之变化。

（一）“理”之提出

二程特别重视并发展了关于“理”的学说，他们开始将理作为最高意义的范畴。这个最高范畴，它自身“不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。”（《二程外书》卷二）①本文所引的《二程遗书》以及《二程外书》原文皆出自《二程集》，中华书局2004年版。就其具体内涵而言，首先它是贯通自然存在物的内在法则：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”（《二程遗书》卷十八）；其次，它也是贯通社会的道德原则，此“理”，是天与人、自然、社会的普遍法则，这样才能将宇宙本体与儒家伦理实现贯通，实现天人合一。“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《二程遗书》卷五）“故有道有理，天人一也，更不分别。”（《二程遗书》卷二）

这样，在“性即理”的命题中，二程首先确立了一个意义精准的形而上的本体“理”，它同《周易》中“道”的意义一样，旨在为人们的修养工夫之路提供最高来源，但又比“道”的意义更为准确；它同先秦具有强烈伦理意义的“仁”不同，是新的、更为抽象的、有更高意义的范畴，“理”由二程开出以后，各位理学家相继在此基础上完善。

（二）生之谓性与至善之性

关于性的看法，二程首先肯定了“生之谓性”，无论善与恶，都是人之本性使然：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气秉有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。”（《二程遗书》卷一）这也就是说，性是天赋的，是生而具有的，性善和性恶都是人的本性，正像清水和浊水都是水一样。之所以表现出善恶之别，二程提出了“气”的概念，认为是由于气禀有善有恶，气禀善，则性善，气禀恶，则性恶。这样，就肯定了性之善恶之分，并预设了性之善恶的来源。

二程通过对孟子之性与告子之性的区分，对“性”作出了根本的至善之性的价值判断：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。断之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”（《二程遗书》卷三）二程认为，告子的“生之谓性”与孟子的性都是指性，但孟子的性是一种更为根本的、内在的性，叫做“极本穷源之性”；告子的“生之谓性”，是人之“禀气”之性，叫做“气质之性”，这也叫做“才”。因此，就根本上来说，孟子之性才是性的最高意义。

二程为了肯定“性善”，还以仁义道德来规定人性：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”（《二程遗书》卷二上）他们认为，“才”有善恶之别，而根本之“性”却只能是善的，因为“性禀于天，才出于气”。在“性即理”的命题中，性的内涵不是这种“生之谓性”，是“极本穷源之性”，是关于人生行为之当然，是从人之为人的本质来讲的，是一种至善的性。

总之，根本之性是至善的，这就强调人性之修养的可能性；而气禀造成了性之善恶差异，也就强调了人之修养的必要性：“如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。”（《二程遗书》卷三）

（三）“性即理”的命题

前面已经讲过，“理”在二程思想中是贯通天人的最高法则，“性”为“极本穷源之性”的“善”性，为了保证至善之“性”，二程提出了“性即理”命题，用“理”来规定“性”。二程关于“性即理”命题有如下的表述：

问：“人性本明，因何有蔽？”

曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（《二程遗书》卷十八）

又问：“性如何？”

曰：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”（《二程遗书》卷二十二）

可以看出，二程“性即理”的命题，是在论及性善性恶的语境中提出的。他之所以以“理”来论“性”，是在说明“性”之所以是善的，乃是因为“性即理”；既然“性即理”，而“天下之理”又“未有不善”，则“性”也就“本善”。

孟子的性善说强调的是人具有先验的道德理性，荀子的性恶则强调自然情欲是人的本质。程颐作为理学的创始人提出了一个很重要的思想，就是用儒家的“理”来规定人性，发展了儒家的性善论，形成了具有理学特色的人性论。这样，在这个命题中，“理”一方面是人们修养工夫论之最高的依据，人是可以通过修养来上达天理；另一方面为人们的修养工夫论提供至善的标准，那就是转向人之内在“心”或“性”。

（四）由“性即理”所引出的修养工夫论

在“性即理”的心性论前提下，二程的修养工夫论有以下要点：

首先，强调了修养的必要性。二程“性即理”的命题，明确表明人性本善，但是气禀原因造成了性之善恶之分，人需要“澄治”的工夫来进行修养。由“性即理”的命题，突出了修养之必要：要澄治心性中气禀带来的“恶”，恢复本来的至善至性，要上达“天理”。

其次，指明了修养之路向，主要是内在的心性修养。在现实的修养工夫中，“性即理”注重心性的修养。“敬”是二程关于心性修养的主张，虽然程颐与程颢在具体修养方法上略有不同，但都是一种内在的工夫。程颢认为“敬”是对内在之理的存养，“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二）程颐认为，“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。一作不一则二三矣……易所谓‘敬以直内，义以方外’，须是直内，乃是主一之义。”（《二程遗书》卷三）敬是内在修养的主要方式，其要求是“主一”。

程颐还就心之已发未发的问题与弟子讨论，认为心不仅有已发——人的喜怒哀乐之情，还有未发，这个未发，就是心之体。他要求对这个未发之心要用“涵养”之工夫，“涵养须用敬”，这是对心性修养内在化的阐述。

最后，明确了内在修养的落实处——“格物穷理”的治学方法。“涵养须用敬，进学在致知”是程颐关于工夫论的表述。“‘致知在格物’。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”（《二程遗书》卷二）“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。”（《二程遗书》卷二十四）可以看出，二程提出格物穷理的治学方法，与“性即理”的命题息息相关。“格物”的目的在于“穷理”，一方面，这是一种学问之道，是对于外在知识的积累；另一方面，这更是一种探求天道的修养方法，所穷尽的是“天理”、“天道”，是理性觉悟的提高，“天理”直贯人之本性，最终达到对自身之至善之性的把握，这是一条由外至内的进路。

三、由二程“性即理”思想的确立看儒家心性学说与修养论之关系

在二程“性即理”的命题中，关于心性学说与修养论的关系，自觉或不自觉地渗透在其学说体系之中，讨论哲学，必言心性，言心性，必然有工夫论，这也是后来历代儒者心性学说的普遍特点。牟宗三认为，道德的形上学是儒家全部思想体系的基础与核心，作为一种“道德哲学”，它所讨论的主要是两方面的问题：“首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据……以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[4]8在儒家的学术体系中，心性之学与修养工夫论始终紧密联系在一起。

关于心性之学，自二程开始，明确此“天理”即是道德修养之根据；至新儒家学者，认为“此心性之学，正是中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之真正理由所在……通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”①②原文引自唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等四位儒学大师于1958年联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》于1958年在香港和台湾发表于《民生评论》和《再生》杂志，中文原文后被唐君毅、张君劢等收录入自己的文集中。心性之学始终是历代儒者自觉探讨的问题，内容宽广，为修养之学提供最高的依据与基本的方向。

对于每一个儒者而言，包括程颐、程颢，也并非是空谈心性之学，“心性之讨论，其目的仍在于开物成务，经济天下”[5]26，其路径自然是从自身做起的修养工夫。因此，儒家的修养工夫之学，单独讨论很少，大多依附于心性之学之中，将修养论作为心性之学的一部分来讲，与“本体”紧密联系在一起。新儒家指出，“共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。”②

总之，由二程“性即理”思想的确立与追求可以看出，儒家心性之学在宋明时代的发展，使得自身层次更为丰富，也因此决定了修养论的基本特色与路向。二者相互关联更为紧密，始终是历代儒者所志于探索的两大方向。

[1]罗安宪.儒学心性论的历史进程[J].中国哲学史，2000（2）：101-106.

[2]温伟耀.成圣之道——北宋二程休养工夫之研究·序言[M]开封：河南大学出版社，2004.

[3]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[4]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[5]郭晓冬.识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究[M].上海：复旦大学出版社，2006.